法學方法的“正位術”
——伯爾曼綜合法學思想研究

陳亞飛

在西方法學界內部，不僅有價值觀上的諸神之爭，同時還有方法論上的諸神之爭，兩者之間是一種既有所關聯(lián)又并非完全對應。就兩者之間相互關聯(lián)的方面，價值立場可能導致方法論上的選擇。就兩者之間并非完全對應的方面，方法論立場相似，可能價值選擇不同。與此同時，價值立場相近，但所選擇的方法論進路卻可能大相徑庭，自然法論者與實證主義者有關紐倫堡審判的爭論就是明證，他們之中并非有人質疑紐倫堡審判的合法性，只不過是在以何種方法論證這一審判的合法性上產(chǎn)生了分歧。正是價值觀與方法論之間的這種交錯、參差造成了法學發(fā)展的多姿多彩與勃勃生機。

不過，法學方法論上的論爭會給非專門的研究者帶來不少困惑。在諸如法理學者那樣的專門研究者看來，有些區(qū)分與對立在理論上非常之關鍵，但在非專門研究者眼里，這些區(qū)分與對立可能并不那么緊要，也并非完全地水火不容。由此，所謂的綜合法學派應運而生，他們試圖將以不同視角觀察同一現(xiàn)象的不同法學流派統(tǒng)一起來，美國學者伯爾曼就是其中的重要代表?！?〕伯爾曼即稱自己所主張的是一種“綜合法學”，參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第271-291 頁。盡管有論者表示，綜合法學派并未能真正地作為一個學派在西方法學界產(chǎn)生影響，〔2〕參見金欣：《綜合法學與中國：一場誤會》，載《社會科學論壇》2017 年第11 期，第114-127 頁。但是以伯爾曼為代表的綜合法學實際上發(fā)揮了一種“正位術”的作用，〔3〕所謂正位術（topics），最早見于亞里士多德的《正位篇》，其功能在于對相鄰近的概念加以定位，在康德那里，同樣存在著一種厘清各種反思在人類認知能力中位置的“先驗正位論”的工作，不過，我國當代法理學者更愿意將之譯作“論題學”，參見鄧曉芒：《作為“大科學”的人文科學：一種“正位論”的思考》，載《哲學分析》2016 年第2 期，第111 頁；鄧曉芒：《論海德格爾對“康德的存在論題”之解析》，《現(xiàn)代哲學》2021 年第3 期，第81-83 頁；舒國瀅：《亞里士多德論題學之考辨》，載《中國政法大學學報》2013 年第2 期，第5-40 頁。通過劃分邊界使得看似沖突的各種法學方法各安其位。之所以其作為一個學派影響甚微，實是因為其所秉持的乃是一種實踐性的、常識理性的態(tài)度，是一種為人日用而不知的理論。不僅如此，綜合法學方法論上的兼容并包更折射出其中道性的價值觀，伯爾曼所主張的一種非西方中心論的世界主義就是其中的代表，〔4〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第288-291 頁。這對于正在經(jīng)歷百年未有之大變局的世界，尤其是西方社會，意義重大。

一、綜合法學興起的學術史背景

西方法學的發(fā)展在很大程度上表現(xiàn)為隨著社會各個領域之間的不斷分化，新的方法思潮不斷地涌現(xiàn)。這些分化之中對近代以來法學發(fā)展最為重要的是法律與宗教、法律與道德的分離。事實上，西方中古時代占據(jù)神學正統(tǒng)地位的是托馬斯·阿奎那的學說，其自然法理論在政治、法律、倫理等領域具有支配性地位。其中，宗教信條、倫理信念與法律規(guī)范并不被認為有本質性的差別，都只是整全性神圣秩序的一個部分?！?〕參見［美］簡·波特：《自然作為理性——托馬斯主義自然法理論》，楊天江譯，華東師范大學出版社2018 年版，第8-28 頁。

然而，16 世紀開始的宗教改革運動使得這種整全性的神圣秩序趨于瓦解。路德與其密友梅蘭希通以及信仰新教的法學家們，發(fā)展出了一種旨在反對托馬斯主義自然法學說的法律理論，這一理論主張一種更為世俗化的法律理解，即“法律是自由的，法律由實證的意志以實證的方式得以實施，有關法律的爭論都要以實證的術語來進行作為這種情況的必然結果，宗教改革也必定會包括以下含意，即德意志的國家肯定也是自由的國家，這種國家要以一種不同于所有以形而上學的方式所建構的自然法觀念來解釋自己的合法性。”〔6〕［英］克里斯·桑希爾：《德國政治哲學：法的形而上學》，陳江進譯，人民出版社2009 年版，第87 頁。這種世俗化的法律理解，粉碎了11 世紀以來教皇革命的成果，將法律從神學教條和教會的直接影響下解放了出來。最終，宗教“從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走入了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”〔7〕［德］馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005 年版，第193 頁。

