論本雅明“體驗(yàn)”觀念及其對(duì)“狄爾泰鴻溝”的批判倒置

張 進(jìn), 蒲 睿

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院, 甘肅 蘭州 730000)

面對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義以來(lái)“經(jīng)驗(yàn)”的機(jī)械化、原子化,為恢復(fù)經(jīng)驗(yàn)的原始鮮活性,狄爾泰(Wilhelm Dilthey)以“體驗(yàn)”(Erlebnis)與“經(jīng)驗(yàn)”(Erfahrung)的區(qū)分改造了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)觀,并將二者分別作為精神科學(xué)與自然科學(xué)的基礎(chǔ),形成了所謂的“狄爾泰鴻溝”(Diltheyan Divide)理論問(wèn)題(1)張進(jìn)、蒲睿:《論“狄爾泰鴻溝”》,《西北師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2021年第5期。。自狄爾泰將“體驗(yàn)”概念化伊始,不管是在胡塞爾(Edmund Husserl)還是榮格(Carl Gustav Jung)、柏格森(Henri Bergson)等人那里,它一直作為一個(gè)積極的、正向價(jià)值的術(shù)語(yǔ),指的是對(duì)世界的前反思的、具體的、直接的反映,先于科學(xué)或智力所構(gòu)建的抽象概念。在“體驗(yàn)”向存在論領(lǐng)域不斷上升的過(guò)程中,它也成為一個(gè)難以批判的概念。本雅明(Walter Benjamin)意識(shí)到,為了應(yīng)對(duì)人類(lèi)不斷變化的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu),哲學(xué)一直在嘗試把握“真實(shí)”的經(jīng)驗(yàn),并將其對(duì)立于文明大眾的標(biāo)準(zhǔn)化、非自然化了的生活所表明的經(jīng)驗(yàn)。但狄爾泰等人的出發(fā)點(diǎn)并不是人在社會(huì)中的生活,而是詩(shī)、自然甚至神話(huà)時(shí)代。本雅明將“體驗(yàn)”置于當(dāng)時(shí)社會(huì)的具體生活之中,將其從哲學(xué)層面沉降到現(xiàn)實(shí)生活,視之為現(xiàn)代人感知世界的一種方式。他立足于技術(shù)的發(fā)展和戰(zhàn)爭(zhēng)等因素帶來(lái)的現(xiàn)代人感知世界方式的轉(zhuǎn)變,從時(shí)間、空間、主體等維度批判“體驗(yàn)”與歷史、環(huán)境相聯(lián)系的審美感知能力的喪失,從而造成了“機(jī)械復(fù)制時(shí)代”藝術(shù)作品“靈暈”(aura)的消失。“體驗(yàn)”變成了一種造成人的審美感知能力喪失的經(jīng)驗(yàn)方式。但是,正如本雅明對(duì)“靈暈”的辯證把握,他也并不贊同回到被改寫(xiě)前的經(jīng)驗(yàn)方式,而是要在“體驗(yàn)”之上重建屬于現(xiàn)代人的審美感知能力。這樣的感知方式不是康德主張的靜觀的、機(jī)械的、破碎的、依托于先驗(yàn)知性意義上的,也不是狄爾泰寄托于詩(shī)人的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論意義上的,而是立足于現(xiàn)代活生生的個(gè)體的親身體驗(yàn),構(gòu)建與時(shí)間、空間緊密相連的,在流動(dòng)性與連續(xù)性中使得意義不斷生成的新的審美感知方式。

在狄爾泰的追隨者那里,“體驗(yàn)”往往作為“審美經(jīng)驗(yàn)”的代名詞,集中表現(xiàn)了審美經(jīng)驗(yàn)的特性——包括高強(qiáng)度、統(tǒng)一性、直接性、正向價(jià)值的、積極的等,并因?yàn)檫@些特性而與外在的“經(jīng)驗(yàn)”截然區(qū)分開(kāi)來(lái)。狄爾泰人為劃分的“鴻溝”在世界范圍內(nèi)的理論旅行使其成為維護(hù)當(dāng)代審美經(jīng)驗(yàn)自律論的庇護(hù)所。當(dāng)代認(rèn)知詩(shī)學(xué)(cognitive poetics)、物質(zhì)闡釋學(xué)(material hermeneutics)、事件闡釋學(xué)(evential hermeneutics)等多種理論學(xué)說(shuō)都有力地挑戰(zhàn)并沖擊了這一“鴻溝”假說(shuō)。本雅明對(duì)“體驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”的重新定義以及對(duì)二者關(guān)系的重新闡述是這一潮流的先導(dǎo),對(duì)跨越“狄爾泰鴻溝”、走出當(dāng)代美學(xué)的困境具有重要的理論和實(shí)踐意義。

一、時(shí)間維度:“體驗(yàn)”的瞬時(shí)性與“經(jīng)驗(yàn)”的持存性

時(shí)間性一直是“體驗(yàn)”的重要維度,也是本雅明批判的主要著力點(diǎn)。在他看來(lái),“體驗(yàn)”(Erlebnis/lived experience)是偶然性的個(gè)體在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)的親身經(jīng)歷,無(wú)法獲得持續(xù)長(zhǎng)存的意義。與“體驗(yàn)”相對(duì)的則是“經(jīng)驗(yàn)”(Erfahrung/experience),它是隨著時(shí)間的推移而積累下來(lái)的、可傳播的智慧和史詩(shī)般的真理?！绑w驗(yàn)”是德國(guó)思想家在數(shù)百年的工作中合力鑄造的概念,在此過(guò)程中,正是狄爾泰使得這一概念最終定型,并用作精神科學(xué)的基礎(chǔ),以區(qū)別于原子式的、機(jī)械的、破碎的“經(jīng)驗(yàn)”。本雅明的觀點(diǎn)似乎與狄爾泰贊揚(yáng)“體驗(yàn)”而貶斥“經(jīng)驗(yàn)”相對(duì)立。狄爾泰將體驗(yàn)定義為:“由于具有一種統(tǒng)一的意義,因而在時(shí)間之流中構(gòu)成了一個(gè)現(xiàn)在性的統(tǒng)一體者,就是我們稱(chēng)為體驗(yàn)的那樣一種最小單位。生活的各個(gè)部分可能因?yàn)槟撤N共同的意義,而聯(lián)系成為一個(gè)更為全面的統(tǒng)一體。我們也將這種統(tǒng)一體稱(chēng)為‘體驗(yàn)’(lived experience)?！?2)Wilhelm Dilthey,The Formation of the Historical World in the Human Science,Rudolf A.Makkreel,Frithjof Rodi,eds.,Princeton:Princeton University Press,2002,p.216;威廉·狄爾泰:《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》,安延明譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第180頁(yè)。中文譯者在翻譯“Erlebnis”一詞時(shí)并非全部譯為“體驗(yàn)”,且“Erlebnis”沒(méi)有對(duì)應(yīng)的英文詞,英譯者在翻譯過(guò)程中以“l(fā)ived experience”翻譯“Erlebnis”,或在正文中備注了德文詞,因此,為明確文中是否使用了“Erlebnis”一詞以及為明確區(qū)分“Erlebnis”與“Erfahrung”,本文引文部分凡提及“體驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”一詞均采用中英文對(duì)照引用的方式進(jìn)行?！绑w驗(yàn)”的最小單位是一個(gè)能在時(shí)間之流中構(gòu)成統(tǒng)一意義的存在。也就是說(shuō),每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的個(gè)人經(jīng)歷,只要具有統(tǒng)一的意義,都可能構(gòu)成一個(gè)“體驗(yàn)”;不同時(shí)間地點(diǎn)的個(gè)人經(jīng)歷,只要具有統(tǒng)一的意義,也可以構(gòu)成一個(gè)更大的“體驗(yàn)”。時(shí)間因體驗(yàn)而形成,在體驗(yàn)中,未來(lái)之物不斷變?yōu)楝F(xiàn)在,現(xiàn)在之物又不斷變?yōu)檫^(guò)去,時(shí)間不斷前移。但體驗(yàn)的關(guān)鍵并不在于時(shí)間,也不在于某一單位的大小,而在于是否具有一個(gè)統(tǒng)一的意義。在體驗(yàn)中,“體驗(yàn)的為我之在與它的自在的內(nèi)容,對(duì)我說(shuō)來(lái),乃是一回事。體驗(yàn)不是作為一種客體對(duì)立于觀察者。事實(shí)上,它的為我的存在與它的自在的內(nèi)容,對(duì)我說(shuō)來(lái),乃是無(wú)法區(qū)分的”(3)Wilhelm Dilthey,The Formation of the Historical World in the Human Science,pp.160-161;威廉·狄爾泰:《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》,第123頁(yè)。。狄爾泰舉例說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題:我所感受到的悲傷并非外在于我的客體,而是悲傷通過(guò)被我意識(shí)到而變成“為我之在”。在這種“為我之在”狀態(tài)下,體驗(yàn)與體驗(yàn)中的事實(shí)乃是“一回事”;后者并非作為某種客體對(duì)立于前者。不同于經(jīng)驗(yàn)建立在主客二分的模式之上,體驗(yàn)先于主體和客體的分離而存在,是“某種我們生活于其中、且是我們所經(jīng)歷的東西,它正是我們對(duì)生活所采取的、并生活于其中的態(tài)度”(4)理查德·E.帕爾默:《詮釋學(xué)》,潘德榮譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2012年,第140頁(yè)。?！绑w驗(yàn)”所具有的這種關(guān)聯(lián)性,不像“經(jīng)驗(yàn)”那樣需要外在的因果律來(lái)賦予,而是由人類(lèi)的“心理生理統(tǒng)一體”內(nèi)在所給予。

