徐佰義

(上海師范大學 哲學與法政學院,上海 200234)

原始儒家是指中國古代尚未被政治化的儒家,以先秦時期的孔子、孟子、荀子為代表人物。作為軸心時代的華夏文明及華夏文明的根基部分,原始儒家哲學是中國傳統(tǒng)文化中最具魅力的原發(fā)思想。原始儒家哲學立足于道德,以仁、禮為核心思想,而自助本身就是一個倫理或道德范疇的概念(1)道德主要體現(xiàn)為自律,以喚醒人們內心的良知而自覺履行道德義務為最終目的,由此觀之,自助精神與道德的自律性是完全契合的。,其精神也必然且自然地彰顯于原始儒家的倫理觀中。本文拋磚引玉,探析原始儒家自助精神體現(xiàn)在哪些層面及其何以體現(xiàn)在這些層面。

一、原始儒家自助精神的歷史奠基

自助精神是指一種憑借自身力量完成事情,在逆境中克服困難,不過度依賴外部條件的意識。自助既是個體的道德品質,也是民族的精神力量?；赝袊糯鷼v史,時代的發(fā)展總能激蕩出新的思想觀念。原始文明時代中國從母系氏族社會進入父系氏族社會,夏商周三代開啟了真正意義上的中華文明,殷周巨變則是從他助走向自助的一次重大精神突破。

(一)殷周之際天命觀的道德轉向

夏商周三代都將自己的統(tǒng)治依據(jù)歸屬于天命,只是在朝代變更中,人們對天命是否恒常的認識發(fā)生了巨大變化。

1.夏商的天命有常觀

在夏商時期,上天也叫“上帝”,是被當作最高的神來看待的?！抖Y記·表記》篇有這樣的記載:

子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊。其民之敝,憃而愚,喬而野,樸而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親。其民之敝,蕩而不靜,勝而無恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊。其民之敝,利而巧,文而不慚,賊而蔽?！盵1]1056-1057

上述記載是孔子對于三代政治制度的綜合性評價,不難發(fā)現(xiàn),三代對于鬼神都持敬的態(tài)度,尤其是殷商,孔子謂之“殷人尊神,率民以事神”。為何三代都尊神?這是因為天作為至上的最高神,給予了最高統(tǒng)治者統(tǒng)治權。在認知水平還比較低下的時候,人們把自身的統(tǒng)治依據(jù)建立在天神之上,稱作天命。在那時,統(tǒng)治者往往通過祭祀、占卜以及天象來判斷事物的變化并引導人們的生活,三者實際上都是他助性質的活動力量,這也充分說明人們尚未認識到自身的巨大力量,主觀能動、道德自律等專屬于人的特性也尚未被認識到。此時人當然還沒有真正的自我覺醒意識,統(tǒng)治者也只能把其政治統(tǒng)治的依據(jù)歸于上天,認為自身是上天的代言人,從而造就了天命有常觀。

殷商時天命有常觀體現(xiàn)得極為明顯。在《詩經(jīng)》中,《商頌》不同于《周頌》,后者多以德為中心,前者則完全以天命為中心。在殷商社會中,人們所做的努力就是祭祀百神,而天神作為最高神,給予了商族人統(tǒng)治的權利,自然是他們至高無上的信仰。在那時,人們是沒有自助意識的,唯將一切寄予天命,因此,殷商的統(tǒng)治者通過“天命玄鳥,降而生商”[2]888的神話故事宣稱自己是上天的代言人,并由此合法擁有統(tǒng)治權。

滅夏之后,商族人更加強調自身肩負的天命。在《湯誓》中,商湯曰:“格爾眾庶,悉聽朕言。非臺小子敢行稱亂。有夏多罪,天命殛之?！盵3]82“夏氏有罪。予畏上帝,不敢不正。”[3]82商湯宣稱,夏桀有罪,天要處罰他,自己只是代表天滅夏。殷商強調夏有罪,并沒有像西周那樣把“德”的因素闡釋出來,可以說,殷商取代夏朝時強調的是反面,即有罪當罰,而西周取代殷商時強調的是正面,即有德當保。

2.西周的天命靡常觀

吸取夏、商的經(jīng)驗教訓,西周統(tǒng)治者對于天命的思考逐漸深入,開始從天命有常的政治觀念轉向天命靡常。總的來看,周人依然保持對天的至上信仰,但是他們認為只有重視道德,才可永保天命,開始把政治統(tǒng)治的依據(jù)轉移到人的身上,逐漸擴大人事在國家統(tǒng)治過程中的力量,形成了“皇天無親,惟德是輔”[3]262的統(tǒng)治觀念。

