張星久

一、儒家烏托邦研究中的問題與方法

有關(guān)儒家烏托邦思想的問題，學(xué)術(shù)界已多有討論?，F(xiàn)有的研究主要涉及兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是側(cè)重于對(duì)儒家烏托邦思想的內(nèi)涵、特點(diǎn)做知識(shí)性梳理，而很少涉及它對(duì)傳統(tǒng)政治的影響；二是側(cè)重討論儒家烏托邦思想在近、現(xiàn)代中國(guó)的影響。后者由于主要是在反思近現(xiàn)代激進(jìn)、空想社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的語境下展開的，其問題意識(shí)的形成路徑，決定其對(duì)儒家烏托邦思想在近現(xiàn)代影響問題上的看法基本是負(fù)面的。(1)參見林毓生：《反思儒家傳統(tǒng)與烏托邦主義》，https：∥www.aisixiang.com/data/75159.html，2023年6月8日；墨子刻：《烏托邦主義與孔子思想的精神價(jià)值》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第2期；金觀濤、劉青峰：《毛澤東思想和儒學(xué)》，《中國(guó)文化的烏托邦精神》，臺(tái)北：風(fēng)云時(shí)代出版股份有限公司，2006年，第37-58頁；蕭功秦：《儒家烏托邦傳統(tǒng)與近代中國(guó)的激進(jìn)主義》，《文史哲》2016年第1期。當(dāng)然，也有個(gè)別論著從儒家烏托邦對(duì)現(xiàn)代民主政治可能發(fā)揮的積極影響這一角度，肯定其價(jià)值。(2)胡偉希：《作為政治哲學(xué)的儒家社會(huì)烏托邦——兼對(duì)〈禮記·禮運(yùn)〉的分析》，《哲學(xué)研究》2007年第7期。但無論出于反思還是闡釋其積極價(jià)值的目的，這些研究都只是站在現(xiàn)代乃至未來的角度去看待儒家烏托邦思想。筆者認(rèn)為，儒家烏托邦思想既然可以對(duì)現(xiàn)代乃至未來產(chǎn)生影響，不可能不對(duì)當(dāng)時(shí)的政治生活產(chǎn)生影響；從而，“儒家烏托邦思想的影響”這一問題就不能僅僅局限于近現(xiàn)代乃至未來中國(guó)，還應(yīng)該被“帶回”古代中國(guó)的歷史中。換言之，既有的研究雖然著眼于儒家烏托邦思想對(duì)近現(xiàn)代乃至未來中國(guó)的影響，卻也啟發(fā)我們從“現(xiàn)代的視角”轉(zhuǎn)向“歷史的視角”，關(guān)注其在中國(guó)傳統(tǒng)政治體系、政治生活中所發(fā)揮的實(shí)際功能和影響。

而要全面理解儒家烏托邦思想在傳統(tǒng)中國(guó)的政治功能和影響，首先需要弄清其類型和屬性。已有研究盡管涉及儒家烏托邦的基本內(nèi)涵及特征，但因其重點(diǎn)是討論其對(duì)近代歷史的影響，所以不可能全面深入地展開，而只能首先將西方思想傳統(tǒng)中的烏托邦思想化約為一種類型，將其基本上等同于波普和哈耶克等所理解的、導(dǎo)致激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的烏托邦主義；然后再把中國(guó)思想傳統(tǒng)中的儒家烏托邦與西方的這種導(dǎo)致激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的烏托邦等量齊觀，進(jìn)而分析儒家烏托邦與中國(guó)近代以來激進(jìn)主義思潮和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。這樣的處理當(dāng)然無法顧及中西烏托邦在各自思想傳統(tǒng)中的歷史演變，以及它們之間的差別。而按照學(xué)術(shù)界比較一致的看法，西方的烏托邦思想至少存在早期與現(xiàn)代之分。稍加對(duì)比就不難發(fā)現(xiàn)：儒家烏托邦顯然不像以莫爾《烏托邦》、康帕內(nèi)拉《太陽城》為代表的西方早期烏托邦思想，僅僅停留于文本中的想象，被封閉、靜止地孤懸于歷史進(jìn)程之外，它本身就是作為“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”的儒家思想的重要組成部分，深深地影響士大夫的修、齊、治、平活動(dòng)，進(jìn)而以他們?yōu)榛据d體，深深地滲透到傳統(tǒng)中國(guó)的政治制度和政治過程。可以說，儒家烏托邦自產(chǎn)生之日起就是和現(xiàn)實(shí)政治緊密地糾纏、交織在一起的，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治而言，它是隨時(shí)“在場(chǎng)”的。這一基本事實(shí)，要求我們從觀念和行動(dòng)、早期文本形態(tài)和政治實(shí)踐(過程)形態(tài)兩個(gè)維度，去把握儒家烏托邦思想的內(nèi)涵。同時(shí)，由于儒家烏托邦思想作為以家庭、家族關(guān)系為核心的宗法農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的產(chǎn)物，與西方啟蒙時(shí)代以后、作為工業(yè)文明時(shí)代產(chǎn)物的西方近現(xiàn)代烏托邦思想之間，存在很大區(qū)別，因此，我們有必要在比較的視野下，把儒家烏托邦放在中西文化傳統(tǒng)中的烏托邦譜系中，結(jié)合其歷史的演變情況，深入具體地進(jìn)行類型學(xué)的考察，探尋在整個(gè)烏托邦思想“家族”中，儒家烏托邦屬于什么類型，是以何種獨(dú)特的方式具體影響中國(guó)傳統(tǒng)政治生活的。

正如斯金納(B.F.Skinner)等的歷史語境主義方法所倡導(dǎo)的，一種觀念、符號(hào)的具體意義是在語境中、在其具體的運(yùn)用中生成的。討論儒家烏托邦思想對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治的價(jià)值和意義，需要充分考慮其具體的特殊的語境。進(jìn)一步說，討論儒家烏托邦思想對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治的意義，和討論它的現(xiàn)代意義所依托的知識(shí)類型是不同的。后者主要是對(duì)該思想所蘊(yùn)含的、可能有益于中國(guó)“現(xiàn)代性”成長(zhǎng)的積極因素加以闡發(fā)，更多的是基于理論闡釋、推演而形成的“應(yīng)然邏輯”。而討論儒家烏托邦思想對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治的影響，則是借助一定的觀察和歸納，對(duì)已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)盡可能真實(shí)地揭示，更多的是基于歸納、觀察而形成的“已然邏輯”。借此，筆者將儒家烏托邦區(qū)分為“經(jīng)典文本中的烏托邦”和“語境中的烏托邦”，以便在具體的歷史語境下理解儒家烏托邦的政治功能。

