左金磊

(中國(guó)青年政治學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,北京 100089)

作為公認(rèn)的近代哲學(xué)奠基人,笛卡爾并不因其對(duì)道德理論的貢獻(xiàn)而著名。但在《論靈魂的激情》及其書信集中,笛卡爾依舊展現(xiàn)出了較為成型的倫理學(xué)思考。20世紀(jì)以來(lái),隨著美德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興,有學(xué)者主張將笛卡爾倫理學(xué)解讀為一種古典美德倫理學(xué),試圖將一直以來(lái)被邊緣化的笛卡爾倫理學(xué)重新帶回到主流倫理學(xué)理論的建構(gòu)與討論之中,其代表人物為麗薩·沙皮洛(Lisa Shapiro)、德·阿勞約(Marcelo de Araujo)等①德·阿勞約認(rèn)為,早在馬歇爾(John Marshall)、摩根(Vance G.Morgan)和科廷厄姆(John Cottingham)的研究中已經(jīng)指出了笛卡爾倫理學(xué)的美德倫理學(xué)特征。參見(jiàn)Marshall,J.(1998).Descartes’s Moral Theory.Cornell University Press.p.6;Morgan,Vance G.(1994).Foundations of Cartesian Ethics.Humanity Books.p.100;Cottingham,J.(1996).Partiality and the virtues’,in Crisp R(ed.).How Should One Live Essays on the Virtues,p.70.或Cottingham,J.(1998).Philosophy and the Good Life:Reason,and the Passions in Greek,Cartesian and Psychoanalytic Ethics,p.61-103.。與此同時(shí),瑞典學(xué)者斯文松(Frans Svensson)、以色列學(xué)者納曼-曹德勒(Noa Naaman-Zauderer)明確反對(duì)這一立場(chǎng)②這兩位學(xué)者是對(duì)笛卡爾倫理學(xué)做義務(wù)論式解讀的代表人物,且研究中都對(duì)美德倫理的解讀立場(chǎng)有所辯駁。參見(jiàn)Naaman-Zauderer,N.(2010).Descartes’Deontological Turn:Reason,Will,and Virtue in the Later Writings,Cambridge:Cambridge University Press.和Svensson,F.(2010).“The Role of Virtue in Descartes’Ethical Theory,or:Was Descartes a Virtue Ethicist?”History of Philosophy Quarterly,27:215-236.。分析其反駁的核心,納曼-曹德勒認(rèn)為笛卡爾將認(rèn)識(shí)論中的“義務(wù)論傾向”推進(jìn)到倫理學(xué)領(lǐng)域,以此主張其道德理論是“一種德性的義務(wù)論倫理學(xué)”(a deontological ethics of virtue)[1]。而斯文松提出,美德倫理學(xué)的核心在于,德性本身或有德性的主體是判斷某一行為是道德正當(dāng)(morally right)的原因,而在笛卡爾的論述里很難找到這一支撐[2]。由此可見(jiàn),兩位反駁者的焦點(diǎn)都未從笛卡爾德性理論的本身而展開。若想要判定笛卡爾的倫理學(xué)不是一種美德倫理學(xué)理論,應(yīng)該直面分析他的德性理論與美德倫理學(xué)理論規(guī)定的異同。因此,本文將對(duì)笛卡爾的德性學(xué)說(shuō)進(jìn)行深入考察,重新審視以沙皮洛為代表的美德倫理學(xué)的解讀立場(chǎng)。

一、笛卡爾的德性理論梗概及美德倫理學(xué)立場(chǎng)的解讀

笛卡爾對(duì)倫理學(xué)的論述較為零散,可見(jiàn)的對(duì)道德話題的討論主要有:早期《談?wù)劮椒ā返谌糠种械摹芭R時(shí)道德準(zhǔn)則”、后期《論靈魂的激情》以及和伊麗莎白公主、克里斯汀娜女王的書信等。對(duì)于前后期道德理論的關(guān)系,美國(guó)學(xué)者馬歇爾(John Marshall)認(rèn)為,臨時(shí)道德準(zhǔn)則“包含著一套基本的、可修改的、旨在指導(dǎo)正確行為的規(guī)則,因此構(gòu)成了一套適當(dāng)?shù)牡赖吕碚?盡管它只是一個(gè)剛剛起步的理論雛形”[3]9。這意味著這一理論雛形在合適的時(shí)候會(huì)被繼續(xù)發(fā)展和補(bǔ)充。另一位美國(guó)學(xué)者桑蒂利(Paul Santilli)強(qiáng)調(diào):“笛卡爾德性理論的所有關(guān)鍵要素都可以在他的四條臨時(shí)道德準(zhǔn)則中找到。這些要素在他的書信和《論靈魂的激情》中得到重申和闡述,但他對(duì)德性的核心概念是在這些準(zhǔn)則中給出的?！盵4]可見(jiàn),笛卡爾的道德理論具有前后的內(nèi)在連續(xù)性,其核心可以歸納為對(duì)德性的討論。