實證主義得以產(chǎn)生的另外一種分化，即法律與道德之間的分化，則是更晚發(fā)生的啟蒙運動的后果，盡管已經(jīng)可以從新教改革運動世俗化的法律理解中窺見這種分化的端倪。發(fā)端于笛卡爾的懷疑主義與理性主義，制造出了一系列的二元論的分析框架，這成為啟蒙運動的思想基礎以及批判社會現(xiàn)實的有力武庫?！?〕參見李宏圖：《十八世紀法國的啟蒙運動》，載《歷史教學問題》2011 年第2 期，第39-45 頁。在啟蒙思想家中，最早將法學與倫理學相區(qū)分，因此將這兩門學科研究的對象法律與道德相區(qū)分的，是德國的托馬修斯（Christian Thomasius）。他不僅質疑 “引導臣民走向真正的宗教是最高統(tǒng)治者的義務”這一新教憲法原則，同時還認為“成文法與自然法是兩種獨立的，不同的行為準則，普遍的倫理反思并不是法律有效性的一個必要條件，成文法也不必然處于自然法之下?！薄?〕［英］克里斯·桑希爾：《德國政治哲學：法的形而上學》，陳江進譯，人民出版社2009 年版，第117、132 頁。托馬修斯的這一區(qū)分，被啟蒙主義之集大成者康德所接受，但他并沒有像傳統(tǒng)的自然法論者那樣，將倫理的標準作為評判法律有效性的依據(jù)，而是將法權和德行都建基于人的自由之上，前者被視作自由的外在義務，而后者則是自由的內在義務，兩者之間的區(qū)別在于，法權原則是分析命題，對目的不做要求，而德行原則則是綜合命題，要求尊重人的人格和人格性。〔10〕參見［德］曼弗雷德·鮑姆：《康德實踐哲學中的法和倫理》，鄧曉芒譯，載《云南大學學報（社會科學版）》2009 年第6 期，第3 頁。由此，道德與法律處于一種微妙的關系之中，兩者之間既有所區(qū)別，又沒有完全脫鉤。

啟蒙的理性主義在法學領域造成了深刻的影響，中世紀神學性質自然法理論被轉換為近代的基于人的自由意志的自然法理論?！?1〕See Leonard Krieger, “Kant and the Crisis of Natural Law”, 26 （2）Journal of the History of Ideas 191-210 （1965）.這種新的自然法理論有著以下的特征：平等主義、個體主義、唯意志論、還原主義、普遍主義?！?2〕參見［美］史蒂芬·B.史密斯：《黑格爾的自由主義批判：語境中的權利》，楊陳譯，華東師范大學出版社2020 年版，第77-82 頁。這些特征構成了近代以來法學學術發(fā)展的新起點，之后興起的法學理論或者方法要么是發(fā)展了這些特征中的幾個，要么是基于對這些特征中幾個的不滿，比如說實證主義很大程度上就有唯意志論的色彩，而法社會學理論則在一定程度上帶有還原主義的特征。更值得指出的是，正是這種新的自然法思想，導致了轟轟烈烈的法典化運動，既然法律只基于人類的意志，而人的意志又是理性的，那么用一部設計良好的法典取代觀念落后、體系龐雜的中世紀法律則是題中應有之義。這一運動在法國是由革命的領導者們所推動，而在歐洲的其他地區(qū)，則由開明君主們所推動?！?3〕參見［德］弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史：以德意志的發(fā)展為觀察重點（上）》，陳愛娥、黃建輝譯，上海三聯(lián)書店2006 年版，第321 頁。

而以薩維尼為代表的歷史法學派就是對近代自然法學說以及法典化浪潮的反動。薩維尼本人極度懷疑自然法理論的唯理主義與普遍主義敘事，對當時以蒂堡為代表的制定德意志統(tǒng)一民法典的主張深致不滿?！?4〕參見舒國瀅：《德國1814 年法典編纂論戰(zhàn)與歷史法學派的形成》，載《清華法學》2016 年第1 期，第97-101 頁。在歷史法學派那里，自然法所追求的法律的正確目的、法律的普遍價值本身即受到歷史語境的制約，法律的根基與價值也并非凝滯不變之物，它處于一個緩慢、漸進、有機發(fā)展的過程之中，“歷史是一個表演場，在上面進行著各種追求正確的法之嘗試”?！?5〕［德］阿圖爾·考夫曼、弗溫里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2001年版，第266頁。歷史法學派堅信法律乃是對民族精神深處的那種神秘力量的現(xiàn)實反映，“法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大，最終隨著民族特性的喪失而消亡”?！?6〕［德］薩維尼：《論立法與法學的當代使命》，許章潤譯，中國法制出版社2002 年版，第9 頁。

值得指出的是，歷史法學派與實證主義有著內在的親和性，因為它們都相信：“當前應用的法律本身就包含了針對法律與政治問題的解決方法……不需要某種整體的理性化，或者某種形而上學推動的國家秩序劇變，同樣也可以獲得某種具有法律約束力的憲法秩序。”〔17〕［英］克里斯·桑希爾：《德國政治哲學：法的形而上學》，陳江進譯，人民出版社2009 年版，第314 頁。所以，薩維尼的后學普赫塔等人轉向了更為實證主義的立場，一批潘德克吞學者成長了起來，在19 世紀中期的幾十年中，德國法學界也逐漸實現(xiàn)了從歷史法學派向實證主義的轉向?！?8〕參見［德］米歇爾·施托萊斯：《德國公法史：國家法學說和行政學（1800—1914）》，雷勇譯，法律出版社2007 年版，第435 頁。