提到儒家烏托邦對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治的影響，很容易聯(lián)想到“消極影響”和“積極影響”兩方面。由于已有研究大多偏重于從反思的角度、從否定的意義上討論儒家烏托邦思想對(duì)近現(xiàn)代以來中國(guó)的影響，很容易讓人推測(cè)其在古代中國(guó)歷史上的影響也是消極和負(fù)面的，而忽視其可能已產(chǎn)生的積極影響。本文當(dāng)然也會(huì)涉及儒家烏托邦思想的消極影響，但更會(huì)關(guān)注儒家烏托邦對(duì)傳統(tǒng)政治的積極影響。筆者認(rèn)為，這不僅有助于拓寬對(duì)儒家烏托邦思想的研究空間，更可能進(jìn)一步豐富、深化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的認(rèn)識(shí)。如，中國(guó)傳統(tǒng)政治中對(duì)“公”和“正義”的某種兼顧，對(duì)王朝國(guó)家的“家天下”“私天下”的一定超越，以及基于政治至善論形成的自我反思、自我調(diào)節(jié)機(jī)制，建立在相對(duì)獨(dú)立的“意義世界”上的官僚自主性，等等，(3)張星久：《中國(guó)古代官僚制度的自主性分析》，《政治學(xué)研究》1997年第4期。都可能與儒家烏托邦精神有關(guān)。通過這一研究能夠更好地理解以君主為核心的傳統(tǒng)政治體系為什么會(huì)在中國(guó)歷史上被持續(xù)選擇，從而表現(xiàn)出很強(qiáng)的韌性；更容易突破對(duì)中國(guó)君主專制政體的刻板化、簡(jiǎn)單化認(rèn)識(shí)。

基于以上原因，本文希望在已有研究基礎(chǔ)上進(jìn)行一些延伸性思考，嘗試回答以下問題：在整個(gè)烏托邦思想譜系中，作為農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的儒家烏托邦思想，屬于哪種類型，有何特點(diǎn)？儒家烏托邦思想對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家意味著什么，發(fā)揮了什么樣的政治功能？

二、從經(jīng)典文本到歷史語境的“儒家烏托邦”

由于烏托邦思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、形態(tài)繁多，學(xué)術(shù)界盡管對(duì)其主要內(nèi)涵已有大體一致的看法，如認(rèn)為它代表著對(duì)現(xiàn)狀的徹底否定、對(duì)人性和人的能力高度樂觀，追求財(cái)產(chǎn)公有、平等和仁慈而絕對(duì)的權(quán)威等，(4)鄧正來主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992年，第784-785頁；安德魯·海伍德：《政治的常識(shí)》，李智譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第344-347頁。但在如何對(duì)之進(jìn)行類型劃分方面卻見仁見智，莫衷一是。(5)張玉波、羅照玉：《烏托邦概念的多重圖式》，《理論探討》2014年第1期；雷蒙德·喬司：《烏托邦思想的多樣性及其政治哲學(xué)意蘊(yùn)》，朱渝陽譯，《學(xué)習(xí)與探索》2017年第4期。在這方面，美國(guó)當(dāng)代學(xué)者拉塞爾·雅各比(Russell Jacoby)提出的一種分類方法值得關(guān)注。他把西方烏托邦思想劃分為“藍(lán)圖派的烏托邦”和“反偶像崇拜(反藍(lán)圖設(shè)計(jì))的烏托邦”兩大類型。根據(jù)他的粗略界定和描述，藍(lán)圖派烏托邦的特征，一是主張偶像崇拜，認(rèn)為存在某種彌賽亞式的救世主，相信人類在其引導(dǎo)下可以建成完美的理想社會(huì)；二是對(duì)這種社會(huì)提出了詳細(xì)規(guī)劃和藍(lán)圖設(shè)計(jì)，“以英寸和分鐘來規(guī)劃未來”，人們的作息時(shí)間、著裝，甚至紐扣的排列都被詳細(xì)規(guī)定；三是相信找到了通往完美社會(huì)的道路，樂觀地認(rèn)為“藍(lán)圖是切實(shí)可行的”。而反偶像崇拜(反藍(lán)圖設(shè)計(jì))的烏托邦只是一種對(duì)美好社會(huì)的想象，拒絕描繪這種社會(huì)的藍(lán)圖，也反對(duì)把某個(gè)具體的人或具體的規(guī)劃當(dāng)成神圣的偶像和真理加以崇拜。雅各比推崇的德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)所提倡的烏托邦精神即屬此類。在他看來，只有藍(lán)圖派烏托邦才有“擁護(hù)某種極權(quán)主義”的可能，反偶像崇拜(反藍(lán)圖設(shè)計(jì))的烏托邦則代表一種人類無限開放的想象力和創(chuàng)造力，恰是當(dāng)今時(shí)代需要拯救和捍衛(wèi)的寶貴精神；將20世紀(jì)的納粹主義、極權(quán)主義的出現(xiàn)不加區(qū)別地歸咎于烏托邦主義，“可能是一個(gè)極大的誤解”。(6)拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像——反烏托邦時(shí)代的烏托邦思想》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第1、19、44、108頁。

雅各比的分類對(duì)于深入認(rèn)識(shí)烏托邦的不同類型與功能，矯正戰(zhàn)后反烏托邦主義思潮的偏差，無疑具有重要意義。但這種分類似乎還需要補(bǔ)充一個(gè)前提條件，即首先必須是有關(guān)“現(xiàn)世”而非“世外”的烏托邦構(gòu)想。世外的構(gòu)想如莫爾所描述的烏托邦，只存于某個(gè)世外孤島，不進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程，盡管有相當(dāng)詳細(xì)的藍(lán)圖設(shè)計(jì)，也不能歸于雅克比的烏托邦類型?？梢娭挥性诔姓J(rèn)“現(xiàn)世性”這一前提下，雅各比的兩種烏托邦分類才成立。明確了這一前提，我們就可以使用雅各比的分類方法，將各種烏托邦分為藍(lán)圖派烏托邦和反偶像崇拜(反藍(lán)圖設(shè)計(jì))的烏托邦，進(jìn)而簡(jiǎn)明扼要地概括出各種烏托邦之間最基本的區(qū)別(是否具有詳細(xì)的藍(lán)圖設(shè)計(jì))，并以此為參照，認(rèn)識(shí)儒家烏托邦的類型及屬性。綜觀儒家經(jīng)典文本，結(jié)合當(dāng)代學(xué)者對(duì)出土竹簡(jiǎn)的研究可以看出，早期儒家關(guān)于理想政治的模式有“帝道”與“王道”之分。將這種理想模式投射于歷史進(jìn)程，儒家認(rèn)為，唐虞(堯舜)時(shí)代實(shí)行的是“天下為公”的禪讓制，“利天下而弗利”，達(dá)到了“仁之至”或天下大同，是人類最理想的社會(huì)，代表帝道或“大道之行”；夏商周三代則實(shí)行 “天下為家”的傳子制或“世及”之法，因?yàn)檫@三代之王能以禮義、仁愛治國(guó)，因此屬于王道之治或小康。隨著社會(huì)環(huán)境的變化，儒家開始逐漸淡化帝道與王道、唐虞之道與夏商周圣王之道的分別。(7)李存山：《反思經(jīng)史關(guān)系：從“啟攻益”說起》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第3期。特別是孟子明確提出，舜和周文王雖然相隔上千年，也只是“前圣”“后圣”之別，其治國(guó)之道其實(shí)“若合符節(jié)”(《孟子·離婁下》)，是根本一致的。孟子更引孔子的話說，“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”(《孟子·萬章上》)，認(rèn)為唐虞雖然實(shí)行禪讓制，夏商周實(shí)行世襲之法，其治天下之“義”卻是根本一致的。綜觀孔孟思想的整體，唐虞、三代列圣相守之“義”就是以“仁民愛物”為核心的王道，唐虞二帝之“道”與夏商周三王之“道”就此融為一種王道。后世儒者也常將堯舜二帝與三代圣王并列為王道的代表。(8)如朱熹就認(rèn)為：“愚謂王道即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟相傳之道?！秉S宗羲：《宋元學(xué)案》卷3《高平學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第169頁。這樣，如堯舜及夏商周三代圣王那樣實(shí)行“王道”之治的時(shí)代，就逐漸凝聚為儒家關(guān)于完美政治形態(tài)的構(gòu)想，并隨著儒家思想在漢代取得獨(dú)尊地位之后，日漸成為傳統(tǒng)士大夫關(guān)于理想社會(huì)形態(tài)的集體意象。所謂“唐虞三代號(hào)極治”的詩句，便是這種集體意象的反映。(9)洪咨夔：《次韻臨安趙丞讀紹運(yùn)圖》，《洪咨夔集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，上冊(cè)，第151頁。這種圣王烏托邦，包含以下幾方面的基本內(nèi)容：