《詩經(jīng)·大雅·文王》篇不僅歌頌周文王的高尚品德,還多次提及天命的概念,體現(xiàn)了殷周之際統(tǒng)治者對于天命的重新認知。這首詩開篇就點名了“周雖舊邦,其命維新”[2]643的主旨,暗含著西周統(tǒng)治者對天命認知的深化。接下來,《文王》篇還明確指出“侯服于周,天命靡?！盵2]645,就是說商人臣服于周是天命變化無常的結果。該認知一改殷商的天命有常觀,隨之周人又進一步思考天命為何會變化:“無念爾祖,聿修厥德。永言配命,自求多福?！盵2]645他們認為只有努力修養(yǎng)德行,才能永遠地配合上天的旨意,爭取到更多的福祉。在西周統(tǒng)治者對于天命的認知中,“德”的地位凸顯了出來,這正是《尚書·蔡仲之命》所說的:“皇天無親,惟德是輔;民心無常,惟惠之懷。為善不同,同歸于治;為惡不同,同歸于亂。”[3]262盡管西周統(tǒng)治者意識到人的德行在國家統(tǒng)治中的重要性,但面對大量的殷商遺民,周人并未完全拋棄對天命的信仰,而是將德與天命結合起來,更加注重人自身的主觀能動性。人們認識上的這一重大突破無疑為原始儒家自助精神奠定了初步的歷史根基。

(二)周公制禮作樂

為強化“皇天無親,惟德是輔”的政治理念,西周采取了一系列敬德保民的政治舉措,并以周公制禮作樂最為突出。禮和樂的目的皆為對百姓進行道德教化,此時的“德”立足于統(tǒng)治者的角度,聽說者大多是當時的貴族階級,這種自助精神的萌發(fā)也相應體現(xiàn)在部分人民的整體性認知觀和實踐觀上。

1.制禮作樂的方式體現(xiàn)了社會治理的文治精神

周公制禮作樂是人在社會治理中發(fā)揮主觀能動性的重要標志,在這時,人事的凸顯無疑是自助精神的彰顯?！蹲髠鳌の墓四辍份d:“先君周公制《周禮》曰:‘則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民。’”[4]《禮記·明堂位》篇說:“武王崩,成王幼弱,周公踐天子之位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂,頒度量,而天下大服。”[1]604時值姬發(fā)死后,其子成王姬誦年幼,周公輔佐年幼的成王,多次平定叛亂,周朝得以穩(wěn)步發(fā)展。游喚民等指出:“周公攝政六年的前前后后,諸侯已封建,洛邑已成,東都已定,為了進一步使有周一代政治達于高尚優(yōu)雅之境,致太平之盛,從而以典章制度肯定和完善已經(jīng)或將要建立起來的新的統(tǒng)治秩序便自然提上了議事日程,于是才有周公的制禮作樂?！盵5]另,所謂“偃武修文”就是社會穩(wěn)定之后需要以文治謀求精神和諧,因此,制禮作樂體現(xiàn)了文治精神。

2.制禮作樂的目的主要是調整人與人之間的關系

禮樂制度的內容十分豐富,但其目的是一致的。在禮的方面,包括了典章制度、禮節(jié)儀式等。典章制度上,西周推行井田制,建立了宗法制和嫡長子繼承制。周公還推行國野或鄉(xiāng)遂制度,改革了祭祀制度。禮節(jié)儀式上,周禮包含了天子登基大典的儀式、諸侯朝見天子之禮,以及吉、兇、賓、嘉、軍五種禮儀。在樂的方面,周朝的音樂大體可分為雅樂和俗樂。宮廷音樂為雅樂,民間音樂為俗樂。目前可考證的由周公所作的樂有歌頌武王擊敗殷商的戰(zhàn)功、宣示開國盛況的《大武》之樂,宣揚德政的《周頌·時邁》之樂,起著周朝國歌作用的《大雅·文王》之樂,以及歌頌文王實行德政的《周頌·清廟》之樂。樂與禮相輔相成,共同促進社會的和諧統(tǒng)一。