英國學者奧斯丁在其學術生涯的早期曾在伯恩研究過法律，接受了德國的法學思想與政治理念，尤其是潘德克吞學派法律應被當作融貫性體系的觀點。〔19〕參見［美］布賴恩·比克斯：《約翰·奧斯?。荷健⒂^點與批判》，于慶生譯，載《北航法律評論》2010 年第1 輯，法律出版社2010 年版，第16 頁。奧斯丁發(fā)展了這些學說，進而將法律定義為主權者的命令，是政治上的優(yōu)勢者為政治上的劣勢者制定的規(guī)則，〔20〕參見［英］約翰·奧斯丁：《法理學的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002 年版，第1-41 頁。他的這一核心觀點被認為徹底地截斷了法律與道德之間的關系。然而，值得指出的是，奧斯丁的這一觀點主要是基于認識論的興趣，他所致力的工作在于將法學而非法律科學化，〔21〕參見陳銳：《約翰·奧斯丁法哲學再探》，載《北方法學》2015 年第3 期，第99-100 頁。因此，他才會說“一般法學或實在法學只涉及必然如何的法律，而不涉及應當如何的法律，只涉及那些必然存在的法律，無論它們是好還是壞的，而不是涉及那些應當存在的法律。”〔22〕［英］約翰·奧斯?。骸斗▽W講演錄（第一冊）》，支振鋒譯，中國社會科學出版社2008 年版，第97 頁。在此之外，奧斯丁有著深刻的功利主義道德哲學論述，絕非那種主張強者的利益即正義的色拉敘馬霍斯主義者。與德國學者相比，奧斯丁更為激進地貫徹了其方法論，在其一般法理學中，徹底地排除了以自然法面目出現(xiàn)的倫理因素。正是在奧斯丁之后，作為法律科學的法理學才成為一門獨立于哲學、倫理學又或者政治學的獨立學科。

在實證主義思潮興起不久之后，社會學逐漸興起，當時主要的社會學家無不對法律問題著力甚深，其中影響最大的莫過于馬克斯·韋伯。首先，韋伯在方法論上持一種“價值無涉（value-free）”的態(tài)度，在他那里，即便是對于主觀意義的解釋，也都要像其他科學那樣，追求確證?！?3〕參見鄭戈：《韋伯論西方法律的獨特性》，載李猛主編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001 年版，第31 頁。其次，在韋伯那里，近代以來的理性化進程使得現(xiàn)代世界成為了一個“除魅”的世界，再也沒有任何超驗性的因素發(fā)揮作用，原則上一切都是可計算的。〔24〕參見［德］馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005 年版，第29 頁?！办铟取焙蟮默F(xiàn)代法律，再無其他任何可作為規(guī)范基礎或價值依據(jù)的“高級法”置于頭頂，法律變成了不依附任何價值觀的規(guī)則和程序集合體?！叭藶橹贫ǖ男问嚼硇灾饾u成為自身的正當性來源和規(guī)范性基礎?！薄?5〕鄭戈：《韋伯論西方法律的獨特性》，載李猛主編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001 年版，第93 頁。再次，韋伯所說的西方世界的理性化是指“工具理性化”。所謂“工具理性”是指通過運用最適當?shù)氖侄巫非蟊磺宄庾R到的目的的能力，與之相對的，“價值理性”則是指行為者為實現(xiàn)他所信奉的理想和價值而作出行為的能力?！?6〕參見［德］馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，韓水法等譯，中央編譯出版社2008 年版，第73 頁。在韋伯看來，只有在工具理性方面，人類才能達到客觀知識，而對于價值理性問題，也即哪些價值更可欲，則莫衷一是，存在所謂價值上的“諸神之爭”。由此，法律就不再有實質性的價值根基，從“理性法律”（law of reason）弱化為“法律理性”（leagal reason）?！?7〕See Nobert Bobbio, “Reason in Law”, 1 （2）Ratio Juris 97-108 （1988）.最后，韋伯認為在法律形式與政治支配形式之間存在的是“有選擇的親和性”。這種“有選擇的親和性”反對任何形態(tài)的決定論式的因果關系，認為包括政治、經(jīng)濟、文化、宗教、習慣等各種外部因素在法律的產(chǎn)生方面都起了積極作用。在這些多元的原因中，他突出了政治的地位，將西方“理性法”的形成歸結為資本主義國家的政治利益以及科層制官僚體制的成長，正是這些政治因素，給理性法的生成和運作奠定了基礎?！?8〕參見黎敏：《現(xiàn)代民主憲制理論的兩種思想形態(tài)——以韋伯與施密特的差異為焦點》，載《比較法研究》2021 年第3 期，第187-192 頁。韋伯的這種理性法律觀，拋棄了一切超越性的因素甚至倫理道德，只能通過“自我指涉”（self-reference）為自己提供世俗的或非倫理的論證，事實上，這實在是人類理性之不可承受的重負。

隨著社會科學的興起，20 世紀二三十年代，美國的法律現(xiàn)實主義逐漸發(fā)展了起來。法律現(xiàn)實主義所針對的是19 世紀中葉由美國學者蘭代爾所創(chuàng)立的“概念法學”，它是歐洲的實證主義法學在美國的獨特發(fā)展。然而，“概念法學”試圖構造的穩(wěn)固的規(guī)則體系，在一戰(zhàn)以后那種一切堅固事物都煙消云散的氛圍中，遭到了廣泛的質疑。此外，美國當時風起云涌的進步主義運動，庫利、梯德曼、哈蒙德等人的歷史主義法學，以霍姆斯為代表的實用主義法學以及龐德等人的法社會學在學術上的鋪墊，都是這一美國本土學派得以產(chǎn)生的原因。〔29〕參見陸宇峰：《美國法律現(xiàn)實主義：內容、興衰及其影響》，載《清華法學》2010 年第6 期，第85-89 頁。與試圖從法律中排除掉一切非法律因素的“概念法學”不同，法律現(xiàn)實主義，尤其是其代表人物盧埃林，極其反對定義法律。在他看來，法律與生活一樣寬廣，因此，不能從法律中排除掉任何東西，正確的做法不是通過繪制邊界去定義法律，而是回到法律的中心，也即官員的行動。〔30〕參見陸宇峰：《美國法律現(xiàn)實主義：內容、興衰及其影響》，載《清華法學》2010 年第6 期，第90 頁。法律現(xiàn)實主義的方法論立場可以被歸結為一種“規(guī)則懷疑論”，即“規(guī)則并非神圣之物， 不僅可以改變， 而且一直被法官的實際行動所改變?！薄?1〕陸宇峰：《“規(guī)則懷疑論”究竟懷疑什么?——法律神話揭秘者的秘密》，載《華東政法大學學報》2014 年第6 期，第67 頁。這種懷疑主義發(fā)展到極端，甚至發(fā)展出了杰羅姆·弗蘭克那樣的“事實懷疑主義”?！?2〕參見［美］杰羅姆·弗蘭克：《初審法院——美國司法中的神話與現(xiàn)實》，趙承壽譯，中國政法大學出版社 2007 年版，第167 頁。