第一，有二帝三王那樣的圣王式救世主。他“至圣至明”，人神合體，具有溝通天人、“參贊天地之化育”的能力，如像西方思想史上的彌賽亞，能把人類引向天堂，實(shí)現(xiàn)最完美的圣王之治。

第二，圣王烏托邦的基本原則是公平、正義、仁愛、以德服人等“王道”信條。如《禮記·禮運(yùn)》的“天下為公”；《尚書·洪范》所謂“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”；《孟子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“仁民愛物”“仁政”等。

第三，有較詳細(xì)的社會(huì)藍(lán)圖設(shè)計(jì)。如采取空想社會(huì)主義性質(zhì)的井田制，以實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。封建制(分封制)、學(xué)校制和井田制三者也被視為王道之治的藍(lán)圖內(nèi)容：“為政不法三代，終茍道也。然欲法三代宜何如哉？井田、封建、學(xué)校，皆斟酌復(fù)之，則無一民一物不得其所，是之為王道。”(10)《顏元集》，北京：中華書局，1987年，上冊(cè)，第103頁。

換言之，圣王烏托邦既淵源于“真實(shí)”的唐虞三代，寄望于未來的歷史進(jìn)程，也是可見于現(xiàn)實(shí)的“在場(chǎng)的”烏托邦，現(xiàn)實(shí)社會(huì)與理想“天堂”之間并不存在基督教式的“雙國(guó)”鴻溝。這種烏托邦相信存在一種代表真理、至善的圣王式的救世主，具有迷信彌賽亞式救世主的偶像崇拜傾向，也有一定的社會(huì)藍(lán)圖設(shè)計(jì)與構(gòu)想，和雅各比意義上的西方藍(lán)圖派烏托邦是大體相似的。

但是儒家圣王烏托邦與西方藍(lán)圖派烏托邦又有很大不同。相比之下，后者對(duì)社會(huì)組織和社會(huì)生活規(guī)劃設(shè)計(jì)得更加具體、詳細(xì)、完美：既有實(shí)現(xiàn)美好目標(biāo)的手段和力量，又有完美的社會(huì)生產(chǎn)生活方式，甚至關(guān)于成員應(yīng)如何思想、應(yīng)有怎樣的情感世界，都被事無巨細(xì)地加以規(guī)定；而儒家烏托邦對(duì)此描述很少，其社會(huì)圖景是模糊籠統(tǒng)的，特別在漢代儒家取得“獨(dú)尊”地位以后，儒家烏托邦經(jīng)歷各種歷史語境下的不斷闡釋，其理想“藍(lán)圖”更是“草色遙看近卻無”，其“偶像”圖景更加模糊黯淡。

首先在儒家的圣王敘事中，圣王幾乎只存在于上古記憶，秦漢以后經(jīng)歷了一個(gè)圣王淡出、歷史衰退的過程。原則上，儒家相信三代可復(fù)，二帝三王式的圣王可重現(xiàn)人世，如孟子期望“五百年必有王者興”(《孟子·公孫丑下》)，后世士大夫也表達(dá)過“致君堯舜上”和“回向三代”的愿望。(11)如杜甫《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》中的著名詩句：“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”(《全唐詩》卷216，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第1034頁)；余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》第一章，北京：三聯(lián)書店，2004年，上冊(cè)，第184-198頁。然而，由于儒家所構(gòu)想的圣王太完美，以至于秦漢以后就沒有哪位君王符合標(biāo)準(zhǔn)。如在朱熹的眼中，把持天下的君主其實(shí)“賢于盜賊不遠(yuǎn)”；(12)“賢于盜賊不遠(yuǎn)”是陳傅良對(duì)朱熹觀點(diǎn)的概括，見《陳亮集(增訂本)》卷29《與陳君舉》附陳傅良《致陳同甫書》，鄧廣銘點(diǎn)校，石家莊：河北教育出版社，2003年，第311頁。明清之際的儒者甚至認(rèn)為，自秦以來“凡為帝王者皆賊也”，或是“豪強(qiáng)光棍”“老奸巨猾”占據(jù)了君位。(13)唐甄：《潛書》下篇下《室語》，北京：中華書局，1965年，第196頁；《大義覺迷錄》轉(zhuǎn)錄曾靜《知新錄》，北京：中國(guó)城市出版社，1999年，第106頁。這樣，秦漢以后就成為一部“圣王不作”、衰退墮落的歷史，“圣王”作為彌賽亞式救世主的俗世肉身便被剝離，僅作為反襯現(xiàn)實(shí)缺陷的完美象征，作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的“永恒不滿”和對(duì)未來的“希望”之精神存在。

其次在社會(huì)藍(lán)圖設(shè)計(jì)方面，儒家烏托邦中的井田制、封建制等也只有大體輪廓，并沒有具體的內(nèi)容與細(xì)節(jié)。王莽代漢時(shí)曾推行“王田制”，算是有些井田制的精神，但也只是曇花一現(xiàn)。南宋時(shí)期李椿年、朱熹等倡導(dǎo)土地經(jīng)界法，雖然也以孟子“仁政必自經(jīng)界始”(《孟子·滕文公上》)的思想為依據(jù)，但只是在承認(rèn)土地私人占有的前提下，通過查出隱田漏稅，使賦稅相對(duì)公平、政府稅收更有保障，和井田制的精神已相去甚遠(yuǎn)。封建制雖在后世如西漢、西晉、明朝等不同程度地實(shí)行，但總體上還是作為郡縣制的補(bǔ)充而存在的。這些王朝部分地實(shí)行分封制，主要是因?yàn)殚_國(guó)者擔(dān)心其子弟“無尺土之封”，一旦局勢(shì)有變，會(huì)使皇家陷入孤立無援的境地，而與“王制”“王道”無關(guān)。與此同時(shí)，思想領(lǐng)域內(nèi)圍繞“封建”展開的爭(zhēng)論也經(jīng)久不息。大儒朱熹雖然承認(rèn)“封建”乃是“圣王之制，公天下之法”，但也覺得“在今日恐難下手”，否則就會(huì)“別生弊病”；明清之際的顧炎武也認(rèn)為“封建”雖然出于上古圣人“以公心待天下之人”，卻不能照搬于今日，只能“寓封建之意于郡縣之中”；王夫之則和唐代柳宗元《封建論》中的觀點(diǎn)一樣，認(rèn)為封建之害大過郡縣之害，郡縣制是“天假其私而行其大公”，代表了“大公”的精神。(14)《朱子語類》，北京：中華書局，1988年，第7冊(cè)，第2680頁；顧炎武：《顧亭林詩文集》卷1《郡縣論》，北京：中華書局，1959年，第12頁；王夫之：《讀通鑒論》上冊(cè)，北京：中華書局，1975年，第2頁。這樣，“封建制”究竟有什么具體內(nèi)容，乃至它到底是否能成其為“王制”，都是存在爭(zhēng)議的問題；對(duì)于后世的儒家來說，充其量也只是表達(dá)其道德理想主義、強(qiáng)調(diào)其對(duì)私天下之“秦制”不滿的武器。(15)張星久：《國(guó)家結(jié)構(gòu)形式問題上的一種道德理想主義表達(dá)——論中國(guó)帝制時(shí)代“封建論”的思想邏輯與發(fā)生背景》，《政治學(xué)研究》2008年第5期。