為了方便討論,我們將對(duì)笛卡爾的德性理論做一個(gè)梗概式的梳理。作為公認(rèn)的理性主義代表人,笛卡爾的德性定義頗具特色:德性是“一種堅(jiān)定且持久的決心將理性做出的最好的判斷付諸行動(dòng)”。早在臨時(shí)道德準(zhǔn)則中,笛卡爾便強(qiáng)調(diào):“我的第二條準(zhǔn)則是在我的行動(dòng)上盡我所能的堅(jiān)定果斷,一旦我采納了某些意見(jiàn),即便它們極為可疑,也要毫不動(dòng)搖地遵循它們,就好像它們十分確定一樣?！盵5]①本文所引用的笛卡爾文獻(xiàn)均引自通用劍橋版英譯本《笛卡爾哲學(xué)著作集》,中文為筆者自譯,詳細(xì)信息見(jiàn)參考文獻(xiàn)。此處并未直接提及德性,但卻體現(xiàn)出了與后期德性相同的內(nèi)涵,即強(qiáng)調(diào)對(duì)于選擇的堅(jiān)定。在1645年寫給伊麗莎白公主的信中,笛卡爾在講述獲得幸福的方法時(shí),他談道:“似乎對(duì)我來(lái)說(shuō),每個(gè)人都能使自己獲得滿足,只要他遵從三個(gè)條件,這幾個(gè)條件與我在《談?wù)劮椒ā分刑岬降哪侨龡l道德法則相關(guān)……一個(gè)人應(yīng)該有一種堅(jiān)定且持久的決心去執(zhí)行理性所做出的判斷而不受到激情或欲望的影響。德性,我相信,準(zhǔn)確地來(lái)說(shuō)由這種堅(jiān)定的決心所組成,盡管我不知道是否有其他人這樣描述它?！盵6]258此外,在談?wù)撔腋Ｅc德性的關(guān)系時(shí),笛卡爾再次強(qiáng)調(diào):“為了獲得內(nèi)心穩(wěn)固的滿足,我們需要追求德性——也就是說(shuō),要維持一種堅(jiān)定且持久的意志去實(shí)現(xiàn)我們所做出的最好的判斷?！盵6]262類似的表述也出現(xiàn)在他1647年寫給克里斯蒂娜女王的回信中[6]325。而在《論靈魂的激情》中,笛卡爾對(duì)“寬宏”的討論,更能體現(xiàn)其對(duì)德性的理解。“我相信真正的寬宏,可以給人帶來(lái)最大的自尊,它包含兩個(gè)要素。第一,一個(gè)人知道除了自由意志沒(méi)有任何東西自己能真正擁有,他被稱贊或責(zé)備僅僅是出于他正確或錯(cuò)誤地使用了自由意志而不是由于其他;第二,有一種堅(jiān)定且持久的決心去正確地使用自由意志,也就是永遠(yuǎn)也不會(huì)缺乏意愿去承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)理性所做出的最好的判斷,這樣做便是以最好的方式在追尋德性。”[7]384可見(jiàn),寬宏的核心在于一種“堅(jiān)決的意志”,這正是笛卡爾認(rèn)為的德性的關(guān)鍵。寬宏之所以特殊,是因?yàn)榈芽栒J(rèn)為它能修復(fù)和補(bǔ)救其他一切失序的激情,更是其他一切具體德性的關(guān)鍵和鑰匙[7]388。

在笛卡爾看來(lái),德性便是這樣一種堅(jiān)定且持久的決心,其核心在于正確地使用自由意志[8]。笛卡爾認(rèn)為,自由意志是在人的能力范圍內(nèi)唯一可以自己掌握的,某種意義上是使我們與上帝相似的最高尚的東西,正確地使用自由意志可以使人獲得內(nèi)心最為穩(wěn)固的幸福。而德性,在所有的我們能擁有的“好”(good)之中,是唯一僅靠我們的自由意志就能獲得的[6]261。依靠德性,人可以獲得自身能力范圍內(nèi)一切的“好”,獲得內(nèi)心持久的滿足和平靜(幸福),因此,德性是至善[6]325。