法律現(xiàn)實主義之后，出現(xiàn)了不少更新的法學流派與法學思潮。首先是20 世紀40 年代末出現(xiàn)的以拉斯韋爾為代表的“政策科學”學派，該學派從公共政策角度對法律進行分析，認為即便是法院的判決活動也應該“最大化”社會公共政策目標?！?3〕參見［美］伯爾曼：《法律的歷史基礎》，張婧、溫麗梅譯，張薇薇、李錦校，載《清華法治論衡》2008 年第9 輯，第263 頁。接下來的是20 世紀60 年代以來逐漸興起的新法學運動，諸如“批判法學研究”“批判種族理論”“女權主義法學”“法律與文學研究”“法律經(jīng)濟學”等等?！?4〕相關研究可參見朱景文：《當前美國法理學的后現(xiàn)代轉向》，載朱景文主編：《當代西方后現(xiàn)代法學》，法律出版社2001年版，第1-18 頁。盡管新法學運動內部的各個支流，在主題和方法上有著極大不同，有些甚至可以被歸入激進的后現(xiàn)代法學之列，但在伯爾曼看來，以上形形色色的理論，其實不過是程度各異的實證主義而已?！?5〕參見［美］伯爾曼：《法律的歷史基礎》，張婧、溫麗梅譯，張薇薇、李錦校，載《清華法治論衡》2008 年第9 輯，第263 頁。

納粹的暴行激發(fā)了自然法的復興，不過，戰(zhàn)后的自然法之復興事實上沿著兩條路徑展開。一則在于富勒、登特列夫等人的現(xiàn)代路徑，甚至有時德沃金也被歸入這一陣營，他們所依賴的思想資源多為近代啟蒙主義的自然權利理論，試圖發(fā)掘一種可以作為實證法正當性依據(jù)的“高級法”資源?！?6〕參見楊天江：《英語世界自然法理論復興中的格里塞—菲尼斯學派》，載《蘇州大學學報（法學版）》2019 年第2 期，第28 頁。另一則則在于格里塞、菲尼斯等人的復古主義路線，他們所試圖復興的乃是亞里士多德—托馬斯主義的自然法。在他們看來，實踐理性可以通過對基本善的把握，形成判定人類行為是非對錯的道德準則，而自然法就是一批首要的實踐理性原則，法律原則應當建立在這些原則的基礎之上?！?7〕參見楊天江：《英語世界自然法理論復興中的格里塞—菲尼斯學派》，載《蘇州大學學報（法學版）》2019 年第2 期，第27 頁。

正是以上各個理論流派的興起與發(fā)展構成了綜合法學派興起的歷史背景。值得一提的是，啟蒙運動之前，相關的視角中的大部分都已經(jīng)存在，其中哪個視角應居于首位也并非一個可以造成困擾的問題，然而正是啟蒙運動之后，隨著法學研究的世俗化，這些視角之間才展開了首要性的競爭。〔38〕參見［美］伯爾曼：《法律的歷史基礎》，張婧、溫麗梅譯，張薇薇、李錦校，載《清華法治論衡》2008 年第9 輯，第258-259 頁。

二、伯爾曼對諸法學方法論流派的批評

20 世紀40 年代，美國法學家霍爾建立融合了形式、價值和社會事實的整合性的法律理論，綜合法學自此受到矚目?！?9〕See Jerome Hall, “From Legal Theory to Integrative Jurisprudence”, 33 （2）University of Cincinnati Law Review 153-194 （1964）;Jerome Hall, “Integrative Jurisprudence”, 27 The Hastings Law Journal 779-792 （1976）.響應并推動綜合法學運動的還有美國的博登海默〔40〕參見［美］E.博登海默：《法理學:法律哲學與法律方法》,鄧正來譯，中國政法大學出版社2004 年版，第216-218 頁,、澳大利亞的斯通〔41〕See Julius Stone, The Province and Function of Law: Law as Logic, Justice and Social Control, Associated General Publications Pty.Ltd., 1946, pp.3-43.、德國的費希納〔42〕See Edgar Bodenheimer, “Seventy-Five Years of Evolution in Legal Philosophy”, 23 The American Journal of Jurisprudence 204 （1978）.等人。當然，伯爾曼也積極參與其中。在伯爾曼看來，將法哲學理論嚴格限于三種法學流派中的其中一種進路，每一種都流于狹隘。任何“罷黜百家，獨尊吾術”的做法，都會使法理學系統(tǒng)支離破碎。這三個法理學派之間并不是非你即我或毫無交集的零和關系。法律應該從全方位、多維度的視角來考察和認識，法律是形式、價值和事實三者的合一?！?3〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第273-274 頁。

不過，要厘清伯爾曼的綜合法學的理路，還是要從其所針對的對象入手。伯爾曼所反對的是什么呢？首先，他反對的是自笛卡爾以來的理性主義導致的一系列的二元對立。在伯爾曼看來，這種二元對立的思維模式導致了“主體全然分離于客體，人疏離于行為，精神疏離于物質，情感疏離于理智，意識形態(tài)疏離于權力，個體疏離于社會”〔44〕［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第5 頁。。這種二元對立、主客相分的思維造成了理性概念的萎縮，使價值理性變得不再可能，唯有工具理性才是真正的理性。