總之，進(jìn)入秦漢以后的歷史語境，儒家烏托邦中的社會(huì)藍(lán)圖構(gòu)想、彌賽亞式偶像崇拜等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容便逐漸散失，沉淀為一種布洛赫式的、表達(dá)“尚未”狀態(tài)的超驗(yàn)烏托邦精神，主要表達(dá)和寄托的是儒家的一些基本原則如公平、正義、仁愛等，以及由此產(chǎn)生的對(duì)現(xiàn)實(shí)的“不滿”和對(duì)完美社會(huì)的向往。

儒家烏托邦為什么會(huì)發(fā)生這種蛻變，以至于沒有在歷史上轉(zhuǎn)化為大規(guī)模的改造社會(huì)運(yùn)動(dòng)？對(duì)于這個(gè)問題，有的學(xué)者從儒家思想中精英主義、歷史退化論以及忠孝倫理等具體層面進(jìn)行了分析；(16)金觀濤、劉青峰：《中國(guó)文化的烏托邦精神》，第 37-58 頁。筆者認(rèn)為，更根本、更深層的原因在于烏托邦自身的空想性和不可“兌現(xiàn)”屬性。從邏輯上說，烏托邦之所以成為烏托邦，就在于它代表著人類對(duì)“無限完美”社會(huì)的永不止息的追求，從而使它和現(xiàn)實(shí)之間永遠(yuǎn)存在“錯(cuò)位”：相對(duì)烏托邦的而言，一切現(xiàn)實(shí)的東西都是有限、有缺陷的。這樣，烏托邦在根本上就是不可能直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的，一旦烏托邦被強(qiáng)行“實(shí)現(xiàn)”，勢(shì)必走向“烏托邦之死”。從實(shí)踐上說，由于烏托邦社會(huì)意味著絕對(duì)完美，烏托邦的實(shí)現(xiàn)需要至圣至明、全知全能的彌賽亞式人物，而在“屬人”的現(xiàn)實(shí)世界中卻永遠(yuǎn)找不到這樣的“人”。一旦有誰強(qiáng)行將烏托邦的完美藍(lán)圖付諸實(shí)踐，就意味著要對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切不完美性展開大對(duì)決、大革命。而傳統(tǒng)中國(guó)又是以家庭為基本生產(chǎn)生活單位的，家族血緣關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，甚至父子相傳的皇位繼承制度也是沿用了宗法家庭關(guān)系的“親親”之法。如果無視這一基本事實(shí)，硬要實(shí)施儒家烏托邦的“天下為公”“老吾老以及人之老”原則，采取皇位禪讓制和類似井田制之類的土地公有制，勢(shì)必要徹底翻轉(zhuǎn)現(xiàn)存社會(huì)的一切秩序，顛覆人們的基本生活方式和常識(shí)，其最終結(jié)局注定會(huì)像王莽的復(fù)古改制運(yùn)動(dòng)那樣，因嚴(yán)重“脫離實(shí)際”而走向破滅。

從理論層面上看，儒家思想中某些觀念間的內(nèi)在緊張、矛盾，也是導(dǎo)致儒家烏托邦構(gòu)想逐漸蛻變?yōu)槟撤N抽象理念的重要原因。

首先是儒家圣王崇拜意識(shí)與其人性幽暗意識(shí)之間的矛盾。(17)關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的幽暗意識(shí)，參見張灝：《超越意識(shí)與幽暗意識(shí)——儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》，《張灝自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第25-56頁。雖然在理想層面或終極意義上，儒家預(yù)設(shè)了一種全知全能的救世主式的圣王，表達(dá)了對(duì)人性的可臻完善性、對(duì)人“率性知天”的理性能力的極度樂觀和自信；但是一涉及現(xiàn)實(shí)中的人性，卻又感嘆“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，并發(fā)出“人心惟危，道心惟微”(《尚書·大禹謨》)的警示，認(rèn)為人性極易陷溺、墮落，甚至認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中“天理之勝人欲甚難”，而“人欲之勝天理卻甚易”，(18)《朱子語類》，北京：中華書局，1988年，第4冊(cè)，第1417頁。表達(dá)了對(duì)人性中與生俱來的陰暗面和社會(huì)中根深蒂固的黑暗勢(shì)力的正視和警覺意識(shí)。這樣，儒家一方面在德性和理性方面對(duì)少數(shù)圣人絕對(duì)信任乃至迷信，一方面又對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的德性和理性持懷疑、悲觀態(tài)度，這種深刻的矛盾自然使它無法像建立在科學(xué)主義、建構(gòu)理性主義基礎(chǔ)上的西方藍(lán)圖派烏托邦那樣，做到理論上的自洽和理性上的自負(fù)，進(jìn)而形成強(qiáng)烈的行動(dòng)驅(qū)動(dòng)力。

其次是儒家以“大公至正”為核心的價(jià)值觀與其以家庭之“私”為基礎(chǔ)的倫理觀之間的矛盾。一方面，儒家追求具有普遍意義的“天下為公”、公平正義等“大公至正”價(jià)值理想；另一方面，儒家又特別強(qiáng)調(diào)家庭、家族倫理，表現(xiàn)出重視家庭、家族之“私”的特殊價(jià)值取向。在強(qiáng)調(diào)“大復(fù)仇”的“春秋之義”中，家族親情甚至可以壓倒國(guó)家所代表的整體價(jià)值，孔子也主張路遇殺父仇人，應(yīng)“不反兵而斗”，認(rèn)可繞過國(guó)家法律而自行復(fù)仇(《禮記·檀弓上》)。而被儒家視為“王制”組成部分的封建制，其實(shí)也是周代宗法關(guān)系的產(chǎn)物，因而柳宗元在《封建論》中譏為“私其力于己也，私其衛(wèi)其子孫也”。(19)《柳宗元集》卷3，北京：中華書局，1979年，第74頁。所以儒家在“家”和 “國(guó)”、家庭倫理和“公天下”之間，在“愛親”和“愛人”“老吾老以及人之老”之間，始終存在自相矛盾之處。這種理論邏輯的不自洽，也很難使儒家烏托邦構(gòu)想產(chǎn)生強(qiáng)大的理論征服力和實(shí)踐驅(qū)動(dòng)力。

儒家烏托邦思想面臨的上述種種境況，似乎再次證明了布洛赫、雅戈?duì)柕人沂镜囊粋€(gè)道理：只有當(dāng)烏托邦守住“尚未”的狀態(tài)，停留于非藍(lán)圖設(shè)計(jì)的超驗(yàn)層面，只有在“不滿”與“希望”的精神層面，它才能免于被經(jīng)驗(yàn)“證偽”，保持永恒的魅力和生命力；而一旦無視完美構(gòu)想和現(xiàn)實(shí)世界之間的鴻溝，強(qiáng)行把它照搬到“現(xiàn)實(shí)”，就難逃被“證偽”、被否定的宿命，面臨“烏托邦之死”的結(jié)局。

三、“超驗(yàn)”的儒家烏托邦與政治的“意義世界”