可以看出,狄爾泰所謂的“體驗(yàn)”在時(shí)間上是一個(gè)連續(xù)性的整體,而非僅僅個(gè)人的瞬間經(jīng)歷。本雅明卻在自己的著述中多次指認(rèn)“體驗(yàn)”的瞬時(shí)性、短暫性,而認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”是隨時(shí)間而積累的智慧。我們可以首先從“Erlebnis”的詞源學(xué)上對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行分析。德文詞“Erlebnis”與“erleben”同源,后者指一般意義上的“經(jīng)歷”、“經(jīng)受”、“親眼看到、聽(tīng)到”等,意為“發(fā)生的事情還在繼續(xù)存在著”。而“Erlebnis”不僅指親身經(jīng)歷,還意味著親身經(jīng)歷的事所留存下來(lái)的長(zhǎng)久的意義?！癊rlebnis”如果有親身經(jīng)歷的含義,就與具體的時(shí)間點(diǎn)緊密相關(guān),是個(gè)體在某一時(shí)間點(diǎn)親身獲得的體驗(yàn)。每個(gè)時(shí)間點(diǎn)上不同的體驗(yàn)之間的連續(xù)性,在狄爾泰看來(lái),是由生命總體內(nèi)在賦予的。然而,本雅明卻看到了這種強(qiáng)烈的個(gè)人體驗(yàn)隨著工業(yè)革命、戰(zhàn)爭(zhēng)等因素造成的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變而帶來(lái)的弊端,他特別關(guān)注那些“活生生的”(lived)的震驚(shock)體驗(yàn)。“Erlebnis”與聳人聽(tīng)聞的感覺(jué)聯(lián)系在一起,與強(qiáng)烈的感覺(jué)聯(lián)系在一起,同時(shí)也與更容易被操縱和商品化的感覺(jué)聯(lián)系在一起(5)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”,ESPES,Vol.10,No.2,2021.?！绑w驗(yàn)”所具有的親身經(jīng)歷的意涵使得生活在被工業(yè)化侵蝕的現(xiàn)代社會(huì)的人更容易陷入這樣的迷霧之中,也就是本雅明所說(shuō)的現(xiàn)代社會(huì)所帶來(lái)的“震驚”?！罢痼@的因素在特殊印象中所占成分越大,意識(shí)也就越堅(jiān)定不移地成為防備刺激的擋板;它的這種變化越充分,那些印象進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)(experience/Erfahrung)的機(jī)會(huì)就越少,并傾向于滯留在人生體驗(yàn)(Erlebnis)的某一時(shí)刻的范圍里。這種防范震驚的功能在于它能指出某個(gè)事變?cè)谝庾R(shí)中的確切時(shí)間,代價(jià)則是喪失意識(shí)的完整性;這或許便是它的成就。這是理智的一個(gè)最高成就;它能把事變轉(zhuǎn)化為一個(gè)曾經(jīng)體驗(yàn)過(guò)的(lived/Erlebnis)瞬間”(6)Walter Benjamin,Illuminations,Hannah Arendt,ed.,Harry Zohn,trans.,New York:Schocken Books,2007,p.163;漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,張旭東、王斑譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2008年,第175頁(yè)。。技術(shù)的快速發(fā)展與戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞給人們生活的世界帶來(lái)巨大變化,人的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)也隨之變化。生存環(huán)境的變化造成了人的“震驚”感,使得個(gè)人的親身經(jīng)歷無(wú)法形成長(zhǎng)時(shí)間的持續(xù)意義,而僅僅停留在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐囊凰病＿@被本雅明稱(chēng)為“體驗(yàn)”。

震驚感阻斷了在狄爾泰那里的“體驗(yàn)”所具有的第二層功能,也就是使得親身經(jīng)歷獲得持續(xù)長(zhǎng)存的意義的能力?！绑w驗(yàn)”如此徹底地被意識(shí)簡(jiǎn)化和過(guò)濾掉了,留下的只有個(gè)人在某個(gè)短暫的時(shí)間點(diǎn)的親身經(jīng)歷。本雅明認(rèn)為,能夠隨時(shí)間的流逝長(zhǎng)時(shí)間停留在無(wú)意識(shí)和非意愿記憶中,并代代相傳的智慧只有“經(jīng)驗(yàn)”。詹姆遜(Fredric Jameson)也看到了在本雅明那里“體驗(yàn)”的瞬時(shí)性,認(rèn)為在本雅明的思想中,Erlebnis指的是人們對(duì)于某些特定的重大事件而產(chǎn)生的即時(shí)體驗(yàn),而Erfahrung指的是通過(guò)長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)所獲得的智慧。在把鄉(xiāng)村生活的外界刺激轉(zhuǎn)化為口傳故事的方式中起作用的是第二種經(jīng)驗(yàn),而現(xiàn)代生活中人們普遍感受的是第一種經(jīng)驗(yàn)(10)詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯:詹明信批評(píng)理論文選》,張旭東編,陳清僑等譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1997年,第317頁(yè)。。正是經(jīng)驗(yàn)使得當(dāng)下與過(guò)去和未來(lái)、傳統(tǒng)與期待產(chǎn)生了共鳴,因而被本雅明賦予了使得藝術(shù)作品具有“靈暈”的潛力。而在詹姆遜看來(lái),體驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)的貧乏狀態(tài),涉及“靈暈”的否定和消失。個(gè)人越是生活在現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境中,越是忙于應(yīng)對(duì)和處理環(huán)境的刺激和沖擊,其經(jīng)驗(yàn)沉淀的能力就會(huì)愈加減弱。Erlebnis指的正是這種日常生活中的瞬時(shí)體驗(yàn),這是一種對(duì)日常生活不再敏感、不再表達(dá)的體驗(yàn),就像高傲的夏娃從不給那些見(jiàn)到她的人回復(fù)有意義的信件(11)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.?！绑w驗(yàn)”在本雅明的思想體系中受到批判的部分就在于,與歷史、傳統(tǒng)相聯(lián)系的審美能力的喪失,這也造成了本雅明所說(shuō)的“機(jī)械復(fù)制時(shí)代”藝術(shù)作品“靈暈”的消失。