這種狹隘的理性觀又會導致一種實證主義的法律觀，這種法律觀對法的定義過于狹窄，僅將之當作“一種結構或是由政治當局制定的‘一套’規(guī)則”〔45〕［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第10 頁。。由于實證主義試圖排除一切法律本身之外的因素，拒絕任何意義上的高級法的存在，就不難得出以下的結論：“我們必須承認最卑鄙的制定法具有約束力, 如果它創(chuàng)立的形式是正確的, 雖然這種錯誤之法有極大的理由應該馬上廢除, 但由于它現(xiàn)在是法, 所以現(xiàn)在必須被尊重?！薄斑@是顛撲不破的真理：法之權力能確立任何法的內容?！薄?6〕［德］阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第117頁。盡管這種實證主義的法律觀念，在其產(chǎn)生之初是為了排除宗教信條、封建倫理對法律之影響，以實定法的方式保障個體的自由權，但在實踐中，卻因為切斷了法律與道德價值之間的關聯(lián)，為像納粹那樣的專制權力大開了方便之門?！?7〕參見［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上冊），鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997 年版，第301 頁。

與法律實證主義相比，伯爾曼對于還原主義傾向的社會科學方法有著更為嚴厲的批評。伯爾曼認為，還原主義的錯誤在于將法律的產(chǎn)生和發(fā)展歸因于“事實的”（經(jīng)濟的或者政治的）發(fā)展，而產(chǎn)生這些錯誤的根源在于將法律的實然與應然分離，將價值因素從法律之中排除出去?！?8〕參見［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第103 頁。一方面，伯爾曼對于經(jīng)濟決定論的方法論進路表示懷疑。在他看來，在法律與經(jīng)濟因素之間存在著相當程度的關聯(lián)，政治上的優(yōu)勢者用法律手段來保障自己的經(jīng)濟利益也很常見，但法律與經(jīng)濟之間卻絕非一種因果關系。另一方面，伯爾曼同樣批評了韋伯的政治決定論。在他看來，韋伯籠統(tǒng)地將四種理想的法律類型與各種不同的政治統(tǒng)治類型對應起來，認為各種法律秩序之間差異性的主要決定因素是“政治權力關系的多樣性”，其實就是一種政治決定論?！?9〕［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，第540 頁。而韋伯的那些觀點，無疑是一種將觀念性和規(guī)范性的東西歸結為政治，又將政治歸結為強制和暴力的還原論，在伯爾曼看來，韋伯的這種法律社會學總體上有害無益。〔50〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第234 頁。

與伯爾曼對于還原論性質的社會科學的嚴厲批評相比，他對于自然法理論本身并無太多批評。在他看來，無論是亞里士多德—托馬斯主義的自然法，還是以霍布斯、洛克為代表的近代自然權利理論，甚或是美國憲法中諸如“正當程序”“平等保護”等具有高級法性質的內容，都是構成西方法治傳統(tǒng)的重要成分。〔51〕［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，第12 頁。但正如伯爾曼所指出的，法律不只是有道德內容，抽象的法律原則總是在具體的歷史語境中被加以實現(xiàn)的，如果不考慮歷史中的細節(jié)，僅靠原則的推理，未必能對歷史事件的是非曲直作出準確的判斷，伯爾曼援引無名式的箴言“沒有哲學的歷史是盲目的，沒有歷史的哲學是空洞的”〔52〕［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第271 頁。說的就是這個道理。

而對于歷史法學，伯爾曼的態(tài)度最為溫和，并試圖以之為基底，整合另外幾種方法論理路，不過在他看來由薩維尼所開創(chuàng)的歷史法學派發(fā)展到當代已然有了不少問題，并在很大程度上背離了薩維尼的初衷。他對于歷史法學派的批評在于以下幾個方面：首先，歷史法學派內部具有浪漫主義與保守主義的傾向，其對“民族精神”（Volksgeist）的推崇，很容易走向一種狹隘的民族主義；〔53〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第266 頁。其次，歷史法學派的研究往往缺少比較視野，這類研究部分由于民族主義的意識形態(tài)，部分由于接受了實證主義的某些前提，往往畫地為牢，將自身局限于一國的歷史經(jīng)驗之內，因此很難從中洞悉法律的全部的一般性特征，常常淪為饾饤瑣屑之學；最后，歷史法學的發(fā)展逐漸社會學化，甚至完全退化成法律史研究，由于失去了規(guī)范性的特征，所以歷史法學不再能提供一種正當性基礎，而只能提供一種證據(jù)或者解釋。〔54〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第283 頁。盡管伯爾曼對歷史法學有這樣或者那樣的批判，但在他看來，歷史法學有著能夠兼顧價值、制度與事實三個層面的優(yōu)點，只要在價值層面祛除其浪漫主義、民族主義的成分，代之以一種更為開放的態(tài)度，就能重新煥發(fā)生機。