以上的討論表明，雖然儒家經(jīng)典中，烏托邦構(gòu)想的原型基本上類似于西方藍(lán)圖式的烏托邦，但在秦漢以后的歷史語境下，它被逐漸抽象化為一種超驗(yàn)烏托邦。那么，這種超驗(yàn)的或精神層面的烏托邦，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治究竟產(chǎn)生了什么樣的影響呢？讓我們從建構(gòu)“意義世界”的角度回答這一問題。

我們知道，哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于“意義”或“意義世界”的討論，主要關(guān)注人和人的世界的本質(zhì)、人和人的社會(huì)的終極價(jià)值，以及人的社會(huì)“應(yīng)當(dāng)”是什么等問題，大體涉及人和社會(huì)存在的根基、價(jià)值、終極理想和目標(biāo)等方面。(20)楊國(guó)榮：《論意義世界》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第9期。而當(dāng)人去思考政治的“意義”時(shí)，也就進(jìn)入了政治的意義世界。政治的意義世界，涉及政治的本質(zhì)、終極目標(biāo)，以及人的價(jià)值、意義等問題，從而最終涉及政治社會(huì)存在的正當(dāng)性(合法性)，個(gè)人在政治中存在的理由或意義或人在政治乃至社會(huì)意義上的“生與死”的問題。因此，控制與建構(gòu)意義世界，把社會(huì)成員塑造成“合格”的“政治人”，使之按照?qǐng)?zhí)政者的需要去認(rèn)識(shí)政治問題和從事政治活動(dòng)，向來就是政治過程的應(yīng)有之義和重大課題。

而在古代中國(guó)，政治的“意義世界”主要涉及國(guó)家和君主存在的目的、根據(jù)是什么；作為社會(huì)成員的被統(tǒng)治者(臣民)在政治上是否具有獨(dú)立的價(jià)值；以及評(píng)價(jià)政治良惡的根本標(biāo)準(zhǔn)是“公”“正”等抽象的正義、公平觀念，還是現(xiàn)實(shí)的王朝國(guó)家及其君主的利益；政治的理想狀態(tài)是“王道”，還是現(xiàn)實(shí)中君主們的“江山永固”，等等。而在儒家思想獲得獨(dú)尊地位的情況下，這種政治的“意義世界”主要是通過儒家的經(jīng)典話語系統(tǒng)來表達(dá)的，并集中體現(xiàn)于儒家的烏托邦精神中。而為了塑造符合需要的被統(tǒng)治者，歷代統(tǒng)治者也會(huì)千方百計(jì)地控制人們的意義世界，努力掌控“意義”的定義權(quán)與闡釋權(quán)。特別是明清時(shí)代，統(tǒng)治者對(duì)思想文化方面的控制，對(duì)儒家思想的改造、重釋達(dá)到了前所未有的程度。(21)劉澤華主編：《中國(guó)政治思想史(隋唐宋元明清卷)》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第677-679頁；高翔：《康雍乾三帝統(tǒng)治思想研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年，第164-166頁。然而由于儒家經(jīng)典和儒家思想體系早在專制國(guó)家形成之前就已成型，特別是自漢代確立了儒家獨(dú)尊地位之后，歷經(jīng)兩千多年歷史，儒家思想通過學(xué)校教育、科舉考試已然滲透社會(huì)生活的方方面面，成為歷代王朝統(tǒng)治合法性建構(gòu)的主要精神資源，君主個(gè)人之力根本不可能改變這一文化傳統(tǒng)，消除一個(gè)民族的整體記憶。如，朱元璋下令節(jié)選的《孟子節(jié)文》在其死后很快就湮滅無聞；清代康、雍、乾等皇帝至少在表面上還是得承認(rèn)二帝三王、孔子等“先圣”的權(quán)威，承認(rèn)儒家“道統(tǒng)”仍為真理所系，而不能推倒這些權(quán)威而自封為中華“圣人”或教主，不能離開儒家經(jīng)典話語而自創(chuàng)“道統(tǒng)”、另外發(fā)明一套“真理”。所以，總體上看，傳統(tǒng)中國(guó)的意義世界主要還是來源于儒家，特別是源于其中的烏托邦思想，并通過儒家士大夫的不斷闡釋和實(shí)踐加以支撐和延續(xù)。

正是通過抽去藍(lán)圖設(shè)計(jì)內(nèi)容，儒家烏托邦在現(xiàn)實(shí)政治體制之外構(gòu)建了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的意義世界，為質(zhì)疑、反思和改善現(xiàn)實(shí)政治提供了一定的空間和可能性。

首先，通過這種意義世界，儒家烏托邦在現(xiàn)實(shí)的王朝國(guó)家及其君主之上樹立了一種完美政治的典范，懸置了一套終極的政治規(guī)范和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，如為民、為公等原則，有助于造就批評(píng)、反思乃至質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)政治的思想空間，促使傳統(tǒng)政治體系形成一定的超越性和自我調(diào)適能力。

正如布洛赫所指出的，烏托邦對(duì)于現(xiàn)實(shí)具有終極意義上的不滿。承認(rèn)一個(gè)完美無缺的圣王政治形態(tài)曾經(jīng)“在世”，曾經(jīng)出現(xiàn)于三王五帝時(shí)代，無異于公開宣布，現(xiàn)實(shí)的君主專制政治是具有先天性缺陷的，從而將其永遠(yuǎn)置于一種可質(zhì)疑、可批評(píng)的境地。正是在這一前提下，中國(guó)歷代君主專制政體尚能保存一定的對(duì)君主進(jìn)行批評(píng)、諫諍的空間與制度安排。如，很多朝代都設(shè)立了諫官(言官)系統(tǒng)，專門負(fù)責(zé)“對(duì)上”批評(píng)朝廷和君主的過失，而且大多數(shù)王朝也都崇尚為臣者直言極諫、為君者虛懷納諫的政治倫理。最典型的是，宋太祖還立下了不殺“上書言事人”的誓碑，開創(chuàng)了宋代不輕罪言者的傳統(tǒng)。通觀古代中國(guó)的政治舞臺(tái)，高舉堯舜等圣王政治原則而犯顏直諫、“敢與天子爭(zhēng)是非”者的確代有其人，甚至在某些時(shí)期，批評(píng)諫諍之舉幾乎蔚然成風(fēng)。如，在唐代，唐太宗有一次同大臣討論問題，因講話太多、語氣“強(qiáng)辯”，竟遭諫官劉洎批評(píng)，太宗則檢討自己因?yàn)橛小拜p物驕人之心”才會(huì)說話“煩多”，表示一定“虛懷以改”；德宗想在自己的稱呼前增加尊號(hào)，竟遭大臣陸贄批評(píng)，說艱難之時(shí)本應(yīng)“引咎降名、深自尅責(zé)”，而皇帝這樣做是“矜能納諂”。(22)謝保成：《貞觀政要集校》卷6《慎言語》，北京：中華書局，2003年，第337-338頁；陸贄：《重論尊號(hào)狀》，《陸宣公翰苑集》卷13，四部叢刊本，第15頁。又如，在宋代，大臣和皇帝爭(zhēng)論時(shí)，竟拽住皇帝的衣服不讓離開，最終迫使皇帝收回成命；甚至言官為抗議用人不當(dāng)，還撕破了皇帝的衣服。(23)如寇準(zhǔn)一次和太宗“語不合，帝怒起，準(zhǔn)輒引帝衣，令帝復(fù)坐，事決乃退”(《宋史》卷281《寇準(zhǔn)傳》，《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1070頁)；御史中丞王拱辰反對(duì)仁宗任命夏竦為樞密使，仁宗起身將要離去，“拱辰前引裾，乃納其說”(《宋史》卷318《王拱辰傳》，《二十五史》，第1168頁)；言官陳禾因反對(duì)徽宗崇信童貫等人，爭(zhēng)執(zhí)中陳禾竟撕下了徽宗衣裾(《宋史》卷363《陳禾傳》，《二十五史》，第1281頁)。更為重要的是，儒家烏托邦思想中的基本觀念、話語系統(tǒng)，直接成為質(zhì)疑、批判秦漢以后“天下為家”的君主專制政體的理論依據(jù)。正是基于“天下為公”“立君為民”等原則，西漢儒者提出“天下乃皇天之天下”“天下乃天下之天下，非一人之天下”，甚至要求皇帝按照“五帝官天下”的原則，主動(dòng)讓位于賢者；(24)《漢書》卷72《鮑宣傳》、卷85《谷永傳》、卷77《蓋寬饒傳》，《二十五史》，第286、321、301頁。宋代朱熹提出，秦漢以后帝王至多也是假仁借義行其私，先王之道“未嘗一日得行天地之間”；明清之際的黃宗羲則說君主專制是“非法之法”，奪取天下的君主都是“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”，實(shí)為“天下之大害”。(25)《朱子全書》卷36《答陳同甫》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1583頁；黃宗羲：《明夷待訪錄》之《原君》《原法》，段志強(qiáng)譯注，北京：中華書局，2011年，第24、8頁。這些對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序永不衰竭的、終極性的問題意識(shí)，提醒人們看到現(xiàn)實(shí)政治在根本上是不完美、不合乎先祖的理想的。盡管歷代統(tǒng)治者都曾想方設(shè)法遮蔽、模糊這種問題意識(shí)，但是正如上述事例所表明的那樣，它們已經(jīng)伴隨著儒家思想的傳承而積淀為深厚的文化傳統(tǒng)記憶。在大多數(shù)情況下，君主們即使為了獲得起碼的統(tǒng)治正當(dāng)性，讓人看起來更像期待中的“好皇帝”，至少表面上也要接受儒家烏托邦的這些原則的檢驗(yàn)與評(píng)判，而在一定程度上承認(rèn)現(xiàn)實(shí)政治的缺陷與不完善，容忍批評(píng)和質(zhì)疑，從而使得傳統(tǒng)政治有了一定的自我審視和自我反思的能力。