然而在本雅明的思想中,“體驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”并不是一種“非此即彼”(either/or)的關(guān)系,而是“既不/也不”(neither/nor)的關(guān)系模式。他試圖從“Erlebnis”所體現(xiàn)的現(xiàn)代形式的體驗(yàn)中,重新獲得“Erfahrung”這樣的東西。為了做到這一點(diǎn),本雅明也需要擁抱“體驗(yàn)”,這樣他才能實(shí)現(xiàn)“經(jīng)驗(yàn)”。雖然“體驗(yàn)”代表了“經(jīng)驗(yàn)”的毀滅,但它仍然包含了后者復(fù)活的種子,盡管是以一種適應(yīng)性更強(qiáng)的形式(12)Seán Fox,Walter Benjamin and the Supplementarity of Experience,PhD diss.,University College Dublin,2014.。實(shí)際上,他已經(jīng)走了這條路。在關(guān)于波德萊爾的文章中,他提到了普魯斯特描述的“非意愿記憶”,以展示一種“Erlebnis”變成“Erfahrung”的方式。在慶典、儀式等節(jié)日中,會(huì)不斷地制造出兩種記憶成分的混合體,“它們?cè)谀骋粫r(shí)刻打開(kāi)了記憶的閘門(mén),并在一生的時(shí)間里把握住了回憶。這樣,意愿記憶和非意愿記憶就不再是互相排斥的了”(13)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第172頁(yè)。。在各種節(jié)日慶典活動(dòng)中,轉(zhuǎn)瞬即逝的“體驗(yàn)”可以在短時(shí)間內(nèi)向持續(xù)長(zhǎng)存的“經(jīng)驗(yàn)”轉(zhuǎn)化。

就像詹姆遜所看到的那樣,“體驗(yàn)”在本雅明看來(lái)是現(xiàn)代生活中人們普遍感受到的經(jīng)驗(yàn)方式,而“經(jīng)驗(yàn)”則是對(duì)鄉(xiāng)村生活的外界刺激轉(zhuǎn)化為口傳故事的經(jīng)驗(yàn)方式,是一種對(duì)“機(jī)械復(fù)制時(shí)代”以前的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的向往。但是“機(jī)械復(fù)制時(shí)代”以前的社會(huì)生活已經(jīng)無(wú)法返回,我們只能立足于現(xiàn)代社會(huì)中人的“體驗(yàn)”方式來(lái)謀求改變。正如普魯斯特在其著作中所表明的那樣,本雅明要在現(xiàn)代人面前重新樹(shù)立講故事的人的形象的意圖,其著作中的波德萊爾也在進(jìn)行著這樣的嘗試。日常生活已經(jīng)是一種“體驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”之間的辯證關(guān)聯(lián),波德萊爾的詩(shī)歌正是表達(dá)了這兩個(gè)極端之間的關(guān)系。正是這種張力使得他的詩(shī)歌具有卓越的地位。在波德萊爾的寓言詩(shī)中,進(jìn)步和現(xiàn)代的花朵因?qū)Χ虝盒缘挠洃浐捅慌懦庹叩恼賳径蛑x,原本在狄爾泰那里“積極”的“Erlebnis”變得貧乏,但詩(shī)歌中所留存的直接的“體驗(yàn)”的語(yǔ)言與抒情詩(shī)傳統(tǒng)所遺留下來(lái)的語(yǔ)言并置,維系了城市經(jīng)驗(yàn)的矛盾地位。當(dāng)代的習(xí)語(yǔ)通過(guò)傳統(tǒng)的形式呈現(xiàn)出來(lái),又在傳統(tǒng)形式的框架下進(jìn)行思考,現(xiàn)代被從它的直接性中扭曲,并提升到經(jīng)驗(yàn)的水平(14)Howard Caygill,Walter Benjamin:The Colour of Experience,London:Routledge,1998,pp.137-138.。面對(duì)城市環(huán)境的快速變化,人們的回憶與當(dāng)下的記憶疊合,轉(zhuǎn)瞬即逝的“體驗(yàn)”與代代相傳的“經(jīng)驗(yàn)”折疊在一起。

二、空間維度:“體驗(yàn)”的孤立性與“經(jīng)驗(yàn)”的關(guān)聯(lián)性

體驗(yàn)的瞬時(shí)性和孤立性,其實(shí)是一體兩面的。本雅明在其文本中經(jīng)常將“體驗(yàn)”描述為一種“孤立的經(jīng)驗(yàn)”(isolated experience),認(rèn)為它是一種與歷史傳統(tǒng)、生活環(huán)境相脫離的經(jīng)驗(yàn)(15)這樣例證在本雅明的英文文本中非常常見(jiàn),僅僅在《論波德萊爾的一些主題》(“On Some Motifs in Bɑudelɑire”)一文中,在“isolated expreience”后面用括號(hào)標(biāo)注了“Erlebins”的次數(shù)就高達(dá)7次。Walter Benjamin,The Writer of Modern Life:Essays on Charles Baudelaire,pp.173-202,271.。不過(guò)這樣的觀點(diǎn)似乎與狄爾泰對(duì)“體驗(yàn)”的看法背道而馳。狄爾泰將“經(jīng)驗(yàn)”分為“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”與“外在經(jīng)驗(yàn)”,并在《精神科學(xué)引論》中將“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”與“體驗(yàn)”作為同義詞使用。魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾(Rudolf A.Makkreel)認(rèn)為:“實(shí)際上,狄爾泰的確常常這樣處理體驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn),仿佛它們指的是同樣的東西?！?16)魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾:《狄爾泰傳——精神科學(xué)的哲學(xué)家》,李超杰譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2003年,第134頁(yè)。在狄爾泰前期作品中,“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”的使用頻率甚至大于“體驗(yàn)”,而在后期作品中他更喜歡使用“體驗(yàn)”這一術(shù)語(yǔ)。但“體驗(yàn)”與“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”事實(shí)上并不完全等同,否則狄爾泰也不會(huì)使用“內(nèi)在體驗(yàn)”這一概念。體驗(yàn)不同于外在經(jīng)驗(yàn),但也并不像內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢优懦馔庠诮?jīng)驗(yàn)?！绑w驗(yàn)并不限于對(duì)我們精神狀態(tài)的意識(shí),而且包含著我們對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的態(tài)度,從而也包含著對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。體驗(yàn)可以結(jié)合外部感覺(jué)的內(nèi)容,而內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)(innere Erfahrung)則不能”(17)魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾:《狄爾泰傳——精神科學(xué)的哲學(xué)家》,第134頁(yè)。。體驗(yàn)包含著內(nèi)與外的關(guān)系,因?yàn)槿祟?lèi)是生理心理一體的“生命關(guān)聯(lián)總體”。稱(chēng)之為“生命關(guān)聯(lián)總體”,是因?yàn)榈覡柼┧^的“生命”并非生物學(xué)意義上的生物體,而是包含著社會(huì)、歷史、文化在內(nèi)的個(gè)體精神和人類(lèi)生命整體。