3.禮樂的道德教化機制完善

《禮記·曲禮》篇說:“鸚鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸。”[1]6這說的就是中國古代文明中的禮教思想,禮將人與動物區(qū)分開來,以教導人們?yōu)槟康??！抖Y記·禮運》篇又說:“禮義也者,人之大端也。所以講信修睦,而固人肌膚之會,筋骸之束也;……所以達天道,順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國、喪家、亡人,必先去其禮?！盵1]438“故圣王修義之柄,禮之序,以治人情?！盵1]438“故禮也者,義之實也。協(xié)諸義而協(xié),則禮雖先王未之有,可以義起也?！盵1]438這些論述強調禮義的重要性,“以治人情”還闡明了禮義的教化機制。實際上,禮是通過約束人自然的性情和欲望來實現(xiàn)社會的有序狀態(tài)。荀子在這一點上說得更清楚,他指出,“先義而后利者榮,先利而后義者辱”[6]42,任由人本來的性情發(fā)展就會導致爭奪進而產(chǎn)生混亂[6]46-47,因此需要用禮約束人的行為。此外,這里還指出了制禮的原則:以義制禮。何謂義也?《禮記·禮運》篇說:“義者,藝之分,仁之節(jié)也?！盵1]438義是區(qū)分事理的標準、衡量仁愛的尺度,在儒家話語體系中通常是合宜和適度的意思,因此,禮根據(jù)義制定就能達到萬物和諧的共生狀態(tài)。

禮教還包含了樂教的成分。樂與禮發(fā)揮作用的機制不同,但它們相輔相成,都以道德教化為目的。其機制的不同具體體現(xiàn)在“樂者為同,禮者為異”[1]720、“樂由中出,禮自外作”[1]721、“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)”[1]721、“禮者,殊事合敬者也;樂者,異文合愛者也”[1]722、“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”[1]723、“樂由天作,禮以地制”[1]723等方面。禮與樂雖然教化機制不同,但是兩者起到的精神作用是相同的,即通過道德教化實現(xiàn)社會和諧。

綜上所述,不同于殷商之時僅僅求助于上天的神秘力量、卻忽視了人本身在歷史發(fā)展中的核心作用,周公制禮作樂體現(xiàn)了文治的精神理念,凸顯了人事本身在國家治理中發(fā)揮出的重要作用,彰顯了人的主觀能動性。制禮作樂是基于對當時社會發(fā)展的道德化認知——把道德融入意識形態(tài)之中,同時,制禮作樂更是人的歷史實踐活動,人的主觀能動性正是兼具了人主動地認知世界和在認知基礎上再改造世界的綜合能力。從這個角度來講,西周的禮樂文明無疑成了原始儒家自助精神的重要歷史奠基者。

二、原始儒家自助精神體現(xiàn)在天人合一的致思維度中

如上所述,周公援德入禮奠定了原始儒家自助精神的歷史根基,孔子則將德的內容落實在仁德之上,建構了以仁為核心的倫理要旨,并逐步將重心從統(tǒng)治階級的道德教化轉向個體的道德修養(yǎng)。然而,仁究竟是如何被創(chuàng)立出來并運用到人的實踐活動中的?對于這一問題的探尋需要追本溯源,回到原始儒家倫理觀天人合一的致思維度之中。

(一)《周易》中對于天道與人道的倫理認知

天人合一中的“一”是指道德,天人合一也可以被稱為天人合德,以天道論人道就是以天德論人德。那么,古人對于天道的倫理認知或道德認知是怎樣的?天道被建構在何種德性上?在作為群經(jīng)之首的《周易》中,《易經(jīng)》清晰地展現(xiàn)了古人對于天的倫理認知,《易傳》(2)在歐陽修否定十翼與孔子的關系之前,漢代以后的學者大都相信司馬遷、班固孔子為《易經(jīng)》作十翼之說。現(xiàn)代學者一般認為十翼不是孔子所作,但是也有認可班、馬的說法者。詳參高亨、董治安:《孔子與〈周易〉》,見《文史哲》,1962年第6期,第5頁。又將這種倫理認知不斷深化。

作為六十四卦的首卦,《乾》卦就闡述了對天道的倫理認知。這種倫理認知不是憑借人的想象或者形而上的理論論證,而是基于作者對自然之天的直觀觀察?！肚返呢孕问橇鶄€陽爻組成的,展現(xiàn)的是純陽的性質?！肚坟缘呢赞o是:“元,亨,利,貞?！盵7]1《乾》卦象征天,作者認為天體現(xiàn)著元始、亨通、和諧有利、貞正堅固這四種德性。作者之所以賦予天這樣四種德性,在于對天之“健”的理解。據(jù)《說卦傳》,“乾,健也”[7]435,也就是說天象征著強健。古往今來,蒼天在上,靜默不語,健行周流,晝夜不懈,永不衰竭,因此,天的核心德性當為“健”,就是不依賴外物,且永遠運行不息?！霸?亨,利,貞”是“健”之德的擴充,具有“健”之德方能創(chuàng)生萬物,亨通有利。這種德性對應在人的身上就是自強不息的自助精神,因此,《象》傳有了“天行健;君子以自強不息”[7]5的呼吁。這是由天道走向人道、由天德走向人德的致思路徑,指代君子當效法“天行健”之象,立身行事當不斷進取、奮發(fā)圖強。