其次，儒家烏托邦也在一定程度上重塑了王朝國(guó)家的屬性與價(jià)值目標(biāo)，使之超越“家天下”的私家屬性而具有某種“公共性”或“公”的價(jià)值取向。所謂中國(guó)古代王朝國(guó)家的屬性問題，主要涉及國(guó)家究竟屬于誰的問題，比如是“天下為家”即國(guó)家屬于君主及其家族私產(chǎn)，還是“立君為民”“天下為公”，強(qiáng)調(diào)國(guó)家 “公”的屬性。如，劉邦在取得天下后曾非常得意地對(duì)父親說，當(dāng)年“大人以臣無賴，不治產(chǎn)業(yè)，不如仲力，今某之業(yè)所就孰與仲多”，就是把“天下”當(dāng)作他所置辦的最大“產(chǎn)業(yè)”；李淵在決心接受李世民的起兵建議時(shí)，也說“今日破家亡軀亦由汝，化家為國(guó)亦由汝”，把奪取政權(quán)視為擴(kuò)大家產(chǎn)、化家為國(guó)之舉。(26)《漢書》卷1下《高帝紀(jì)》，《二十五史》，1986年，第10-11頁；《資治通鑒》卷183，北京：中華書局，1995年，第5730-5731頁。但在儒家經(jīng)典中還存在另一種“公天下”的表達(dá)。隨著儒家取得“獨(dú)尊”地位，儒家圣王思想中的“公共”話語也逐漸融入對(duì)王朝國(guó)家屬性的認(rèn)識(shí)與表達(dá)之中。而由于儒家的“獨(dú)尊”是通過學(xué)校教育、官員考試錄用、國(guó)家的治國(guó)理念與施政過程等體制化的渠道具體實(shí)現(xiàn)的，通過這些體制化的渠道，儒家“天下為公”“立君為民”“王道無私”等觀念，自然也會(huì)隨之融入當(dāng)時(shí)的政治體制和過程。在這種對(duì)國(guó)家觀念的重新定義過程中，儒家學(xué)者和官僚士大夫的作用尤為突出。由于他們?cè)诤艽蟪潭壬险莆贞U釋儒家經(jīng)典的“符號(hào)權(quán)力”，可以很方便地利用儒家經(jīng)典和“圣王”之口宣揚(yáng)這類“為公”的觀念，強(qiáng)調(diào)上天“立君為民”，君主、國(guó)家存在的根本目的是彰顯“王道無私”，謀求百姓福祉，而不是滿足君主及其家族的私利。(27)胡發(fā)貴：《“天下為天下人之天下”——中國(guó)民主觀念的濫觴》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；張星久：《帝制中國(guó)的兩種基本“公”“私”觀及其制度表現(xiàn)——一個(gè)從制度回溯觀念的嘗試》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期。同時(shí)，為突出國(guó)家政權(quán)“公”的屬性，他們還從“公位”“公道”的角度去界定君主制政體下的各種政治角色的規(guī)范。比如，他們發(fā)揮孟子“天子一位也”的觀念，強(qiáng)調(diào)君主只是國(guó)家職位系統(tǒng)中的“一位”或一個(gè)“公位”，故不能“肆于民上以自尊”“厚取于民以自奉”，或干脆認(rèn)為“不私公位曰帝”。(28)黃汝成：《日知錄集釋》卷7《周室班爵祿》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994年，第257-258頁；王夫之：《讀通鑒論》卷20，北京：中華書局，1996年，第601頁。在對(duì)宰相角色的規(guī)范界定方面，也強(qiáng)調(diào)“扶公道者，宰相之責(zé)”，或“宰相者，持心如水，以義理為權(quán)衡”等。(29)文天祥：《御試策》，黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷88，北京：中華書局，1986年，第2957頁；《明史》卷128《劉基傳》，《二十五史》，第391頁。正是通過他們對(duì)上述儒家原則的持續(xù)闡釋與宣揚(yáng)，在政治話語系統(tǒng)中注入了某種“公”和“民本”之類的觀念，甚至在一定程度上凝聚為政治制度的“設(shè)計(jì)原理”，君主們?yōu)榱私y(tǒng)治合法化的需要，至少在表面上也不得不予以接受。如，朱元璋曾把全國(guó)十三布政司當(dāng)作所擁有的13籠蜜蜂，把自己視為養(yǎng)蜂取蜜之人，顯然是把天下視為私產(chǎn)，但在正式詔告天下時(shí)卻不得不表示，“天生民而立之君者，奉天而安養(yǎng)斯民者也”。(30)謝肇淛：《五雜俎》卷6《人部》二，潘膺祉如韋館刻本，明萬歷四十四年，第92頁；佚名：《皇明詔令》卷1《初元大赦天下詔》，明刻增修本，第15頁。清康雍乾等最為專權(quán)的君主，在公開的場(chǎng)合中也會(huì)違心聲稱“天生蒸民而立之君，非特予以崇高富貴之具而已，因?qū)⒏苯甜B(yǎng)之責(zé)，使四海九州無一夫不獲其所”，表示要“以仁民愛物為心”“大公至正為道” “至公無私”，不得“逞私欲而背天理”。