只有在體驗(yàn)中,才能領(lǐng)悟這樣的具有關(guān)聯(lián)意義的整體的“生命”。狄爾泰認(rèn)為,“只有當(dāng)它(體驗(yàn))與其他體驗(yàn)形成內(nèi)在聯(lián)系,并由此把握它的意義是什么時(shí),它才能被完全擁有。體驗(yàn)永遠(yuǎn)不能簡(jiǎn)化為思想或理念(thoughts or ideas)。但是它可以通過(guò)反思,特別是通過(guò)概括和建立關(guān)系,與人類(lèi)存在的整體聯(lián)系起來(lái),從而理解它的本質(zhì),即它的意義。所有詩(shī)歌,它們的元素和它們聯(lián)系的形式,都是由體驗(yàn)組成的感覺(jué)”(18)Wilhelm Dilthey,Poetry and Experience,Rudolf A. Makkreel,Frithjof Rodi,eds.,Princeton:Princeton University Press,1985,p.59.。體驗(yàn)與其他體驗(yàn)、與歷史傳統(tǒng)的聯(lián)系是由生命關(guān)聯(lián)總體賦予的。歷史是精神的表現(xiàn),人處于歷史傳統(tǒng)之中,因而人可以理解(understand)歷史傳統(tǒng);而自然與歷史不同,并非精神的顯現(xiàn),因而必須借用因果律才能說(shuō)明(explain)自然。作為精神科學(xué)基礎(chǔ)的“體驗(yàn)”從一開(kāi)始就是一種意義和聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn),個(gè)體的體驗(yàn)與其他個(gè)體的體驗(yàn)之間的連續(xù)性是由存在于歷史傳統(tǒng)中的生命給定的結(jié)構(gòu),而不是因果系列。體驗(yàn)之所以成為體驗(yàn),其自身就包含了它本來(lái)就是一個(gè)整體之義。

本雅明并沒(méi)有從哲學(xué)層面對(duì)狄爾泰的這一問(wèn)題進(jìn)行分析與批判,而是以現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的變化造成的體驗(yàn)的整體關(guān)聯(lián)性如何被“震驚”阻斷為出發(fā)點(diǎn)。在他看來(lái),“經(jīng)驗(yàn)”“總是年長(zhǎng)者把它們傳給年輕人。言簡(jiǎn)者,——借助年齡的權(quán)威——用諺語(yǔ);絮叨者,講故事;是在壁爐前,悠悠地講給兒孫聽(tīng),有時(shí)講的是其他國(guó)家的故事”(19)瓦爾特·本雅明:《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》,王炳鈞譯,天津:百花文藝出版社,1999年,第252頁(yè)。。“經(jīng)驗(yàn)”是一種代代相傳的智慧,通過(guò)講故事等方式的集體傳遞構(gòu)成一個(gè)整體,存在于人們的集體記憶中?！癊rfahrung”來(lái)源于動(dòng)詞“erfahre”,因此也來(lái)源于“fahren”,意為“旅行”。經(jīng)驗(yàn)被理解為一段旅程,使沿途所遇到的東西成為旅程本身的內(nèi)容,好似一路上遇到的東西從一個(gè)障礙變成了一個(gè)“行李”。旅客把它們收集起來(lái),隨身攜帶,繼續(xù)旅行(20)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.?，F(xiàn)在,這種連續(xù)性、整體性已經(jīng)被現(xiàn)代都市生活帶來(lái)的震驚所阻斷,成為孤立的“體驗(yàn)”。體驗(yàn)所帶有的親身經(jīng)歷的意涵使得它更容易被現(xiàn)代技術(shù)和商業(yè)的發(fā)展所浸染?！氨狙琶鞯恼撟C是從如下事實(shí)出發(fā)的:在傳統(tǒng)社會(huì)中對(duì)于經(jīng)驗(yàn)傳承絕對(duì)必要的經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性,在當(dāng)代生活中已完全被經(jīng)驗(yàn)的碎片化取代了”(21)理查德·沃林:《瓦爾特·本雅明:救贖美學(xué)》,第236頁(yè)。?！绑w驗(yàn)”無(wú)法承載經(jīng)驗(yàn)所具有的這種集體記憶的功能,而僅僅是一些“孤立的經(jīng)驗(yàn)”。

“體驗(yàn)”正是本雅明思想中被現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展、戰(zhàn)爭(zhēng)的毀壞所帶來(lái)的現(xiàn)代都市引起的被改變的人們的經(jīng)驗(yàn)的方式,它使得現(xiàn)代人與傳統(tǒng)脫離。而造成這種變化的原因之一就是新的藝術(shù)形式的出現(xiàn)。講故事、史詩(shī)這樣的代代相傳的藝術(shù)逐漸消失,人們的“經(jīng)驗(yàn)”越來(lái)越貧乏,很少有人愿意用他的“經(jīng)驗(yàn)”來(lái)和年輕人溝通。我們成為“沒(méi)教養(yǎng)”的人。講故事是一種集體記憶的方式,然而長(zhǎng)篇小說(shuō)的興起使得講故事的藝術(shù)開(kāi)始走向衰微。小說(shuō)與故事的對(duì)峙,是生活的意義與故事的教誨的對(duì)立。“小說(shuō)達(dá)到了一個(gè)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)屬于小說(shuō)而不屬于故事的結(jié)局。對(duì)任何一個(gè)故事,繼續(xù)陳述下去是個(gè)合情合理的問(wèn)題。然而小說(shuō)家則止于寫(xiě)下‘劇終’,邀請(qǐng)讀者洞察冥會(huì)生活意義這一極限,沒(méi)有希望越雷池一步”(22)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第110頁(yè)。。小說(shuō)給予人們生活的意義是有限的,因?yàn)樗冀K會(huì)迎來(lái)“劇終”;而講故事是將講故事者的“經(jīng)驗(yàn)”傳承給聽(tīng)故事的人,讓他們?cè)诠适轮信c傳統(tǒng)“經(jīng)驗(yàn)”相融。前者正是本雅明所說(shuō)的“體驗(yàn)”,而后者則歸屬于“經(jīng)驗(yàn)”?，F(xiàn)代人甚至把小說(shuō)也微縮了,這就是短篇小說(shuō)的興起。本雅明筆下的列斯克夫看到,人與自然和諧相處的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了,孤立的“體驗(yàn)”成為現(xiàn)代人的主要經(jīng)驗(yàn)方式。