《周易》中除了建構自強不息的天道觀和人道觀,還呈現(xiàn)了事物是在兩種對立的性質的辯證統(tǒng)一中發(fā)展起來的規(guī)律。這一天道規(guī)律同樣告誡人們要奮斗不止,且居安思危。這在《周易》的六十四卦中是一以貫之的重要思想,例如《乾》卦和《坤》卦,《泰》卦和《否》卦,《損》卦和《益》卦,《既濟》卦和《未濟》卦?！吨芤住返脑硎且跃邆潢幒完杻煞N性質事物的互相轉化來體現(xiàn)物極必反、辯證統(tǒng)一的哲學思想,如《乾》卦和《坤》卦是陽和陰的互相轉化,《泰》卦和《否》卦是通泰和閉塞的互相轉化,《損》卦和《益》卦是減損和增益的互相轉化,《既濟》卦和《未濟》卦是事成和事未成的相互轉化。需要強調的是,《既濟》卦和《未濟》卦是六十四卦的最后兩卦,意義深遠?！都葷坟源硎乱殉?卻并不是六十四卦的完結;作者用《未濟》卦作為最后一卦,在次序上雖居于末,但在意義上卻是開始性的,提倡人在逆境中進取。《未濟》卦的卦形是下坎上離,從取象上來看,就是下水上火、水火不交,乃事未成之象,并且六爻皆不得位,因此,朱熹曰:“未濟,事未成之時也,水火不交,不相為用,卦之六爻皆失其位,故為未濟?！盵8]87可是,《未濟》卦中也并非全是不利因素,仍然有可行之處,那就是六爻上下能夠剛柔相濟,循著這一有利因素,便可完成從未濟到既濟的轉化。在這里,《周易》強調人們要在逆境中尋找希望,不斷地努力和進取,最終化逆境為順境。基于此,《未濟》卦象征人要積極努力,開始新的征程,而不是指事情以未濟消極而終。這也體現(xiàn)了“生生之謂易”[7]381的重要思想,且在逆境之中尋找希望并砥礪奮進仍然彰顯了人的自助精神。

(二)孔子之仁的致思維度與實踐路徑

仁是原始儒家的倫理要旨,亦是中國傳統(tǒng)倫理思想的核心?？鬃釉谌实乃枷氚l(fā)展過程中扮演了最為重要的角色,除了在《周易》中闡述仁的致思維度,他還在《論語》中建構了以道德內求為仁之實踐路徑的理論思想,讓原始儒家的自助精神在仁的倫理要旨中體現(xiàn)得更為清晰明了。

1.仁為“眾善之長”

《周易》中建構了天人合德的形上邏輯:

元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元,亨,利,貞?！盵7]7

《文言》的這段論述將天德推向人德,簡而言之,即天的四種德性元、亨、利、貞對應著人的四種德性仁、禮、義、智。這種對應關系之間是有一定的邏輯支撐的。朱熹在《周易本義》中給出了他的理解:

元者,生物之始,天地之德莫先于此,故于時為春,于人則為仁,而眾善之長也。亨者,生物之通,物至于此莫不嘉美,故于時為夏,于人則為禮,而眾美之會也。利者,生物之遂,物各得宜,不相妨害,故于時為秋,于人則為義,而得其分之和。貞者,生物之成,實理具備,隨在各足,故于時為冬,于人則為知,而為眾事之干。干,木之身,枝葉所依以立者也。[8]146

朱熹將德性融入四時之中,以一定的邏輯關系將天德落實到人德,充分體現(xiàn)了天人合一的致思維度。在這里,仁、禮、義、智是四種對等的道德德性,就猶如四季一般。在這四種德性之中,仁是居于首位的,也是最核心的。仁是由天之元德對應而來,于時則為春。“元”有開元、元始、開始之義,意味著事物的開端,自然對應著四季之春,那么為何對應到人則為仁呢?人們通常用果仁來指代水果的種子,既然果仁是指生命的開始,仁也就被賦予了與元同樣的開創(chuàng)之義。這里還涉及一個重要問題,就是為何《周易》的作者將元與仁歸為“眾善之長”。元是天德,仁是人德,于時皆為春,象征萬物復蘇,兩者都意蘊著生命的開始。如果這世界上有千百萬種善行,有哪一種善行能大得過給予生命的孕育和開始?《周易》將其理解為“眾善之長”是符合邏輯和情理的。