(31)康熙：《圣祖仁皇帝御制文集》卷19《日講書經(jīng)解義序》，《景印文淵閣四庫全書》第1298冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第186頁；雍正：《世宗憲皇帝御制文集》卷9《執(zhí)中成憲御論》，《景印文淵閣四庫全書》第1300冊(cè)，第89頁；乾隆：《御制文集》二集卷2《經(jīng)筵御論》，《景印文淵閣四庫全書》第1301冊(cè)，第301-302頁。這都說明，君主們至少在形式上與儒家共享了“為公”“為民”的觀念，從而“公天下”的公共性就成為王朝國(guó)家公開表達(dá)的價(jià)值觀。除了以上途徑之外，通過儒家化的官員們直接的政治行動(dòng)，竭力抵制皇帝在權(quán)力運(yùn)用方面的私人化、非制度化傾向，也是對(duì)王朝國(guó)家的屬性進(jìn)行重新塑造的又一渠道和方式。比如：當(dāng)皇帝試圖超越法律、對(duì)臣民進(jìn)行任意賞罰時(shí)，官員們往往會(huì)以君主應(yīng)“三尺之法，與天下共之”這類理由加以勸阻；(32)如《舊唐書·李素立傳》(《二十五史》，第577頁)載：“時(shí)有犯法不至死者，高祖特命殺之，素立諫曰：‘三尺之法，與天下共之，法一動(dòng)搖，則人無所措手足。陛下甫創(chuàng)鴻業(yè)，遐荒尚阻，奈何輦轂之下，便棄刑書？臣忝法司，不敢奉旨?！咦鎻闹??！碑?dāng)皇帝繞開已有的決策程序，用所直接下達(dá)“御筆”“內(nèi)批”“內(nèi)降”等批示的方式貫徹個(gè)人意志時(shí)，官員們通常也會(huì)以破壞“有司之常守”“有傷國(guó)體”等理由而“阻抑不行”。(33)如宋徽宗“比降特旨”而受到三省“阻抑不行”，斥責(zé)有關(guān)部門是“以有司之常守，格人主之威福”，(《宋史》卷200《刑法》二，《二十五史》，第632頁)；明熹宗繞開內(nèi)閣直接以“中旨”罷免吏部尚書趙南星、左都御史高攀龍，大臣韓爌、朱國(guó)楨認(rèn)為，這樣“中旨徑宣，不復(fù)到閣”的做法，是“大駭聽聞，有傷國(guó)體”的行為(《明史》卷128《韓爌傳》，《二十五史》，第672頁)。當(dāng)然，由于古代中國(guó)政治制度賦予了君主“乾綱獨(dú)斷”、不受正式法律制度約束的權(quán)力，很多情況下官員們抵制君主的行為會(huì)失敗，但也確實(shí)有成功的事例。如，宋仁宗在位前期，常以“內(nèi)降”賜予親信“近習(xí)”官職與特權(quán)，就不斷遭到韓琦、歐陽修等大臣的批評(píng)和“百司執(zhí)奏”，認(rèn)為是“蠹?jí)募o(jì)綱，為害至深”，仁宗只得公開下詔杜絕“內(nèi)降”，表示應(yīng)將政事“付之共議，令宰相行之，臺(tái)諫言之”。(34)林駧：《古今源流至論·別集》卷3《內(nèi)降》，上海：上海古籍出版社，1992年，第540-541頁。有時(shí)皇帝的意見雖一時(shí)占上風(fēng)，但可能是臣下有條件妥協(xié)的結(jié)果。如，唐中宗經(jīng)常繞過中書、門下特降“墨敕”任命官職，這固然是皇帝意志凌駕于制度之上的表現(xiàn)，但其任命文書要用墨筆書、以“斜封”的方式下達(dá)，以便區(qū)別于通過正常程序、以朱筆詔書任命的官員，其所任命的官員被稱為“斜封官”，以至于“君子恥之”，頗遭人輕蔑。(35)《新唐書》卷45《選舉志》，《二十五史》，第130頁；張鷟：《朝野僉載》，上海：商務(wù)印書館，1936年，叢書集成初編本，第4-5頁。又如，明神宗以特旨直接任命張位為內(nèi)閣大學(xué)士，吏部尚書陸光祖認(rèn)為違反了制度，說“輔臣當(dāng)廷推，不當(dāng)內(nèi)降”，神宗表示“后不為例”，而陸光祖本人后來也“循故事”由廷推入閣。(36)《明史》卷224《陸光祖?zhèn)鳌?，《二十五史》，?31頁。還有一種情況是，某個(gè)皇帝的一時(shí)“違制”行為最終又得到糾正，如宋徽宗時(shí)期根據(jù)“御筆”批示辦理的案件，到南宋高宗時(shí)期就因其“壞正法”而“悉厘之”。(37)《宋史》卷200《刑法》二，《二十五史》，第632頁。當(dāng)然，上面的事例也可以反過來說明：這種權(quán)力運(yùn)行的制度化、公共化也是相對(duì)的，在一定條件下又可以被皇帝的“任性”所打破，從而形成從權(quán)力制度化、公共化到個(gè)性化、私人化的循環(huán)。但官員們對(duì)君權(quán)個(gè)性化、私人化的抵制和矯正，還是在一定程度上促進(jìn)了制度化因素的成長(zhǎng)，進(jìn)而使王朝國(guó)家逐漸增添了在形式上凌駕于社會(huì)之上的“公共性”。