經(jīng)驗(yàn)的貧乏一方面來(lái)源于人們的“體驗(yàn)”與傳統(tǒng)的分離,另一方面則體現(xiàn)在“體驗(yàn)”與生活環(huán)境的分離。造成“體驗(yàn)”的孤立性的重要原因之一是日常生活的單調(diào)、重復(fù)與乏味。工業(yè)革命帶來(lái)的流水線(xiàn)生產(chǎn)方式,使得工人在機(jī)器旁的工作成為不折不扣的重復(fù),他們忙于當(dāng)前的工作,無(wú)暇思考,就像一個(gè)沒(méi)有血肉的機(jī)器。他們的行為與生活中的行為毫不相關(guān),如同監(jiān)獄中的犯人。“住在大城市中心的居民已經(jīng)退化到野蠻狀態(tài)中去了——就是說(shuō),他們都是孤零零的。那種由于生存需要保存著的依賴(lài)他人的感覺(jué)逐漸被社會(huì)機(jī)制磨平了”(23)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第190頁(yè)。。工人的工作在本雅明看來(lái)甚至可以與賭博相提并論。在他看來(lái),從懶漢身上可以研究由機(jī)器強(qiáng)加于工人的反射機(jī)制。賭博的概念本身就蘊(yùn)涵這樣的意思:沒(méi)有什么游戲依賴(lài)于先前的游戲。它不考慮前面所贏到的東西,在這一點(diǎn)上它與工作有所差別。但漠視沉重的過(guò)去,正是工作賴(lài)以建立的基礎(chǔ)。這里所指代的工作是現(xiàn)代以來(lái)的高度專(zhuān)門(mén)化的東西。在這種工作中缺少了冒險(xiǎn)的機(jī)會(huì),缺乏了那種讓賭徒迷戀的幻象,不過(guò)其中卻并不缺乏它的有害性和空虛性?！百€徒的樣子甚至應(yīng)和了那種工人被自動(dòng)化造就出來(lái)的姿勢(shì),因?yàn)樗械馁€博都必不可少地包含著投下骰子或抓起一張牌的飛快的動(dòng)作。工人在機(jī)器旁的震顫的動(dòng)作很像賭博中擲骰子的動(dòng)作”(24)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第193頁(yè)。。每一次賭博都是一次斷裂的“體驗(yàn)”,前一次的結(jié)果對(duì)后一次的結(jié)果沒(méi)有絲毫影響,每一局都是新的開(kāi)始,是一個(gè)孤立的事件。工人在機(jī)械旁的動(dòng)作,與之前的動(dòng)作“毫不相干”,因?yàn)楹笳呤乔罢卟徽鄄豢鄣摹爸貜?fù)”。機(jī)器旁的每一個(gè)動(dòng)作都像是從以前一個(gè)動(dòng)作中照搬下來(lái)的,就像賭博活動(dòng)中擲骰子的動(dòng)作與先前的總是一模一樣。工作的單調(diào)性與賭博的單調(diào)性如出一轍,都缺乏一種實(shí)質(zhì)的內(nèi)容?？此浦貜?fù)相連的動(dòng)作帶來(lái)的,卻是斷裂、孤立的“經(jīng)驗(yàn)”。

與工人生產(chǎn)方式的改變相伴隨的,是藝術(shù)形式方面同樣的變更?！巴ㄟ^(guò)敘事連續(xù)性傳遞的史詩(shī)真理可以被理解為一個(gè)集體的主體(collevtive subject)、公共的主體(communal meta-subject),一個(gè)超越了現(xiàn)代生活中孤立的、被破壞的主體”(25)Martin Jay,“Experience Without a Subject:Benjamin and the Novel”,New Formations,No.20,1993.。史詩(shī)是一種使得個(gè)體的主體成為集體的主體的藝術(shù)形式。而講故事這種藝術(shù)形式很長(zhǎng)時(shí)間里都繁榮于勞工們的工作環(huán)境中,如農(nóng)事、海運(yùn)等工作。它本身就是一種講述者與聽(tīng)者能夠直接交流的藝術(shù)。講述者通過(guò)故事將其嵌入聽(tīng)者的日常生活中,將自己的“經(jīng)驗(yàn)”轉(zhuǎn)化為聽(tīng)故事人的“經(jīng)驗(yàn)”,同時(shí)不對(duì)故事作過(guò)多的闡釋,留給聽(tīng)者無(wú)限回味的空間,使得這些內(nèi)容從聽(tīng)者身上釋放出來(lái)。不僅聽(tīng)者,甚至故事的讀者也能分享這樣的情誼。正如前文所言,講故事和史詩(shī)這樣的藝術(shù)形式正逐步被小說(shuō)吞噬?！靶≌f(shuō)的讀者則很孤獨(dú),比任何一種別樣文類(lèi)的讀者更孤獨(dú)(連詩(shī)歌讀者都愿吟哦有聲以便利聽(tīng)者)。在寂寞中,小說(shuō)讀者比誰(shuí)都更貪婪地攫取他所讀的材料”(26)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第110頁(yè)。。在小說(shuō)中,作者與讀者失去了直接交流經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境,他們被孤立了。

本雅明看到,即便以前也有小說(shuō)這樣的藝術(shù)形式,但它以往從未真正影響史詩(shī)的形式。而一種新的交流方式——信息——對(duì)史詩(shī)的危害遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了小說(shuō),甚至給小說(shuō)也帶來(lái)了危機(jī)?！叭藗冏钕猜剺?lè)見(jiàn)的不是來(lái)自遠(yuǎn)方的報(bào)道,而是使人了解近鄰情況的消息。從遠(yuǎn)方來(lái)的報(bào)道,無(wú)論空間上來(lái)自國(guó)外或者時(shí)間上源于傳統(tǒng),都具有賦予自身合法性的權(quán)威,即使不經(jīng)核實(shí)考證也可信。然而消息則聲稱(chēng)能立即確證屬實(shí)”,它們“不辨自明”(27)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第100頁(yè)。?，F(xiàn)代人忙于為生活奔波,將自身隔絕在了離自己最近的周?chē)臻g中,失去了與更多的周?chē)h(huán)境的關(guān)聯(lián)。即使是遠(yuǎn)在他鄉(xiāng)的一次革命暴動(dòng)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上隔壁著火這樣的消息更能引起人們的注意?！皬膶?duì)史詩(shī)傳統(tǒng)至關(guān)重要的空間關(guān)系的侵蝕——聽(tīng)眾群體的接近,遙遠(yuǎn)地方的神秘——到經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間條件,集體記憶和個(gè)人記憶的分離(它們指存在于小說(shuō)寫(xiě)作和閱讀的私人化主體性中,個(gè)體的體驗(yàn)在空間上不斷被壓縮),他們失去了想象一個(gè)不同的世界的能力”(28)Miriam Hansen,“Benjamin,Cinema and experience:‘The Blue Flower in the Land of Technology’”,New German Critique,No.40,1987.?！绑w驗(yàn)”在空間上的孤立性,同樣也是造成藝術(shù)作品失去“靈暈”的關(guān)鍵因素之一。但對(duì)于本雅明來(lái)說(shuō),批判“體驗(yàn)”的孤立性與擁抱它同樣重要,因?yàn)椤肮铝⒌捏w驗(yàn)”正是現(xiàn)代人正在經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。

如果說(shuō)本雅明是從現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變論述狄爾泰的“體驗(yàn)”概念的整體性、關(guān)聯(lián)性的喪失,那么伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)則是從哲學(xué)層面對(duì)“體驗(yàn)”的整體關(guān)聯(lián)性展開(kāi)了批判。伽達(dá)默爾看到了傳記作者的體驗(yàn)與歷史學(xué)家的體驗(yàn)之間的裂縫。歷史學(xué)家所體驗(yàn)的歷史的意義是一般歷史的基礎(chǔ),但這種意義卻不相稱(chēng)地強(qiáng)調(diào)了自傳和傳記。歷史學(xué)家高明于傳記作者的地方在于,他們所體驗(yàn)的歷史涉及的單位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人生命所能體驗(yàn)的歷史單位。也就是說(shuō),能夠看到歷史整體的只有歷史學(xué)家,這使得他們與他們所書(shū)寫(xiě)的普通人民的體驗(yàn)之間的連續(xù)性出現(xiàn)了裂縫。因而,狄爾泰所認(rèn)可的通過(guò)重構(gòu)過(guò)去,比作者更好地理解作者來(lái)保持歷史的真理的方式,在伽達(dá)默爾看來(lái)是行不通的。“意識(shí)和對(duì)象的絕對(duì)同一性對(duì)于有限的歷史性的意識(shí)來(lái)說(shuō)基本上是不可達(dá)到的”(29)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(修訂譯本)》,洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第322頁(yè)。。這就是狄爾泰所陷入的整體與部分的二重困境,也就是“解釋學(xué)循環(huán)”的困境。如果意識(shí)是無(wú)限的,那么理解歷史就是不必要的;但如果意識(shí)是有限的,那么就無(wú)法客觀地理解歷史的整體。但是狄爾泰仍然堅(jiān)持,知識(shí)就存在于這里,它無(wú)須思考就與體驗(yàn)結(jié)合在一起。他陷入了為整體的歷史尋求客觀性的迷霧之中,這也是他后來(lái)一直受到批判的原因之一。