2.內求的實踐路徑

《論語》中“仁”字出現(xiàn)了一百多次,孔子在《周易》的基礎上繼續(xù)發(fā)揚了仁的思想,確立了仁的理論向度。在《論語·顏淵》篇,孔子首先給出仁的定義,進而將愛人視為仁的根本定義,并建構了眾多仁的理論向度。在這眾多的理論向度中,為仁的主體性和道德內求路徑又是居于核心地位的。這兩個層面的仁愛思想都建構在個體的道德修養(yǎng)觀之上,充分體現(xiàn)了原始儒家倫理觀的自助精神。

《論語·顏淵》篇記載了孔子和弟子顏淵關于仁的對話。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”[9]125在這里,孔子除了指明仁與禮的關系,更以反問的形式強調了為仁的主體性。《論語·述而》篇說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！盵9]96孔子在這里再次以反問的形式強化為仁的道德主體性。為仁之主體性是指道德個體自主、主動、能動、自由、有目的地進行道德實踐活動的特性,既彰顯了道德主體的自助精神,同時也彰顯了人的自由意志。朱熹對《述而》篇中孔子的論述給出了這樣的解釋:“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以為遠者;反而求之,則即此而在矣,夫豈遠哉?”[9]96朱熹認為作為心之德行的仁不在外面,放失而不尋求就會覺得仁離自身很遠,但若回頭去尋求,它就在心里,哪有什么遠呢?朱熹的理解進一步指明了為仁當以內求為實踐路徑,而非外求,且與《論語》中表述的仁的實踐路徑完全契合。在《論語·衛(wèi)靈公》篇,子曰:“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣?！盵9]154孔子還說:“君子求諸己,小人求諸人?！盵9]155在《論語·學而》篇,孔門弟子曾子更是留下了著名的修身之道:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”[9]50《論語》中這些論述都指出了為仁當以道德內求為其實踐路徑,充分彰顯了儒家的自助精神,并對后世學者的思想產(chǎn)生了重要影響,從而讓自助精神在儒家思想的發(fā)展中不斷得以強化。

三、原始儒家自助精神體現(xiàn)在“思”的德性實踐活動中

就先秦而言,孟子最為充分地繼承了孔子仁德的內求路徑,并且建構了更為體系化的、以“思”為核心的道德修養(yǎng)理論,強化了原始儒家的自助精神?！八肌弊鳛槊献拥牡赖滦摒B(yǎng)工夫,是在人性觀的理論基礎之上和可欲之謂善的邏輯主線中建構起來的,是孟子倫理思想的終極目的。自助精神則是“思”的精神內核,意義深遠。

(一)基于情感的性善論

孟子是中國思想史上第一個探討人性善惡的思想家?！靶韵嘟?習相遠也”[9]164,孔子對于人性的考察就只有這一句話,他并未對人性的道德屬性及相關問題進行深入探討。然而,孟子卻明確提出了自己的人性觀。

孟子人性善的觀點是在和告子的辯論中提出的。他們關于人性的爭論主要有三個回合。其一,告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬?！盵10]304告子持人性無善惡的觀點,這里他以杞柳和杯棬作比喻是說明表現(xiàn)出仁義的道德性行為改變了人的本性。孟子質疑告子是順應杞柳的本性來制作杯盤還是殘害杞柳的本性來制作杯盤,如果是后者,孟子指責告子的言論是帶領天下的人來損害仁義[10]304。其二,告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也?！盵10]304告子再次重申了人性無善惡的觀點,他以水流為喻,認為后天的引導決定了人的發(fā)展方向。孟子利用水的另一特性再次駁斥了告子:“人無有不善,水無有不下。”[10]305孟子預設了人的本性為善,認為人性善猶如水自然而然就是往下流一樣。其三,告子曰“生之謂性”[10]305,孟子則認為,如果生之謂性,則無法區(qū)分人與動物的本性[10]305。由此,孟子在對告子的辯駁中,提出了人性善的觀點。

再來看孟子對于人性善的論證方式。如果不能有一定的理論支撐,人性善是站不住腳的,因為它無法解釋人性中惡的行為。那么孟子是如何論證人性善的呢?在《孟子》中,他基于人的情感視域,以心善論性善。孟子說:

今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。[10]220-221

孟子認為人見到小孩子將要掉落井中,都會產(chǎn)生救助的沖動,都會有惻隱之心。他基于經(jīng)驗論的觀點,從人的情感視域出發(fā),認為人的本心都是善的,從而進一步論證人性善的觀點。孟子顯然是將人的自然屬性和社會屬性混淆而談,這也是其性善道德論證中的失敗之處。然而,孟子性善觀的提出及論證仍然具有重要意義,這不僅為孔子仁愛思想的實踐性彌補了理論基礎,即由于人性本善,所以仁具有實踐性,而且為其自身以“思”為核心的道德修養(yǎng)觀做了理論上的鋪墊。

(二)“可欲之謂善”的邏輯主線

“可欲之謂善”[10]346是孟子提出的一大重要觀點,出自《孟子·盡心下》篇。在孟子看來,值得追求的事物就是善的,這是這句話的正推邏輯,然而,這句話還隱含了一個反推的邏輯。如果首先界定了“可欲之謂善”,那么,反之,善者必可欲,也就是說如果一些事物已經(jīng)被界定為善的,那么這些事物就一定是值得追求的。孟子以心善論性善,在他這里,人的本心與本性都已經(jīng)被賦予了善的道德屬性,那么自然是值得欲求的。這也正是孟子所說的要不斷擴充自己的善心和善性:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！盵10]221在“可欲之謂善”的邏輯指引下,人要不斷去擴充本于內在的善心和善性,把人性中良好的有利因素全部開發(fā)出來,最終抵達至善的圣人境界。

(三)“思”的道德修養(yǎng)方法

孟子除了賦予人心善的道德屬性,還意識到心作為“君主之官”[11]的重要功能——“思”。孟子說:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵10]313-314孟子認為心和其他的器官不同,人的眼睛、耳朵等器官是不會思考的,容易被外物所蒙蔽。這種不會思考的器官只是器物罷了,與外物接觸的時候就會受到誘惑。然而,心卻是理性的,人充分發(fā)揮其“思”的功能就能夠克服客觀器物帶來的蒙蔽和迷惑,因此,人要首先把心作為“君主之官”的地位奠定起來,這樣就能夠通過“思”而充分發(fā)揚心之善性,進而不會被次要的器官奪走人心中的善性。孟子多次強調“思”的功能,認為“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”[10]307、“欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳”[10]314,足見他對“思”的高度重視。

綜上所述,自助精神在孟子的思想體系中是十分突出的。很多學者將“行有不得者,皆反求諸己”[10]260作為孟子道德修養(yǎng)觀的一貫之道,因為在孟子這里,他已經(jīng)預設了人的本心和本性為善的道德屬性。也就是說,人的內在具有可求助的有利因素。孟子所有的思想最后落在一個“思”字上,“反求諸己”是道德修養(yǎng)的內求路徑,思則是真正意義上的方法論。“思”依靠其自身的作用與價值成為人禽之別的關鍵點,也有力彰顯了人的內在價值[12]。因此,思作為一種道德主體的理性實踐活動,是孟子沿襲孔子之仁的內求路徑而得來的思想成果,彰顯并進一步強化了自助精神在個體生命成長過程中所發(fā)揮的重要作用。

四、結語

如上所論,原始儒家倫理觀中的自助精神關注人的內在價值,尋求依賴自身而非外物的理念。與自助相對的概念是他助,人總是處在復雜的社會關系之中,他助自然也是十分重要的,但是依靠他人的幫助收效甚微。他助只在某些時刻和境遇下出現(xiàn),自助則是個體能動性的體現(xiàn)?！白灾袷莻€人所有成長的真正根基,散布于眾的自助精神,是民族活力迸發(fā)的真正源泉?！盵13]個體在現(xiàn)實生活中應以培養(yǎng)自助能力為主,這包含了自主、自立、自強、自信、自律等涉及人的主觀能動性的諸多品質。尤其是面對當前社會中以拜金主義為代表的物化思想及以青年躺平現(xiàn)象為代表的消極人生觀,自助精神在很大程度上能夠改善人們過度依賴外物和不作為的思想觀念,因此,自助精神的研究對于當代個體與社會的發(fā)展都具有重要的現(xiàn)實意義。而回到中國文化的元典時期,從自助精神的源頭——原始儒家哲學中汲取有益成分,不僅更加重要,而且不可或缺。