近年來(lái)不少學(xué)者都試圖以既有的倫理學(xué)理論去理解笛卡爾的德性理論,其中引起反響較大的便是美德倫理學(xué)的理解。德·阿勞約首先提出這個(gè)觀點(diǎn),他側(cè)重于將笛卡爾的倫理學(xué)論證為一種“關(guān)于好生活的學(xué)問(wèn)”,認(rèn)為其是古典倫理學(xué)的延續(xù)[9]。而引起討論和辯駁最多的學(xué)者是沙皮洛。她認(rèn)為:“美德倫理學(xué)理論的核心特征在于德性體現(xiàn)了道德上的‘好’,而相應(yīng)的義務(wù)論者則認(rèn)為‘好’由一系列的規(guī)則和責(zé)任所體現(xiàn),后果論者則認(rèn)為‘好’在于行動(dòng)能獲得最好的結(jié)果。笛卡爾明確地主張‘最高的好是德性’,由此看,笛卡爾的倫理理論最好理解為一種美德倫理?！盵10]此外,沙皮洛還列舉論證了笛卡爾倫理學(xué)重視指導(dǎo)生活、“如何培養(yǎng)德性人格特征”、“管理和調(diào)控激情”等一系列符合美德倫理學(xué)的特征。沙皮洛的核心論證在于,她認(rèn)為現(xiàn)存的幾種倫理學(xué)理論都對(duì)道德有其本質(zhì)規(guī)定,美德倫理學(xué)的核心即是將德性列為最為優(yōu)先的價(jià)值,認(rèn)為德性最能體現(xiàn)出道德的“好”,而義務(wù)論認(rèn)為的最優(yōu)價(jià)值在于規(guī)則,后果主義則認(rèn)為是行動(dòng)的結(jié)果。笛卡爾倫理學(xué)的核心概念是德性,且將其奉為至善,因此最為符合美德倫理學(xué)的規(guī)定。

可以說(shuō),沙皮洛論證的核心是給出了一種判別不同倫理學(xué)理論形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn),以此為準(zhǔn)繩再對(duì)笛卡爾的倫理學(xué)加以判定。但是,這種論證仍屬于一種外在的論證,即使用一種既成的理論框架去審視另一體系,類似于一種“貼標(biāo)簽”式的做法。然而“美德倫理”這個(gè)標(biāo)簽是否能代表笛卡爾倫理思想的全部實(shí)質(zhì),卻是值得探討的。比如,笛卡爾德性的概念顯然早已不同于一般意義上我們所理解的德性——“堅(jiān)定且持久的決心去實(shí)踐理性所做出的最好的判斷”,這種對(duì)德性的特殊定義,如果僅僅放在美德倫理學(xué)的框架下進(jìn)行理解,其特殊性根本無(wú)從體現(xiàn),反而被掩蓋。若想要從根本上判定笛卡爾的倫理主張是否稱之為一種美德倫理學(xué),應(yīng)該從其德性理論本身入手,從根本上判定其理論實(shí)質(zhì)與一般美德倫理學(xué)主張有何異同。

二、德性是至善:一種美德倫理學(xué)?

我們首先從第一個(gè)角度對(duì)沙皮洛的解讀加以反駁,駁斥她立論的核心依據(jù),即討論笛卡爾“德性是至善”的命題是否能導(dǎo)向一種美德倫理學(xué)。

此處我們借助桑蒂利在《笛卡爾對(duì)德性做了什么》中所做的論證,對(duì)這一命題進(jìn)行分析。桑蒂利指出,一般來(lái)說(shuō),“至善”(supreme/highest good)的說(shuō)法,表明有一個(gè)關(guān)于“好”的等級(jí)規(guī)定,即價(jià)值排序,由低至高,因此才有一個(gè)最高的“至善”。傳統(tǒng)的目的論倫理學(xué)(如亞里士多德等),主張人的所有行動(dòng)、品格或德性,都指向或服務(wù)于這個(gè)“至善”。笛卡爾提出“德性是至善”的命題,其理論貌似也是一種目的論[4]。但是細(xì)究這一主張,會(huì)發(fā)現(xiàn)結(jié)論恰恰相反。

“至善”即是指“最高的好”,因此我們先分析笛卡爾對(duì)“好”的規(guī)定。笛卡爾贊同亞里士多德提出的我們都應(yīng)該追求“好”,“最高的好無(wú)疑是我們應(yīng)該作為行動(dòng)的目標(biāo)加以追求的東西。”[6]261笛卡爾向我們指出,“好”必須是那些能屬于我們的東西。“‘好’可以被認(rèn)為是與我們自身相關(guān)的,在這個(gè)意義上,除非它以某種方式屬于我們,否則我看不出任何我們可以認(rèn)為是好的東西,相對(duì)應(yīng)地,擁有它就能獲得一種完善(perfection)。”[6]324因此,應(yīng)該去追求那些在我們能力范圍內(nèi)的東西,具體而言便是依靠我們的自由意志能獲得的東西。而從德性的定義中可以看到,德性,就在于我們能正確地使用自由意志?！拔艺J(rèn)為,除了一個(gè)堅(jiān)定而持久的決心,把你認(rèn)為最好的一切事情都不折不扣地執(zhí)行下去,并運(yùn)用心靈一切力量去弄清楚這些事情是什么以外,沒(méi)有什么比這更好的了。這本身就構(gòu)成了一切德性。僅這一點(diǎn)真的值得贊揚(yáng)和獲得榮耀。最后,僅僅這一點(diǎn),就能在生活中產(chǎn)生最大和最堅(jiān)實(shí)的滿足。因此,我斷定,正是這一點(diǎn)構(gòu)成了至善(supreme good)?！盵6]325由此可見(jiàn),笛卡爾根據(jù)德性的這一特性將其規(guī)定為“最高的好”。