三、“主體”維度:詩(shī)人的“體驗(yàn)”與集體的“經(jīng)驗(yàn)”

狄爾泰與本雅明對(duì)“體驗(yàn)”的價(jià)值判斷之所以出現(xiàn)這樣的差異,一部分原因在于技術(shù)與第一次世界大戰(zhàn)帶來(lái)的社會(huì)生活環(huán)境的改變,另一部分原因則是二者所針對(duì)的其實(shí)是不同的“主體”(30)嚴(yán)格來(lái)說(shuō),“體驗(yàn)”這種經(jīng)驗(yàn)方式在狄爾泰這里不能用主體和客體這樣的概念來(lái)進(jìn)行描述。因?yàn)樵谒磥?lái),“體驗(yàn)不是作為一種客體對(duì)立于觀察者。事實(shí)上,它的為我的存在與它的自在的內(nèi)容,對(duì)我來(lái)說(shuō),乃是無(wú)法區(qū)分的”。Wilhelm Dilthey,The Formation of the Historical World in the Human Science,pp.160-161;威廉·狄爾泰:《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》,第123頁(yè)。本雅明將帶有本體論色彩的“體驗(yàn)”重新沉降到認(rèn)識(shí)論,從“體驗(yàn)”的原初概念意涵對(duì)其展開(kāi)批判。此處我們暫用認(rèn)識(shí)論中的“主體”、“客體”這樣的概念來(lái)行文。。狄爾泰雖然試圖以“體驗(yàn)”為精神科學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ),來(lái)對(duì)抗現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)造成的經(jīng)驗(yàn)的機(jī)械化、原子化,并最終將其上升為幾乎具有宗教色彩的神圣語(yǔ)詞,但“體驗(yàn)”最開(kāi)始仍然是一個(gè)概念性的詞匯。他將“體驗(yàn)”不斷升華的努力,部分潛藏在其評(píng)述詩(shī)歌的文集——《體驗(yàn)與詩(shī)》中。

狄爾泰尤其看中萊辛、歌德、荷爾德林這樣的“天才”詩(shī)人的“體驗(yàn)”。在《詩(shī)人的想象:詩(shī)學(xué)的要素》(“The Imagination of the Poet:Elements for a Poetics”)這篇文章中,狄爾泰遵循鮑姆嘉通、康德等人的天才美學(xué)的描述傳統(tǒng),圍繞詩(shī)人的特點(diǎn)和技巧展開(kāi)了論述,著重強(qiáng)調(diào)了想象力的自由發(fā)揮能力。在他看來(lái),想象力的自由發(fā)揮的必要條件是情感的強(qiáng)烈體驗(yàn)?！八姓嬲乃囆g(shù)的基礎(chǔ),是想象力的產(chǎn)物、現(xiàn)實(shí)的法則和價(jià)值決定的一致,這些法則和價(jià)值決定包含在獲得的精神生活,它們所產(chǎn)生的可能性和可信性,以及作品的感官影響的聯(lián)系中”(31)Wilhelm Dilthey,Poetry and Experience,pp.57-58.?？档滤^的審美經(jīng)驗(yàn)是想象力與知性的相互協(xié)調(diào)。他認(rèn)為,想象力的自由發(fā)揮通過(guò)產(chǎn)生人類(lèi)特定情感的高度經(jīng)驗(yàn)(heightened experience)而產(chǎn)生一種高度生活的感覺(jué)。他并不認(rèn)可這種高度經(jīng)驗(yàn),而更贊成一種更為理智的美學(xué)觀念。但狄爾泰認(rèn)為,這種想象力所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的高度經(jīng)驗(yàn)并不是詩(shī)人獲得體驗(yàn)的障礙,而是它的有利條件。在保羅·蓋耶(Pual Guyer)看來(lái),狄爾泰對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作條件的分析,明確的是一種審美經(jīng)驗(yàn)的分析,他的方法可以說(shuō)是美學(xué)的(32)Paul Guyer,A History of Modern Aesthetics(Volume 2:The Nineteenth Century),New York:Cambridge University Press,2014,pp.376-377.。然而,狄爾泰最終還是將“體驗(yàn)”作為精神科學(xué)的基礎(chǔ),使它成為一個(gè)哲學(xué)命題。

不管狄爾泰最終走向哲學(xué)還是美學(xué),至少可以看出,“體驗(yàn)”所針對(duì)的“主體”是那些“天才詩(shī)人”。詩(shī)人的創(chuàng)作需要生活經(jīng)歷與想象力的相互作用。狄爾泰認(rèn)為,詩(shī)藝是生活的表現(xiàn)和表達(dá),詩(shī)歌創(chuàng)作產(chǎn)生于生活經(jīng)歷的非凡能量。作家將自身的生活經(jīng)歷保存在回憶之中,成為聚集起來(lái)的生活經(jīng)驗(yàn)?！霸谶@種回憶的復(fù)制品中,原先的知覺(jué)過(guò)程所含有的諸要素里只有一部分被呈現(xiàn);在僅僅發(fā)生無(wú)感情的、死的回憶的地方,在活躍地努力召回整個(gè)圖像的情況下,不容錯(cuò)認(rèn)地發(fā)生著一種嘗試性的摹仿”(33)威廉·狄爾泰:《體驗(yàn)與詩(shī):萊辛·歌德·諾瓦利斯·荷爾德林》,胡其鼎譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2003年,第152頁(yè)。。保存在作家心里的回憶并不能全部重現(xiàn),且重現(xiàn)的也不是原來(lái)的事物。通過(guò)想象力的作用,作家將這些回憶中的知覺(jué)圖像重新召回,并通過(guò)想象力的作用將其重建?！白骷业膭?chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)始終是生活經(jīng)驗(yàn)(life-experience),作為個(gè)人的生活經(jīng)歷(lived experience),或者作為對(duì)當(dāng)前的和過(guò)去的其他人的理解以及對(duì)他們?cè)谄渲泄餐顒?dòng)的事件的理解。作家經(jīng)歷過(guò)的無(wú)數(shù)生活狀況中的每一個(gè),都可以在心理學(xué)的意義上被稱(chēng)作經(jīng)歷”(34)Wilhelm Dilthey,Poetry and Experience,p.251;威廉·狄爾泰:《體驗(yàn)與詩(shī):萊辛·歌德·諾瓦利斯·荷爾德林》,第164頁(yè)。中文譯者將“l(fā)ived exprience”譯為了“生活經(jīng)歷”。。從中可以看出,“體驗(yàn)”在狄爾泰那里是詩(shī)人的一種超拔的能力,需要經(jīng)由生活經(jīng)歷的回憶與想象力的協(xié)調(diào)運(yùn)作。