三、在價值觀與方法論之間：伯爾曼的綜合法學

伯爾曼的綜合法學思想如何定位？是否真像有論者所指出的，就是因為符合漢語學界“中庸”的學術品味，而被夸大了真實影響？〔55〕參見金欣：《綜合法學與中國：一場誤會》，載《社會科學論壇》2017 年第11 期，第124 頁。從上述學術史的梳理可見，伯爾曼的綜合并非只是“和稀泥”，其有著明確的問題意識。在伯爾曼看來，西方正面臨著一場“整全性”危機，這個危機的最終根源在于笛卡爾以降的懷疑主義、唯理主義造成的一系列二元論對立。〔56〕參見［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第3-5 頁。然而，這些二元對立是現(xiàn)代西方法治的構成性因素，取消這些對立，現(xiàn)代西方就不能稱為是“現(xiàn)代的”，如果取消宗教與法律、道德與法律之間那種最起碼程度的分離，現(xiàn)代人的自由與尊嚴就無從保障。就此而言，伯爾曼并非試圖取消這些對立，使得法律重新神圣化或者宗教戒律重新法律化，而是在一定程度上恢復兩者之間的關聯(lián)。〔57〕參見［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第31 頁。

然而，正是以韋伯為代表的那種社會學理論，認為這種重新連接是不可能的，在他那里人們完全不可能在價值方面達成共識，唯一可能是運用工具理性發(fā)展出來的形式法治，這種“鐵籠”是人類不可避免的宿命?！?8〕參見李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，載李猛主編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001 年版，第141-163 頁。伯爾曼有關宗教與法律關系的研究以及其綜合法學的方法論進路，首先針對的就是韋伯這一有關人類理性灰暗前景的斷言。而這一點也就構成了伯爾曼與綜合法學另一代表性人物霍爾之間的實質性區(qū)別，霍爾試圖整合的是自然法學、實證法學以及法社會學三大流派，而伯爾曼試圖整合的則是自然法學、實證法學以及歷史法學三大傳統(tǒng)法學流派?！?9〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第271 頁。在伯爾曼那里，法社會學不過是實證主義的一個部分，而且可能是最不好的那個部分，因為其完全斷絕價值與制度之間的關聯(lián)，而歷史法學雖然有著民族主義的隱患，但經(jīng)過改造完全可以成為兼容自然法學與實證法學的基礎。更需要指出的是，在伯爾曼那里，歷史不只是歷史事件發(fā)生的場所，而是與人的“希望”息息相關的，既面向過去又指向未來，甚至具有某種意義上的主體性，因此，它既是事實又飽含了價值?！?0〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第290 頁。

基于以上的問題意識，伯爾曼擴大了法的概念，拒絕承認諸如“法律是主權者的命令”的實證主義法律觀，將法律當作一個由多個概念層次構成的意義體系：首先，法律是社會中分配權利和義務的結構與程序；其次，法律是有關人類的正義觀念；再次，法律是綜合法學體系內的法律，在這里,法律是自然法視域中的正義觀念以及權利與義務觀念、歷史法學視域中的社會成員所感受到的東西以及實在法視域中的社會公共規(guī)則體系三種形態(tài)的結合，是一個綜合法學的法律概念；復次，伯爾曼還將“法律”理解為實際運作的法律，它有時候包括被稱為法律過程（legal process）或者德語稱之為法律現(xiàn)實（Rechtverswirklichung）的東西；最后，法律被當作一種法律體系，也即從12 世紀開始在“西方”國家中發(fā)展起來的具有內在融貫性的實體。〔61〕參見［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，第3-5、9、11 頁。總而言之，伯爾曼綜合法學中的法律概念，絕非實證主義意義上的法律概念，其不僅包括立法、司法、執(zhí)法、守法等法律活動，也包括自然法、公正等價值理念。

在這個法律概念之下，伯爾曼進一步闡明了三大法學派所代表的三種研究視角各自的位置，也即一種“正位術”的工作。在他看來，三大法學派都只片面地從單個維度探討了法律中的某個方面，并夸大了這個方面的重要性：自然法神化了人性，實證主義者神化了國家意志，而歷史法學派則神化了民族?！?2〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第274-275 頁。伯爾曼主張將這些“排他的”政治的和分析的法學、“孤傲的”哲理的和道德的法學以及“唯我獨尊的”歷史的和社會—經(jīng)濟的法學在一個共同關注的中心點上予以整合，形成一個超越學院藩籬的法學理論?！?3〕參見［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，“序言”第3 頁。這種整合不是簡單地相加，而是有機綜合。在這種思想指導下，伯爾曼建立了以自然法為價值觀基礎，以歷史法學為研究方法與背景，并批判吸收實證主義有價值之理論的綜合法學思想。其將自然法學的“超越性”、實證法學的“邏輯性”“規(guī)范性”以及歷史法學的“傳統(tǒng)性”熔于一爐，推動了綜合法學的新發(fā)展。

首先，伯爾曼同意自然法學派在實定法之上存在著作為其正當性依據(jù)的道德法則的主張，而在中世紀托馬斯主義版本的自然法與近代啟蒙的自然權利說之間，他更傾向于前者。不管哪種版本的自然法，其所包含的都是一些抽象的原則，人們可能會就這些原則本身達成一致，但在這些原則的運用上則不可避免地會發(fā)生分歧。這是因為在具體的個案中，這些自然法原則有可能發(fā)生沖突，而這些沖突絕非單純的邏輯推理可以解決，同時這些適用自然法原則的人，也會因為自身個別的主觀性狀，作出不同的選擇。〔64〕這也是即便康德也認為在先天的法權原則之外還需要實證法的原因，參見楊陳：《康德法權哲學的實證主義傾向》，載《人大法律評論》2015 年卷第2 輯，法律出版社2015 年版，第79-82 頁。在這種情況下，就需要實證法學的方法以及歷史法學的方法來加以輔助。