可以看出,德性本身并不是一種直接的“好”,僅其本身而言,它不能直接為靈魂帶來(lái)好處和完善,斯文松便指出,“德性是一種‘好’僅僅在于它的本質(zhì)可以很好回應(yīng)其他的‘好’或‘完善’”[2]。也就是說(shuō),德性之所以是好的,源于它可以為我們帶來(lái)其他更為直接的好。馬歇爾也意識(shí)到了笛卡爾德性的這種特征。他提出,笛卡爾倫理學(xué)中所有的“好”可以分為兩類,一類是一階的“好”(first-order goods),也就是那些直接為我們帶來(lái)完善和滿足的東西。而德性,可以稱之為“二階的‘好’”(second-order good),因?yàn)橥ㄟ^(guò)它可以讓我們獲得那些一階的“好”[3]117。也就是說(shuō),與一階的直接的‘好’相比,德性本身并不具備任何直接價(jià)值,可以直接為我們帶來(lái)好處和完善,而僅僅是因?yàn)橥ㄟ^(guò)它我們可以獲得其他一切直接的“好”,正是在這個(gè)意義上德性才是最高的“好”。德性可以幫助我們獲得更多的好處,在這種工具性的意義上,它是最高的好,是至善。

弄清楚了笛卡爾“德性是至善”的這一層真實(shí)含義,可以發(fā)現(xiàn)它和傳統(tǒng)美德倫理學(xué)的規(guī)定大相徑庭。傳統(tǒng)的目的論倫理學(xué)通過(guò)規(guī)定至善,給出了我們具體的道德判斷標(biāo)準(zhǔn),對(duì)道德正當(dāng)做出了具體規(guī)定,而笛卡爾的這種貌似目的論的主張,其內(nèi)核卻是空洞的,其中并未直接給出道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

我們先以亞里士多德為例,分析其目的論式的美德倫理學(xué)是如何為道德正當(dāng)、為道德判斷提供指導(dǎo)的。首先,亞里士多德為我們規(guī)定了生活的最高的目的,即幸福——“活得好且做得好”[11]4,12,具體而言便是能遵循德性。關(guān)于對(duì)具體行為的指導(dǎo),從倫理德性定義中可以看出,一個(gè)好的選擇是理性的,相對(duì)于我們而言是中道的[11]27,[12]。也就是說(shuō),對(duì)于具體的道德判斷,亞里士多德認(rèn)為應(yīng)由實(shí)踐理性地參與思慮,以“相對(duì)于我們而言是中道”為標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)而做出決定,那么這樣的行為則是符合德性的行為。隱藏于亞里士多德道德判斷背后的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)便是“實(shí)踐理性認(rèn)為是相對(duì)于我們而言的中道的行為”。并且,從他給出的具體的德性條目中也包含了道德正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。比如勇敢這樣的德性,已經(jīng)規(guī)定了在具體情境中應(yīng)該怎樣行動(dòng)才符合德性。因此,整體來(lái)看,依照亞里士多德對(duì)至善的表述,我們可以從中發(fā)現(xiàn)一個(gè)較為清晰和具有操作性的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。

笛卡爾之所以認(rèn)為“德性是至善”,乃是因?yàn)橐揽康滦?人可以得到一切的那些依靠自己的力量便可以獲得的好的東西。但是,這樣的“至善”并沒(méi)有為行動(dòng)提供一套“好”的標(biāo)準(zhǔn)作為判斷道德正當(dāng)?shù)臏?zhǔn)繩。

從德性最為直接的定義中,笛卡爾只告訴我們,理性最好的判斷便是我們應(yīng)該去堅(jiān)持貫徹的。理性根據(jù)具體境遇做出最好的判斷,進(jìn)而以一種堅(jiān)定且持久的決心將其落實(shí)為行動(dòng),從德性這樣的內(nèi)涵中,我們似乎并未得到任何關(guān)于如何做出道德判斷的指導(dǎo)。具體來(lái)講,什么樣的判斷才是最好的判斷呢? 笛卡爾向我們暗示,這一點(diǎn)應(yīng)充分交由個(gè)體的理性決定,“在指導(dǎo)生活上,理性真正的功能在于能夠檢驗(yàn)和思慮通過(guò)我們行動(dòng)所獲得的各種選擇中‘好’的價(jià)值,從中選擇最好的那一個(gè),并且不受來(lái)自身體和靈魂的各種激情的影響”[6]265。笛卡爾選擇了對(duì)理性徹底的信賴,認(rèn)為理性有至上的力量,天然地可以思慮審視各種選擇中所蘊(yùn)含的“好”,總是能為我們提供最好的選擇。那么這個(gè)最好的標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢? 究竟什么樣的“好”是最好的呢? 對(duì)此,笛卡爾并沒(méi)有給出回答。