然而,“體驗(yàn)”所具有的回憶與想象力的協(xié)調(diào)運(yùn)作被本雅明所說(shuō)的現(xiàn)代都市帶來(lái)的“震驚”阻斷了。忙于為生計(jì)奔波的現(xiàn)代人的“體驗(yàn)”無(wú)法長(zhǎng)久停留在“非意愿記憶”中,也難以與歷史傳統(tǒng)、周?chē)沫h(huán)境產(chǎn)生關(guān)聯(lián),更沒(méi)有時(shí)間和精力在繁忙的工作中進(jìn)行想象。“戰(zhàn)略經(jīng)驗(yàn)被陣地戰(zhàn)揭穿了,經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)被通貨膨脹揭穿了,身體經(jīng)驗(yàn)被饑餓揭穿了,倫理經(jīng)驗(yàn)被當(dāng)權(quán)者揭穿了”,“人們由于日常生活的無(wú)限困擾變得疲憊,他們的生活目的只是無(wú)限透視圖作為手段的最遙遠(yuǎn)遁點(diǎn)”(35)瓦爾特·本雅明:《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》,第253、257頁(yè)。。人們的生活變得單調(diào)、乏味,經(jīng)驗(yàn)變得貧乏?！绑w驗(yàn)”變成了當(dāng)下的、瞬時(shí)的、孤立的直接經(jīng)歷。值得注意的是,在兩種“體驗(yàn)”中,“主體”更換了。為了對(duì)抗文明大眾的標(biāo)準(zhǔn)化、非自然化了的生活所表明的經(jīng)驗(yàn),哲學(xué)家們進(jìn)行了一系列嘗試,以圖把握“真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)”。人們習(xí)慣性地將這些努力歸于“生命哲學(xué)”的標(biāo)題之下。在本雅明看來(lái),狄爾泰的《體驗(yàn)與詩(shī)》是這種努力的最早表現(xiàn),并終結(jié)于克拉蓋斯(Ludwig Klages)、榮格和柏格森,在他們所主張的“體驗(yàn)”中,人們只能得出這樣的結(jié)論:“只有詩(shī)人才是勝任這種經(jīng)驗(yàn)的唯一主體?！?36)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第169頁(yè)。然而,在本雅明這里,“主體”不再是那些驚采絕艷的詩(shī)人,而是那些忙碌的都市中的普通大眾。

現(xiàn)代人經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致抒情詩(shī)的生存條件越來(lái)越差。抒情詩(shī)人不再表現(xiàn)自己;公眾也對(duì)抒情詩(shī)越來(lái)越冷漠;且自波德萊爾以后,抒情詩(shī)也從未獲得大規(guī)模的成功。抒情詩(shī)被小說(shuō)、信息等現(xiàn)代文本吞噬。狄爾泰那里的詩(shī)人的“體驗(yàn)”已經(jīng)無(wú)法代表現(xiàn)代人的“體驗(yàn)”。不過(guò)本雅明想要的不是狄爾泰這樣的偶然的主體,也不是康德意義上的先驗(yàn)的主體,而是一個(gè)集體的、公共的主體,同時(shí)要打破主體與客體之間的障礙。這個(gè)主體超越了現(xiàn)代生活中孤立的、被破壞的主體。這樣的主體必須由本雅明所主張的“宗教經(jīng)驗(yàn)”(religious experience)或“絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)”(absolute experience)來(lái)實(shí)現(xiàn)(37)Martin Jay,“Experience Without a Subject:Benjamin and the Novel”.。

盡管本雅明批判了詩(shī)人的“體驗(yàn)”,但他還是對(duì)詩(shī)歌充滿(mǎn)著期待,不過(guò)絕不是狄爾泰筆下的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的詩(shī)歌,而是像波德萊爾這樣的“一位資產(chǎn)階級(jí)的密探”?！安ǖ氯R爾作品之所以具有重要的意義,就在于它代表了從資產(chǎn)階級(jí)美學(xué)肯定價(jià)值的內(nèi)部摧毀它的第一次綜合性嘗試,代表了把日常生活的偶然性納入迄今屬于自律藝術(shù)的神圣領(lǐng)地中去的第一次自覺(jué)努力,這個(gè)方法后來(lái)成為全部現(xiàn)代主義的藍(lán)本”(38)理查德·沃林:《瓦爾特·本雅明:救贖美學(xué)》,第235頁(yè)。。波德萊爾這樣的詩(shī)人受本雅明贊賞的原因,就在于他們?cè)谠?shī)中揭示出現(xiàn)代人的生存狀態(tài),從而捕捉他們的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代的“體驗(yàn)”在本雅明看來(lái)是使得藝術(shù)作品失去“靈暈”的重要原因?！办`暈”是傳統(tǒng)藝術(shù)作品所具有的獨(dú)特的、神秘的、無(wú)法被復(fù)制的特質(zhì)。但是本雅明并沒(méi)有完全投入“靈暈”的懷抱,而是在贊賞它的同時(shí)對(duì)它展開(kāi)了批判,如同他對(duì)“體驗(yàn)”的辯證觀點(diǎn)一般。“靈暈”使得藝術(shù)遠(yuǎn)離了大眾,不再是那些日常生活中的現(xiàn)代人,而是像詩(shī)人那樣的“天才”?！八囆g(shù)以‘為藝術(shù)而藝術(shù)’的口號(hào)作為反應(yīng),就是說(shuō)以藝術(shù)的神學(xué)作為反應(yīng)”(39)漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,第239頁(yè)。?！办`暈”的這種“貴族氣質(zhì)”使得它成為法西斯主義美化其暴力傳統(tǒng)的統(tǒng)治工具。而狄爾泰所言的詩(shī)人的“體驗(yàn)”正是造成“靈暈”的原因之一。本雅明看到,繼承了狄爾泰生命哲學(xué)的克拉蓋斯與榮格,都與法西斯主義不謀而合。

現(xiàn)代的“體驗(yàn)”雖然造成了“靈暈”的消失,但這也正是現(xiàn)代人正在經(jīng)歷的事實(shí)。現(xiàn)代人的感知方式已經(jīng)被改寫(xiě)。然而,回到傳統(tǒng)社會(huì)并不是本雅明所提倡的,而是要立足于當(dāng)下的“體驗(yàn)”方式,重新喚起現(xiàn)代人的審美感知能力,找回屬于現(xiàn)代人的豐富的“經(jīng)驗(yàn)”?，F(xiàn)代社會(huì)迫切需要的不再是傳統(tǒng)的具有“靈暈”的藝術(shù),而是大眾化的機(jī)械復(fù)制藝術(shù)。本雅明重新提起傳統(tǒng)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)方式,展示人類(lèi)原初世界和諧統(tǒng)一的生存狀態(tài),就是要喚起人們對(duì)美好生活的希望,經(jīng)驗(yàn)的貧乏并不阻礙人們渴望新的經(jīng)驗(yàn)的誕生。但另一方面他又要揭示出“天才”式的“靈暈”具有的虛假外衣,將“真正的靈暈”所“表征的人類(lèi)理想的生存方式普及到大眾生活中去,激發(fā)大眾變革現(xiàn)實(shí)的革命斗志”(40)郭廣:《本雅明“靈暈”概念的辯證意蘊(yùn)》,《理論月刊》2013年第12期。,實(shí)現(xiàn)徹底的救贖。