最后，這種主要由儒家烏托邦所支撐的意義世界，也在一定程度上塑造了傳統(tǒng)士大夫的人格獨(dú)立性和官僚組織的自主性。

提到傳統(tǒng)士大夫，人們很容易想到他們面對(duì)君權(quán)時(shí)所表現(xiàn)出的人格依附性。這種依附性人格的形成原因固然不止一端，但從根本上還是因?yàn)橐跃鳛榇淼耐醭瘒?guó)家在很大程度上控制了對(duì)其政治的、從而也是生命“意義”的配置權(quán)與裁斷權(quán)。不可否認(rèn)，傳統(tǒng)國(guó)家控制著諸如聲譽(yù)、榮華富貴、社會(huì)成就、功名利祿等“價(jià)值權(quán)威性分配”的主要權(quán)力，從而也在很大程度上控制了社會(huì)與政治生活中“意義”的供給權(quán)和裁判權(quán)。特別是清朝，統(tǒng)治者直接宣稱自己就是道統(tǒng)、政統(tǒng)的合一，就是文化傳統(tǒng)的唯一代表。(38)黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域-權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，北京：中華書局，2010年，第77-82頁。所以對(duì)于有些士大夫來說，失去了王朝國(guó)家對(duì)“意義”的承認(rèn)，不僅意味著失去了功名利祿，更意味著被生于斯長(zhǎng)于斯的文化故國(guó)徹底放逐，是政治、文化意義上的終極毀滅和“社會(huì)死亡”。正是因?yàn)檫@種對(duì)“終極死亡”的恐懼，導(dǎo)致一些人在思想和行動(dòng)上只能以君主的是非為是非。但是我們確實(shí)又看到，面對(duì)皇帝及其所掌控的強(qiáng)大國(guó)家政權(quán)，仍有不少官員、士大夫敢于擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，堅(jiān)守理想。如，明朝以肆意誅殺官員、用刑殘暴而著稱，但依然有不少人敢于面折廷爭(zhēng)，不屈不撓地批評(píng)抗議君主的各種失德無道。如南京御史蔣欽，三次上書反對(duì)武宗重用劉瑾而三受杖刑，雖“血肉淋漓”，明知必死無疑，還要堅(jiān)持第四次上書；理學(xué)家魏良弼因多次就時(shí)政提出批評(píng)而“累遭廷杖，膚盡而骨不續(xù)”，卻“言之愈激”；(39)《明史》卷188《蔣欽傳》，《二十五史》，第524-525頁；黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷19《太常魏水洲先生良弼》，北京：中華書局，1985年，第463頁。海瑞備好棺材“罵皇帝”更是人盡皆知。此外，還有黃宗羲、顧炎武等，一方面在清軍南下、明朝大勢(shì)已去的情況下，自發(fā)地舉家族之力予以反抗，入清以后又絕不與新王朝合作，似乎在為明朝“守節(jié)”；另一方面卻對(duì)包括明朝在內(nèi)的一切君主專制政治提出了最激烈、深刻的批判。黃宗羲尤其基于對(duì)明朝政治的深刻體驗(yàn)，痛陳君主是“天下大害”，并明言“有明無善治”。(40)黃宗羲：《明夷待訪錄》，段志強(qiáng)譯注，北京：中華書局，2011年，第8、27頁。這正如顧炎武“亡國(guó)”“亡天下”之辨中所揭示的，他們?cè)诮K極意義上并不在意一姓王朝的興亡，在精神上并不依傍于任何具體的王朝國(guó)家，而是心系文化的存亡，認(rèn)為這才是涉及是否“亡天下”，事關(guān)每個(gè)士大夫安身立命、“匹夫有責(zé)”的大問題。這些人能有如此驚世駭俗的言行，顯然是因?yàn)樵谒麄兊木袷澜缰杏幸环N超越王朝國(guó)家之上的更大的力量與意義源頭，這個(gè)源頭就來自儒家的王道信仰。對(duì)于這類士大夫來說，王道集天道、人道于一體，是宇宙大生命的根本體現(xiàn)，也是人作為精神主體的生命之源；而通過每個(gè)個(gè)體的“弘道”實(shí)踐就能與這種宇宙大生命融為一體，獲得最神圣、崇高和永恒的生命意義感。為了獻(xiàn)身這種神圣的“意義”而失去王朝國(guó)家的承認(rèn)，乃至付出生命代價(jià)，是“舍生取義”，是生命的升華與更高意義上的重生。正是這種終極的意義感，才使他們面臨君主及其國(guó)家政權(quán)的壓力時(shí)，能夠戰(zhàn)勝終極的死亡恐懼與毀滅感，煥發(fā)出強(qiáng)大的生命能量，表現(xiàn)出“道尊于勢(shì)”的獨(dú)立人格。帶著這種“意義感”出仕為官，自然就會(huì)強(qiáng)化官僚組織的自主性。耐人尋味的是，顧炎武、黃宗羲這些冒死反清且激烈抨擊君主專制的人士，在入清以后又拒絕合作出仕，仍然得到士大夫的尊敬，二人甚至先后被準(zhǔn)予進(jìn)入鄉(xiāng)賢祠，納入官方的圣賢祭祀體制。(41)段志強(qiáng)：《顧祠——顧炎武與晚清政治人格的重塑》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第36、221頁。

總之，正是通過儒家烏托邦這種超驗(yàn)化的轉(zhuǎn)型，在秦漢以后中國(guó)人的精神世界中構(gòu)建起了一個(gè)超越王朝國(guó)家的政治意義世界，并由儒家士大夫的政治實(shí)踐，使王朝國(guó)家形成了某種反思、質(zhì)疑眼光和自我調(diào)節(jié)的力量，在一定程度上突破了“家天下”狹隘性，為公共性、自主性的發(fā)育成長(zhǎng)提供了一定的空間。

當(dāng)然從理論形態(tài)上看，儒家烏托邦畢竟是一種“在世”的、具有救世主偶像崇拜傾向的烏托邦，在理想之國(guó)和現(xiàn)實(shí)之國(guó)之間并未有明確的區(qū)分，這就容易使人逾越二者的界限，把理想甚至想象當(dāng)現(xiàn)實(shí)；同時(shí)，儒家烏托邦也容易導(dǎo)致對(duì)某些圣王人格和救世主的渴望與崇拜。當(dāng)這些問題遇到適合的社會(huì)條件與土壤時(shí)，確實(shí)有可能導(dǎo)致各種追求絕對(duì)完美社會(huì)的浪漫、激進(jìn)運(yùn)動(dòng)，以及個(gè)人崇拜、臣屬型政治文化的盛行，這當(dāng)然是值得警惕和進(jìn)一步反思的。

結(jié)束語

儒家烏托邦經(jīng)歷了從經(jīng)典“文本”到“歷史語境”兩個(gè)形態(tài)的演變?！拔谋局械臑跬邪睢贝笾陆咏谖鞣絺鹘y(tǒng)中的藍(lán)圖-偶像崇拜式烏托邦，在歷經(jīng)各種復(fù)雜歷史語境不斷洗練、重釋之后，演變成為“語境中的烏托邦”，而逐漸淡化其具體的社會(huì)藍(lán)圖規(guī)劃以及彌賽亞式圣王崇拜等內(nèi)容，消解了轉(zhuǎn)向社會(huì)運(yùn)動(dòng)可行性，抽象化為接近布洛赫式的非藍(lán)圖式-超驗(yàn)烏托邦，從而在現(xiàn)實(shí)政治之上構(gòu)建了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的意義世界，樹立了完美政治的典范以及終極的政治價(jià)值目標(biāo)，為質(zhì)疑、反思現(xiàn)實(shí)政治提供了一定的空間，并使王朝國(guó)家一定程度上突破了“私天下”屬性，具有了更多的公共性、自主性和自我調(diào)節(jié)機(jī)制?？疾烊寮覟跬邪畹倪@種歷史演變軌跡及其政治功能，從更普遍的意義上看，它實(shí)際上涉及人類政治生活中的一個(gè)十分重大的難題：我們應(yīng)如何處理政治中的理想(想象)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系？或者說，在人類不可避免地面臨各種現(xiàn)實(shí)條件牽累的情況下，如何安頓我們心底那不可遏止的對(duì)美好、神圣、崇高事物的追求之心，如何滿足我們對(duì)生命的輝煌壯美、生命的永恒價(jià)值的渴望？特別是，在充滿利益沖突的政治世界中，應(yīng)如何呵護(hù)人類對(duì)美好的、文明的政治生活的希望和想象，彰顯人的尊嚴(yán)和文明的價(jià)值？歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)反復(fù)告訴我們，一個(gè)社會(huì)如果沒有烏托邦精神所帶來的無盡想象、形而上的不滿以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的不斷反思，只是活在當(dāng)下、滿足現(xiàn)狀，就會(huì)喪失希望甚至絕望，進(jìn)而窒息進(jìn)步與升華的活力；反過來，如果誤把想象當(dāng)現(xiàn)實(shí)，把理想當(dāng)成可以直接付諸實(shí)踐的社會(huì)改造方案，用浪漫的、搞藝術(shù)的方法處理政治問題，過度地激情燃燒，則很容易頭腦發(fā)熱甚至發(fā)瘋，無視客觀規(guī)律甚至違背生活常識(shí)，使人類陷入巨大災(zāi)難。或許，拿捏政治理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之間的最佳平衡點(diǎn)，才是人類政治智慧的最高要求，也是人類政治思維與實(shí)踐中的永恒課題。