仔細(xì)分析笛卡爾對(duì)道德判斷的指導(dǎo),他更像是在做輔導(dǎo)和建議:在劃定區(qū)域內(nèi)(只追求依靠自己力量能獲得的好處),用他教的方法(排除激情的干擾,用理性分析各個(gè)選擇中的好處大小)做選擇。但是方法的核心卻是空洞的,也就是說(shuō)理性應(yīng)該依據(jù)什么樣的原則判斷好處的大小、價(jià)值的優(yōu)劣呢? 這個(gè)最為關(guān)鍵的問(wèn)題卻并沒(méi)有交代清楚。在純粹認(rèn)知領(lǐng)域中,當(dāng)清楚分明的觀念出現(xiàn)時(shí),我們就能天然地判斷其為真。在實(shí)踐中,每個(gè)選擇中包含的好處和價(jià)值,似乎很難“清楚分明地”呈現(xiàn)在我們的心智之中,即使我們恰好很幸運(yùn)地?fù)碛邢嚓P(guān)的知識(shí),對(duì)其認(rèn)識(shí)很全面,但是屬于靈魂的好處有很多種,每項(xiàng)的優(yōu)劣似乎很難真正地僅靠理性便能清楚地顯現(xiàn)。若想能從中選擇出最優(yōu)的那個(gè),我們需要一個(gè)清晰的價(jià)值序列,給各個(gè)選項(xiàng)中的“好”予以高低排序。但是笛卡爾顯然認(rèn)為這個(gè)工作不重要。他將這個(gè)權(quán)利充分地交由每個(gè)個(gè)體理性,他認(rèn)為每個(gè)人境遇不盡相同,當(dāng)我們面臨不同的境遇之時(shí),都能做出對(duì)自己最為有利的抉擇,那么這個(gè)行為便是道德的。

因此,嚴(yán)格來(lái)說(shuō),笛卡爾并沒(méi)有為我們制定一個(gè)“好”的等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)——如何指導(dǎo)道德判斷,規(guī)定道德正當(dāng),而僅有一個(gè)模糊的“理性的最好判斷”?！扒宄氖?笛卡爾德性的定義是空洞和循環(huán)的,非常不適合作為道德善(moral good)的標(biāo)準(zhǔn)……無(wú)法真正成為一個(gè)目的論式的標(biāo)準(zhǔn)(teleological criterion)”[4]。這個(gè)在后世哲學(xué)家那里最為關(guān)鍵的問(wèn)題(如功利主義、康德的義務(wù)論等,或訴諸行動(dòng)結(jié)果或訴諸先天理性法則,以此規(guī)定道德正當(dāng)),卻在笛卡爾這里并未過(guò)多提及。對(duì)此,巴格利(Paul J.Bagley)也和我們有著共識(shí):“(在笛卡爾那里)人類在辨別善與惡的時(shí)候,并沒(méi)有一個(gè)恒定的道德標(biāo)準(zhǔn)。人類所欲求的東西與‘好’,由人類力量發(fā)展的前景所決定?！盵13]人類對(duì)于“好”的認(rèn)識(shí)依托于科學(xué),而科學(xué)的發(fā)展無(wú)窮盡,那么人類永遠(yuǎn)不會(huì)具有關(guān)于善惡好壞的確切認(rèn)識(shí)。在巴格利看來(lái),這就是笛卡爾未給出具體的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的原因。

在《談?wù)劮椒ā返牡谝徊糠?笛卡爾依靠普遍懷疑摧毀了之前所有道德的標(biāo)準(zhǔn):共同體的善、宗教、風(fēng)俗道德等一切的道德信條。最終,什么樣的決定是好的,符合道德的,只取決于作為主體的“我”的規(guī)定:那些能為“我”帶來(lái)最大好處和完善的行動(dòng)便是符合德性的。可以看出,不同于康德從普遍理性出發(fā)確立道德律令,笛卡爾最大程度地將選擇的權(quán)力交由個(gè)體理性,他相信每個(gè)單獨(dú)個(gè)體的理性都會(huì)為個(gè)體自身做出最好的判斷。那么,無(wú)疑,每個(gè)個(gè)體在做出判斷時(shí)理由不盡相同,標(biāo)準(zhǔn)不盡統(tǒng)一,道德正當(dāng)僅僅依靠個(gè)體自我規(guī)定。