其次，伯爾曼顯然反對實證法學將道德與法律完全脫鉤的主張，這也是伯爾曼整個學術生涯核心性的觀點。不過，他對于實證法學，尤其是教義學性質的實證法學表達了同情的理解。在他看來，實證法學派在當代已經(jīng)和自然法學派有了一定程度的融合，而且在現(xiàn)實生活中，實證法學派與自然法學派之間的對立并沒有想象的那么絕對，實證主義者也有自己的道德立場，在其他條件相同的情況下，他們也會和其他人作出差不多的判斷?！?5〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第277-278 頁。典型的例子就是紐倫堡審判，實證主義者們并不會因為自己秉持的方法論，就認為受審的納粹戰(zhàn)犯無罪。更重要的是，實證主義的某些主張本身就是西方法律傳統(tǒng)的一部分，比如將法律當作一個內在融貫的體系，以及法學被認為是構建這一體系的法律科學。〔66〕參見［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，第8-9 頁。

最后，伯爾曼改造了歷史法學。在20 世紀，歷史法學幾乎完全失去了影響，之所以這樣，在伯爾曼看來，是因為歷史法學接受了蘭克以來的實證主義史觀，〔67〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第285-286 頁。這種經(jīng)驗性的、技術性的歷史觀排除了歷史中內蘊的標準和目標，而這些恰恰是歷史法學的靈魂。伯爾曼從自然法的角度批判了歷史法學在新的時期的退變，認為歷史是指引當下和未來具有重要的規(guī)范意義和價值意義的范疇，而價值維度的失落以及對法的歷史進行哲學反思的忽視，正是歷史法學喪失旺盛生命力的直接原因。伯爾曼既不完全認同歷史法學浪漫的民族主義情結，也絕不贊同這種毫無生機的“傳統(tǒng)主義的”或“泥古主義的”的技術、經(jīng)驗歷史觀?！?8〕參見［美］伯爾曼：《法律與革命（第二卷）——新教改革對西方法律傳統(tǒng)的影響》，袁瑜琤、苗文龍譯，法律出版社2008年版，第3 頁。伯爾曼認為，長期歷史經(jīng)驗指引法律走向一個特定的方向，而對其所歷經(jīng)的歷史時代的研究則有助于讓我們發(fā)現(xiàn)、確立法律的根源、本質及法律所應該依據(jù)的標準和基礎。尋求具體的歷史的自然法，在流變的歷史中尋覓一個相對確定的自然法，這正是伯爾曼獨辟蹊徑之處。

總而言之，無論是自然法學的道德、宗教或理性，還是實證主義的政治或經(jīng)濟，或者歷史法學之傳統(tǒng)抑或民族，都無法單獨作為西方法律傳統(tǒng)的一個根基和最終根據(jù)。它們中的每一種理論都僅僅注意到真理的某一個方面, 它們中任何一個理論都不能單獨地為理解西方的法律理論提供一個基礎?！?9〕參見［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，第11-12 頁。就此，伯爾曼提出，一種能夠綜合這三個傳統(tǒng)學派并超越它們的法學是可能的，這是因為歷史、價值和法律的三個維度并不是真正對立的，而是同一事物的一體三面。盡管在權力與道德、制度與價值之間存在張力和矛盾，但在歷史之中，它們是互動的，法律是一個按照經(jīng)驗，在秩序和正義之間作出平衡的過程，是精神和物質、觀念和經(jīng)驗的互動過程?！?0〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第291 頁。

四、非西方中心的普遍主義：伯爾曼學說的當代啟示

盡管有論者認為綜合法學只是一種折中調和之論，缺乏足夠的方法論特質，因此很快就失去了影響力?！?1〕參見金欣：《綜合法學與中國：一場誤會》，載《社會科學論壇》2017 年第11 期，第124 頁。雖然當代綜合法學派式微是個事實，但純以方法論的獨特以及學說的影響力來評價這一學術流派，很可能忽略了他們將方法論與價值觀重新加以關聯(lián)的努力，尤其是伯爾曼綜合法學背后那種可資當代借鑒的世界主義價值觀。

但凡主張一種獨特方法論的法學思想，幾乎無一例外地標榜某種純粹性。然而，在這些看似純粹的方法論背后，都或明或暗地隱藏著相關論者的價值立場。實證主義者們持一種科學主義外觀的唯技術論，在這種唯技術論背后往往隱含了對于既有法秩序的大體認同以及某種程度的樂觀主義，而韋伯的那種社會科學方法背后則是對于現(xiàn)代世界理性化“鐵籠”的憂懼。盡管如前文所述，方法論并不與價值觀完全對應，但事實上，相關論者無不運用自己的方法論來論證自身的價值立場。而像伯爾曼這樣的學者，出于知性的真誠，并不諱言自身方法論與價值觀之間的關聯(lián)，既不標榜方法論的中立純粹以掩蓋自身的價值立場，更不會拒絕承認在價值領域作出理性判斷的可能。

與不少西方學者偏至的方法論背后隱藏的西方中心的價值觀不同，伯爾曼綜合法學兼容并包的方法論卻折射出一種溫和、中道的價值立場?？v觀伯爾曼的學術生涯，可發(fā)現(xiàn)其主要致力于宗教與法律之間的關系，尤其是西方宗教與西方法律之間關系的研究，然而這些研究卻并沒有使得伯爾曼成為一個西方中心論者，又或者是披著普遍主義外衣的西方中心論者。不少西方學者堅持西方學界對于某些概念的壟斷，試圖以西方標準來判斷非西方世界的實踐。比如美國學者薩托利就認為，非西方世界向西方世界發(fā)動了一場“好詞之戰(zhàn)”，他們通過抽空這些概念的內涵，奪取“好字眼”，把“壞字眼”扔給敵對方?！?2〕參見［美］喬萬尼·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海人民出版社2009 年版，第519-522 頁。但這種偏狹的觀點無疑會限制對于事情本身的認知，美國學者沃格林就曾嚴厲批評過這種傾向，在其看來，西方學界認為只有資本主義民主代議制才算真的“代表”，社會主義國家政府對于人民的代表就不算“代表”，這類觀點會極大地誤導對于重大政治議題的理解。〔73〕參見［美］埃里克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務印書館2018 年版，第39-42 頁。