有學(xué)者也將本雅明的“新經(jīng)驗(yàn)”稱(chēng)為“Erlebnis-Erfahrung”這樣的辯證結(jié)構(gòu)。不過(guò),馬泰烏奇(Giovanni Matteucci)等學(xué)者認(rèn)為本雅明只是針對(duì)了追隨狄爾泰的幾代德國(guó)人思想中的“體驗(yàn)”概念,即“體驗(yàn)”是人的親身經(jīng)歷及其留存下來(lái)的長(zhǎng)久的意義,且本雅明所要追求的“新經(jīng)驗(yàn)”往往只出現(xiàn)在具有一定高度的藝術(shù)作品中,如普魯斯特的小說(shuō)或波德萊爾的詩(shī)歌,這可能導(dǎo)致其掩蓋了日常生活的水平。如果從不那么狹隘的觀點(diǎn)來(lái)理解“體驗(yàn)”,而是從狄爾泰一開(kāi)始所強(qiáng)調(diào)的“體驗(yàn)”的表演性(performative)和表達(dá)性(expressive)意涵開(kāi)始,日常生活的經(jīng)驗(yàn)就不會(huì)顯得缺乏積累、沉淀的成分,而是確實(shí)構(gòu)成了真正熟悉的審美環(huán)境(41)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.。約翰·杜威(John Dewey)反過(guò)來(lái)見(jiàn)證了大都市發(fā)展和經(jīng)驗(yàn)主義政權(quán)之間的對(duì)立所帶來(lái)的變革,他在談到擁有“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”(an experience)時(shí),實(shí)際上指的正是這種經(jīng)驗(yàn)。不同于本雅明一開(kāi)始主張的將“體驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”分離開(kāi)來(lái),杜威更注重兩種經(jīng)驗(yàn)的合作性,期望將二者整合在一起。因而,杜威更像是站在了“經(jīng)驗(yàn)”與“體驗(yàn)”之間的門(mén)檻上(42)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.。在他看來(lái),只有“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”才能稱(chēng)得上完滿(mǎn)(fulfillment)的經(jīng)驗(yàn)。他從“活的生物(live creature)”這一概念出發(fā),看到了人與動(dòng)物之間的共同之處,并從動(dòng)物身上找到了經(jīng)驗(yàn)的整體性。他認(rèn)為動(dòng)物沒(méi)有主客意識(shí),始終與自身的生活環(huán)境是結(jié)合的,從而建立了其一元哲學(xué)論,并從中來(lái)看審美經(jīng)驗(yàn)的起源。人與動(dòng)物一樣都是“活的生物”,因而與動(dòng)物一樣無(wú)法置身環(huán)境之外,是世間諸種力量相互作用的參與者,而非旁觀者?！盎畹纳铩迸c環(huán)境的接觸產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn),這種接觸不僅表現(xiàn)為環(huán)境作用于活的生物,也表現(xiàn)在活的生物作用于環(huán)境。正是這種相互作用使經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生,但卻沒(méi)有構(gòu)成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”,而是一些“單純”(mere)的經(jīng)驗(yàn)?！皢渭兊恼J(rèn)出只是在我們的注意力集中在所認(rèn)知的物或人以外之時(shí)才會(huì)出現(xiàn)。它標(biāo)志著或者是被打斷,或者是企圖用所認(rèn)知之物作為其目的的手段”(43)約翰·杜威:《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》,高建平譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2005年,第24頁(yè)。。在我們與事物接觸時(shí),由于內(nèi)在的惰性或外在的干擾,會(huì)有分神的狀態(tài),或者我們所觀察、思考、欲求、得到的東西之間互相矛盾,就會(huì)產(chǎn)生單純的經(jīng)驗(yàn)。與這些單純的經(jīng)驗(yàn)不同,當(dāng)日常的、零碎的經(jīng)驗(yàn)走完其歷程而達(dá)到完滿(mǎn)時(shí),就擁有了“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”,后者是一次圓滿(mǎn)的、連續(xù)的、整體的經(jīng)驗(yàn)。但它與日常的經(jīng)驗(yàn)之間并不存在斷裂性,不是“體驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”之間存在的“質(zhì)”上的“不可通約性”,而是只有時(shí)間上的先后性,只在“量”上有所區(qū)別。

本雅明一開(kāi)始貶斥“體驗(yàn)”而贊揚(yáng)“經(jīng)驗(yàn)”,并將二者分離開(kāi)來(lái),但他所構(gòu)建的“新經(jīng)驗(yàn)”卻又立足于“體驗(yàn)”。因而,“新經(jīng)驗(yàn)”的路徑其實(shí)是從“體驗(yàn)”出發(fā),并最終到達(dá)他所提倡的“經(jīng)驗(yàn)”的過(guò)程。在某種程度上,這與杜威具有共通之處,但本雅明并未對(duì)如何抵達(dá)“新經(jīng)驗(yàn)”給出更具體的方案。

結(jié)語(yǔ)

本雅明想要重建的是一種在時(shí)間中持續(xù)存在的、與歷史傳統(tǒng)和生活環(huán)境緊密關(guān)聯(lián)的、歸屬于大眾和集體的“經(jīng)驗(yàn)”,這種“經(jīng)驗(yàn)”并非與“體驗(yàn)”完全脫離,而是建立在被改變的現(xiàn)代人的“體驗(yàn)”之上的新的感知方式。這種感知方式既包含人的親身經(jīng)歷,也涵蓋了其在時(shí)間、空間中意義的流動(dòng)生成。這是一種審美的感知方式。本雅明批判了康德的“經(jīng)驗(yàn)”的機(jī)械性、先驗(yàn)性、主體性,同時(shí)也批判了“體驗(yàn)”的瞬時(shí)性、孤立性與“天才化”,但在他重建的“經(jīng)驗(yàn)”之中,已經(jīng)不可避免地吸收到了狄爾泰“體驗(yàn)”的部分意涵。“體驗(yàn)”中所具有的親身經(jīng)歷的含義雖然更容易與被操縱和商品化的感覺(jué)聯(lián)系在一起,但其中包含的人的“活生生”的生活經(jīng)驗(yàn)卻是本雅明美學(xué)思想的重要出發(fā)點(diǎn)。

在狄爾泰的理論語(yǔ)境中,“體驗(yàn)”偏向哲學(xué)層面;而本雅明則將歷史批判性滲透到重新審視“體驗(yàn)”之中,這實(shí)則是從一種具有“一般方法論”意義的“物質(zhì)闡釋學(xué)”理論觀點(diǎn)來(lái)剖析“體驗(yàn)”的物質(zhì)技術(shù)“具身性”(embodiment)(44)張進(jìn)、王紅麗:《物質(zhì)闡釋學(xué):一個(gè)概念史》,《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2022年第5期。。在本雅明看來(lái),“體驗(yàn)”不是脫離時(shí)間與空間的抽象概念,也并非依靠詩(shī)人個(gè)人式的天才想象力,而是隨著歷史與社會(huì)語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換而變化,被物質(zhì)技術(shù)所中介,與大眾的具身性經(jīng)歷息息相關(guān),并因而具有可批判的維度。與狄爾泰贊揚(yáng)“體驗(yàn)”而貶斥“經(jīng)驗(yàn)”并強(qiáng)調(diào)二者的截然不同相對(duì)立,本雅明提倡“經(jīng)驗(yàn)”而批判“體驗(yàn)”,這無(wú)疑是對(duì)“狄爾泰鴻溝”的倒置。但本雅明理論中的“體驗(yàn)”、“經(jīng)驗(yàn)”已經(jīng)不同于狄爾泰賦予它們的意涵,且他構(gòu)建的新的具有審美特性的“經(jīng)驗(yàn)”中包含了“體驗(yàn)”的內(nèi)容,甚至以后者作為尋找新經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)本雅明并非僅僅倒置了這一“鴻溝”,而是更進(jìn)一步地試圖消解它。

相較于狄爾泰的追隨者對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)自律論的推崇,本雅明立足于普通大眾親身體驗(yàn)之上構(gòu)建的流動(dòng)的、連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)則試圖破除這一自律論假說(shuō)。但是,他所要構(gòu)建的新經(jīng)驗(yàn)對(duì)于“宗教經(jīng)驗(yàn)”、“絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)”的推崇使得其中具有宗教和本體論色彩,同時(shí),他也沒(méi)有指出走向“新經(jīng)驗(yàn)”的更為具體的路徑。以舒斯特曼(Richard Shusterman)為代表的當(dāng)代學(xué)者對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的定義與邊界的重新討論,以及“事件闡釋學(xué)”理論對(duì)“狄爾泰鴻溝”的批判針對(duì)上述問(wèn)題再次進(jìn)行了剖析。這些新興理論與本雅明的“體驗(yàn)”觀念會(huì)通聚集,轉(zhuǎn)換了“狄爾泰鴻溝”理論的問(wèn)題視野,對(duì)當(dāng)代審美經(jīng)驗(yàn)的批判性闡釋具有重要的理論意義。