因此,對(duì)比發(fā)現(xiàn),笛卡爾“德性是至善”的命題并不同于傳統(tǒng)的目的論式的美德倫理學(xué)。我們已經(jīng)指出,美德倫理學(xué)的核心規(guī)定在于通過(guò)德性或有德性的主體規(guī)定道德正當(dāng),然而笛卡爾德性的內(nèi)涵中并未給出具體的道德正當(dāng)?shù)呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)。僅從這一命題,不能斷定笛卡爾倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。

三、道德正當(dāng)與德性內(nèi)涵之間的邏輯關(guān)系

第二個(gè)角度的反駁可以從沙皮洛對(duì)倫理學(xué)理論的判定標(biāo)準(zhǔn)入手。正如斯文松指出的那樣,沙皮洛對(duì)倫理學(xué)理論的判斷標(biāo)準(zhǔn)是有問(wèn)題的,僅僅將“德性能體現(xiàn)倫理上的好”視為美德倫理學(xué)的核心規(guī)定顯然并不充分。斯文松進(jìn)一步提出,當(dāng)前學(xué)界的討論中已經(jīng)形成了較為公認(rèn)的美德倫理學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)。一般來(lái)說(shuō),美德倫理學(xué)中,規(guī)定一個(gè)行動(dòng)是道德正當(dāng)?shù)淖罡驹蛟谟谄涑鲎杂械滦缘闹黧w或者是符合具體德性的規(guī)定,也就是說(shuō)美德倫理學(xué)將行為的道德正當(dāng)?shù)旎诘滦员旧砘蛘呤怯械滦缘闹黧w,這就要求在這個(gè)理論框架中,要更加在先(priorly)地規(guī)定德性(或有德性的主體)的本質(zhì)和內(nèi)容是怎么樣的,并且這個(gè)規(guī)定不依賴于一個(gè)更為在先的毋庸解釋的關(guān)于道德正當(dāng)?shù)囊?guī)定①Svensson,F.(2010).“The Role of Virtue in Descartes’Ethical Theory,or:Was Descartes a Virtue Ethicist?”History of Philosophy Quarterly,27:215-236.斯文松認(rèn)為,一般認(rèn)為學(xué)界較為公認(rèn)的美德倫理學(xué)的核心特征是“判定一個(gè)行為是道德的原因在于其出于‘德性或有德性的主體’”,當(dāng)代的代表學(xué)者便是斯洛特,參見(jiàn)Slote,M.(2001).Morals from Motives,Oxford:Oxford University Press.或表述為“一個(gè)行為是道德正當(dāng)?shù)氖怯捎谟械滦缘闹黧w在相同境遇下會(huì)這樣做”,代表性論文參見(jiàn)Cooking,D.(2001).Virtue Ethics and Professional Roles(Cambridge:Cambridge University Press;Hursthouse,R.(1999).On Virtue Ethics,Oxford:Oxford University Press.。依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn),我們可以探討笛卡爾的德性理論中德性的內(nèi)涵和道德正當(dāng)之間的先后關(guān)系,進(jìn)而判斷其是否符合美德倫理學(xué)的核心規(guī)定。

我們首先分析笛卡爾倫理學(xué)中關(guān)于道德正當(dāng)?shù)幕疽?guī)定。依舊從笛卡爾對(duì)“好”的論述談起。笛卡爾認(rèn)為外界中存在各種各樣相對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是“好”的東西,而一旦擁有這些“好”,相應(yīng)地便獲得了一種完善(perfection)[6]324。進(jìn)一步,笛卡爾用“完善”規(guī)定了何為德性的行動(dòng)以及幸福。在1645年寫給伊麗莎白公主的信中,當(dāng)?shù)芽栒劦绞裁礀|西可以使我們獲得滿足和幸福時(shí),他指出所有那些可以為我們帶來(lái)完善的行為都是符合德性的?！盀榱舜_切地發(fā)現(xiàn)每一件能使我們感到滿足的事物,必須考慮它的原因。這些知識(shí)對(duì)于使人們更想踐行德性來(lái)說(shuō)是最有價(jià)值的。因?yàn)槲覀冹`魂中所有能使我們獲得某種完善的行為都是德性的,而所有的滿足僅僅來(lái)自我們內(nèi)心能意識(shí)到擁有某種完善。因此,如果不能在行動(dòng)中得到滿足和快樂(lè),我們很難去實(shí)踐任何德性——也就是說(shuō),做理性告訴我們應(yīng)該做的事?！盵6]263在這里,笛卡爾較為清晰地用我們所能獲得的“完善”來(lái)規(guī)定了德性、滿足和幸福。根據(jù)笛卡爾關(guān)于“好”“完善”“滿足和幸?！钡慕忉?我們可以看出三者有如下關(guān)系:

外界的“好”→自身的“完善”→自我意識(shí)到擁有“完善”而感到快樂(lè)、滿足和幸福

可以看出,所有那些能給我們帶來(lái)完善的行為,都是符合德性的;而滿足和幸福,乃是因?yàn)殪`魂能自我意識(shí)到我們擁有了某些“完善”或“好”。聯(lián)系德性的定義,理性做出的最好的判斷顯然是那些能給我們自身帶來(lái)最大完善的那一個(gè)?！靶纬梢粋€(gè)德性的判斷(virtuous judgement)決定我們應(yīng)該做什么。更具體地說(shuō),是試圖確定一種行動(dòng)方針,它能最好地促進(jìn)獲得和保存德性以外的‘好’或‘完善’”[2]。由此可見(jiàn),笛卡爾用是否能獲得的“好”或“完善”規(guī)定了我們應(yīng)當(dāng)做什么,即道德正當(dāng)。所有能為我們帶來(lái)完善、帶來(lái)滿足和幸福的行為都是道德正當(dāng)?shù)?這是最根本的邏輯。也就是說(shuō),笛卡爾最為根本和在先地規(guī)定了道德正當(dāng)。這并不是一個(gè)突兀的結(jié)論。早在1638年笛卡爾寫給梅森(Mersenne)的信中,當(dāng)他談到出版《談?wù)劮椒ā返脑驎r(shí)便指出,“一種普遍科學(xué)的計(jì)劃在于可以提升我們的本性到最高程度的完善”[6]265。可以看出,笛卡爾哲學(xué)有一種最基本的傾向,即最大程度地提升我們本性的完善,無(wú)論是通過(guò)科學(xué)還是生活實(shí)踐。因此在實(shí)踐中,能夠促進(jìn)提升我們自身的完善,獲得內(nèi)心滿足和幸福的行動(dòng)都是道德正當(dāng)?shù)?這是笛卡爾倫理學(xué)中最為根本和在先的規(guī)定。

因此,在邏輯上,道德正當(dāng)?shù)囊?guī)定比德性的內(nèi)涵更為基礎(chǔ)和在先,且它的確立不依賴于德性的規(guī)定。進(jìn)一步看,德性的內(nèi)涵還要依賴于道德正當(dāng)?shù)囊?guī)定才能得以確立和說(shuō)明。德性——一種堅(jiān)定且持久的決心將理性做出的最好的判斷付諸行動(dòng)——能幫助我們獲得最大程度的完善,正是遵循了這一最根本的邏輯。在這種意義上,德性才是好的,才是值得推崇和稱贊的。也就是說(shuō),德性是好的在于它遵循了道德正當(dāng)?shù)囊?guī)定。理性可以幫助我們選出可供選擇的行動(dòng)中各種“完善”的大小。而德性真正的功能在于,它保證理性做出的最好的判斷可以落實(shí)到行動(dòng)上,使人總是具有一種堅(jiān)定的決心去執(zhí)行理性的判斷,從而保證我們可以現(xiàn)實(shí)地獲得最大的好處和完善?？梢?jiàn),德性借助道德正當(dāng)?shù)囊?guī)定才得以確立。

在德性和幸福的關(guān)系中,我們也可以看到德性的這種邏輯地位?！爱?dāng)一個(gè)人知道自己總是在盡可能地發(fā)覺(jué)什么是對(duì)自己的好的東西并得到它時(shí),一種無(wú)與倫比的、更加持久和堅(jiān)固的喜悅、甜蜜便從中而來(lái)。”[6]326德性之所以是好的,笛卡爾之所以將其奉為至善、最高的好,乃是因?yàn)樗軒椭覀儷@得好的東西,為我們帶來(lái)幸福。關(guān)于德性和幸福的關(guān)系,笛卡爾還有一個(gè)射箭的比喻。他談到,假如射中靶心就會(huì)得到獎(jiǎng)品的話:“德性,就如同靶心,人們只看到靶心而不知道獎(jiǎng)品的話就不會(huì)強(qiáng)烈地想去追求它;而滿足(幸福),就像獎(jiǎng)品,人無(wú)法得到獎(jiǎng)品除非追求德性?！盵6]262從這個(gè)例子可以看出,幸福是德性的目標(biāo)。正如我們上文中所分析的,德性本身不是一種直接可以給我們帶來(lái)完善和滿足的“好”,僅僅是因?yàn)樗艽龠M(jìn)其他直接的“好”為我們帶來(lái)滿足和幸福?！叭绻荒茉谛袆?dòng)中得到滿足和快樂(lè),我們很難去實(shí)踐任何德性——也就是說(shuō),做理性告訴我們應(yīng)該做的事?！盵6]263可以看出,德性和幸福相互促進(jìn),但德性本身不是目的,幸福才是德性的指向。由此可見(jiàn),德性因?yàn)樽裱烁鼮楦镜脑瓌t——為我們自身帶來(lái)好處和完善,即它遵循了道德正當(dāng)?shù)囊?guī)定,因此才能為我們帶來(lái)幸福,因而才是至善。