與絕大多數(shù)持西方中心論的西方學者不同，伯爾曼是一位真正的世界主義者，無論是在價值觀與方法論上都是如此。首先，伯爾曼在方法論上，反駁了傳統(tǒng)實證主義者們“由于缺少一個擁有強制力的國際主權實體，因此不存在國際法這種事物”的觀點，〔74〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第288-289 頁。在他看來法律實證主義的那種以一國的法律史或者一國的法秩序為前提的研究，根本無從發(fā)現(xiàn)法律的普遍特征?！?5〕參見［美］伯爾曼：《法律與革命（第一卷）——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008 年版，“序言”第3 頁。其次，在價值觀上，他肯認飽含普遍主義色彩的國際人權條約的正義性以及法效力。在其看來，自然法理論對國際法的發(fā)展作出了貢獻，它將一種普遍的正義觀念注入國際法之中，造就了當代以《公民權利和政治權利國際公約》《經(jīng)濟、社會及文化權利國際公約》為代表的國際人權法體系。

更令人矚目的是，伯爾曼以一種歷史法學的路徑，描述了世界法的發(fā)展史。世界法首先出現(xiàn)在經(jīng)濟文化領域，“通過商品、服務及資本的流通，交通運輸，金融往來，通訊聯(lián)絡，世界正在經(jīng)歷統(tǒng)一語言和統(tǒng)一法律的快速發(fā)展。”與此同時，“世界通過科學技術、其他領域的學術研究、文學藝術、醫(yī)藥衛(wèi)生、旅游觀光、體育運動以及許多其他活動正逐步走向融合：在融合的過程中，伴隨著這些活動，世界性的法規(guī)范及程序體系，甚至世界性的法律意識正逐步形成?！敝档弥赋龅氖牵@種融合并非完全甚至不主要通過主權國家之間達成的協(xié)議，而是出自當事人之間的習慣與契約，是自生自發(fā)的秩序而非主權者的專斷意志主導了國際法的發(fā)展?！?6〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第289-290 頁。

伯爾曼的這一論述，很容易讓人聯(lián)想到康德通過商業(yè)貿易達到永久和平的論述，正如康德在《永久和平論》中所描述的：“大自然也就通過相互的自利而把它們結合在一起。那就是與戰(zhàn)爭無法共處的商業(yè)精神……大自然便以這種方式通過人類傾向的機制本身而保證了永久和平；確乎并不是以一種（在理論上）很充分的確切性在預告它們的未來，但在實踐的觀點上卻已足夠了?！薄?7〕［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990 年版，第127-128 頁。就伯爾曼與康德有關論述的類似之處可見，伯爾曼的歷史主義既非一種民族主義，亦非基督教的末世論，而是飽含人道主義色彩的歷史目的論。這種歷史目的論所訴諸的不是別的，而是潛在地發(fā)揮著作用的人類的交往理性，盡管這種交往理性在人類歷史中往往以曲折的方式表現(xiàn)其自身?！?8〕參見童世駿：《“我們可以希望什么?”——讀康德的〈歷史理性批判文集〉》，載《歷史教學問題》2002 年第2 期，第28-32 頁。

盡管伯爾曼主要研究的是西方法律與宗教之間的關系，但他并沒有持一種西方中心論的態(tài)度，強調西方法治以及西方宗教的優(yōu)越性在他看來，未來的世界法秩序，并非西方法治傳播到非西方地區(qū)，而是形成“一個正在把世界上各種文化的不同法律傳統(tǒng)、西方與東方、北方與南方的法律傳統(tǒng)融匯在一起的世界法律傳統(tǒng)?！薄?9〕［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第179 頁。對于西方法律傳統(tǒng)而言，如果要與其他文化的法律傳統(tǒng)一起共同形成一個世界法傳統(tǒng)，那么不僅這一法律傳統(tǒng)，甚至這一傳統(tǒng)背后的價值體系都需要被反思，并通過不同價值體系的比較得出愛你的鄰人這樣在一切價值體系都會得到承認的價值承諾。唯有這樣，整個人類才能在尊重多元文化法律傳統(tǒng)的基礎之上聯(lián)合起來?！?0〕參見［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第189 頁。

值得一提的是，與后冷戰(zhàn)時代的新自由主義者不同，伯爾曼這樣的老派學者對20 世紀的社會主義法制實踐并不持完全否定的態(tài)度。作為蘇聯(lián)法制史專家，伯爾曼對之進行了深入的研究，他不僅比較了蘇聯(lián)和西方世界的法律在實質性精神基礎方面的異同，而且還發(fā)現(xiàn)，無論是蘇聯(lián)還是美國，都會“以法律來引導人民崇尚美德”，只不過蘇聯(lián)所培育的“法律信仰”偏重實定立法，而這與其塑造社會主義新人的目的密切相關。但無論如何，前蘇聯(lián)的這種獨特的法律遺產(chǎn)值得未來的世界法借鑒吸收。〔81〕參見［美］伯爾曼：《信仰與秩序：法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011 年版，第332-356 頁。不僅如此，伯爾曼還對古代中國的“禮法秩序”表示相當程度的贊揚，并以“禮法關系”為分析框架預言了未來世界法的面貌，在其看來，這種“法”將會吸收不少“禮”的特質?！?2〕參見［美］伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003 年版，第201-204 頁。