在邏輯上,笛卡爾優(yōu)先規(guī)定了什么是道德正當(dāng),其次通過(guò)行為的道德正當(dāng)規(guī)定了德性。具體地,笛卡爾規(guī)定了行為的目的在于獲得“好”(一階的直接的“好”),擁有了“好”我們得以獲得“完善”,靈魂因?yàn)閮?nèi)在地感受到了自身的完善而感到滿足和幸福。笛卡爾因此規(guī)定:能夠?yàn)槲覀儷@得最大的完善的行動(dòng)才是道德正當(dāng)?shù)?而德性,作為二階的間接的“好”,使得我們總是能現(xiàn)實(shí)地?fù)碛羞@些“好”。我們總是能夠做那些為靈魂帶來(lái)最大完善和滿足的行動(dòng),換言之,總是做道德正當(dāng)?shù)男袨椤Ｄ敲淳枚弥@樣形成的堅(jiān)決的決心和內(nèi)在傾向便是德性。

因此,在笛卡爾的德性理論中,第一位的、最為基礎(chǔ)的概念是道德正當(dāng),其次才是德性。這明顯不同于美德倫理學(xué)優(yōu)先定義德性,并用德性規(guī)定一個(gè)行為正當(dāng)與否的做法。由此看,盡管笛卡爾的倫理學(xué)中德性占據(jù)了核心,也將德性奉為至善,但是他的德性理論不符合美德倫理學(xué)的最為核心的判斷標(biāo)準(zhǔn),不能簡(jiǎn)單將其劃入美德倫理學(xué)的陣營(yíng)。

四、結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)深入考察笛卡爾的德性理論,展現(xiàn)笛卡爾德性理論的特質(zhì),本文試圖論證笛卡爾的德性理論顛覆了亞里士多德奠定的目的論式美德倫理學(xué),對(duì)德性的定義和理解發(fā)生了根本性的改變,開啟了現(xiàn)代倫理學(xué)的探索。笛卡爾哲學(xué)思考的起點(diǎn)始于他所創(chuàng)造的現(xiàn)代意義的“我思”之上。這一點(diǎn)體現(xiàn)在倫理學(xué)上,便是笛卡爾拒絕在道德上聽(tīng)信任何人,要做自己道德的建筑師?？梢哉f(shuō),笛卡爾排除了幾乎所有繼承的、傳統(tǒng)的、歷史的道德標(biāo)準(zhǔn),無(wú)論是亞里士多德傳統(tǒng)中的美德,抑或是基督教的道德權(quán)威,在其“我思”面前,統(tǒng)統(tǒng)失去意義。每個(gè)具有理性和自由意志的個(gè)體都是自己道德判斷的主體,德性也僅僅坎陷為一種“堅(jiān)定的意志”。建基于新的道德主體之上,笛卡爾拒絕了一切既成的道德標(biāo)準(zhǔn),發(fā)展出一套關(guān)于獨(dú)立個(gè)體如何做道德選擇、如何過(guò)得幸福生活的德性學(xué)說(shuō)。

論證發(fā)現(xiàn),笛卡爾的德性早已和傳統(tǒng)美德倫理學(xué)中的德性大不相同。我們很難篤定地做出“笛卡爾倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)”的結(jié)論。施璇也不贊同沙皮洛的美德倫理學(xué)解讀,并認(rèn)為笛卡爾倫理學(xué)并不屬于美德倫理學(xué)、義務(wù)論和功利主義這三種主流倫理學(xué)理論中的任何一種[14]。貼標(biāo)簽式的結(jié)論并非研究的目的,真正發(fā)覺(jué)笛卡爾德性理論的特殊之處及其可能貢獻(xiàn)和影響才是關(guān)鍵所在。笛卡爾創(chuàng)造性地替換了古典德性理論中的主體根基——即他所創(chuàng)造的現(xiàn)代意義上的“自我”,由此根本性地改變了德性的內(nèi)涵,尤其改變了道德選擇的方式和根據(jù),開啟了真正現(xiàn)代意義上的倫理學(xué)探索,但同時(shí)也為后世留下不少根本性的挑戰(zhàn)。系統(tǒng)深入地把握笛卡爾德性理論,有利于我們更為深刻地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代倫理學(xué)發(fā)展所面臨的根本性問(wèn)題。