司 強(qiáng)

在《歷史與階級意識(shí)》中，通過對恩格斯的自然辯證法的批判，盧卡奇揭開了馬克思與恩格斯之間差異的序幕，并在西方學(xué)界引起了持久爭論。但在通常的研究中，盧卡奇晚年對自然辯證法的重新肯定，并未得到足夠重視?；仡櫛R卡奇對自然辯證法態(tài)度的轉(zhuǎn)變，無論是對澄清盧卡奇所引發(fā)的馬克思與恩格斯之間的對立，還是對理解盧卡奇的總體性辯證法及其理論基礎(chǔ)，都具有重要意義。

一、自然、歷史與思維的統(tǒng)一：恩格斯的自然辯證法

在批判哲學(xué)中，理論理性與實(shí)踐理性分屬于不同的領(lǐng)域。在理論理性中，對象提供材料，主體對材料進(jìn)行加工。在實(shí)踐理性中，主體不依賴于對象，道德律令源于主體自身。按照這種劃分，人既屬于現(xiàn)象界，又屬于物自體。作為現(xiàn)象界中的存在，人的認(rèn)知依賴對象所提供的材料，必須按照自然規(guī)律行事。作為物自體中的存在，人不依賴于對象，只以自己的自由意志作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，服從道德律。以此劃分為依據(jù)，康德認(rèn)為歷史哲學(xué)的對象是人的行動(dòng)，屬于意志自由的領(lǐng)域，但歷史哲學(xué)又不是直接以自由意志為研究對象，它是自由意志的活動(dòng)在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)展現(xiàn)為一種合乎規(guī)律的進(jìn)程。換言之，在歷史領(lǐng)域，人不是按照本能行事，歷史不屬于自然科學(xué)的研究范圍，表現(xiàn)為動(dòng)物或生物的自然史。人也不是像有理性的世界公民那樣，按照理性來行事，使得歷史合乎理性計(jì)劃。盡管個(gè)體行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)是自由意志，但是行動(dòng)的結(jié)果出現(xiàn)在現(xiàn)象界中，體現(xiàn)為合乎規(guī)律的過程。這意味著歷史既不是自然史，也不是理性的規(guī)劃，呈現(xiàn)為一定的目的。歷史哲學(xué)只能是哲學(xué)家以實(shí)證的歷史為基礎(chǔ)的揣測?！凹热缓暧^上根本不能在人及其活動(dòng)中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖，他便嘗試看能不能在人類事務(wù)的這種荒誕進(jìn)程中揭示一個(gè)自然意圖；從這個(gè)自然意圖出發(fā)，行事沒有自己的計(jì)劃的造物卻仍然可能有一個(gè)遵從自然的某個(gè)計(jì)劃的歷史。”(1)[德]康德：《康德全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第25頁。自然計(jì)劃的歷史，并不意味著現(xiàn)實(shí)中的歷史進(jìn)程有一個(gè)意圖，它只是哲學(xué)家對歷史的主觀想法。反之，如果以世界歷史進(jìn)程必然符合某些理念來撰寫歷史，人就不再是有限的理性存在者，而是無限的理性存在者，其實(shí)質(zhì)乃是以上帝自居，這樣只能產(chǎn)生一部小說。

盡管恩格斯與康德一樣認(rèn)為人類社會(huì)與自然不同，即人類社會(huì)和歷史是有意識(shí)的人的參與，而自然史是無意識(shí)的自然過程。但恩格斯將意識(shí)當(dāng)做勞動(dòng)的產(chǎn)物，意識(shí)并不具有獨(dú)立性，它只是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活的反映。所以，盡管在歷史進(jìn)程中有意識(shí)的參與，最終也符合物質(zhì)運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律即辯證法。恩格斯在《自然辯證法》中指出，社會(huì)歷史與自然史盡管在起點(diǎn)有所不同，但就結(jié)果而言，它們與思維一樣都服從辯證法：

在本書中，辯證法被看做關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。這就是說，辯證法的規(guī)律無論對自然界中和人類歷史中的運(yùn)動(dòng)，還是對思維的運(yùn)動(dòng)，都必定是同樣適用的。一個(gè)這樣的規(guī)律可以在這三個(gè)領(lǐng)域中的兩個(gè)領(lǐng)域中，甚至在所有三個(gè)領(lǐng)域中被認(rèn)識(shí)到，只有形而上學(xué)的懶漢才不明白他所認(rèn)識(shí)到的是同一個(gè)規(guī)律。(2)[德]恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社，2018年，第183頁。引文的“這本書”指《反杜林論》。

由此可知，恩格斯與康德關(guān)于歷史哲學(xué)的根本分歧在于：恩格斯認(rèn)為歷史哲學(xué)可以像自然科學(xué)一樣，揭示出歷史的一般規(guī)律；康德認(rèn)為歷史哲學(xué)不是自然史，而是掌握實(shí)證歷史的哲學(xué)家對歷史的揣想。這種分歧的關(guān)鍵在于二者對人的看法，即恩格斯堅(jiān)持一元論，而康德堅(jiān)持二元論——現(xiàn)象界與自在之物的劃分。

正因堅(jiān)持一元論，恩格斯對康德的自在之物概念持批評態(tài)度。他在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，生產(chǎn)實(shí)踐(即實(shí)驗(yàn))和工業(yè)是對自在之物的最好駁斥，當(dāng)在現(xiàn)實(shí)的工業(yè)生產(chǎn)中制造某物并為我們服務(wù)時(shí)，我們就認(rèn)識(shí)了某物：

對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。動(dòng)植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)開始把它們一一制造出來以前，一直是這種“自在之物”；一旦把它們制造出來，“自在之物”就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再從地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。(3)[德]恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，韋建樺編，北京：人民出版社，2014年，第19-20頁。

總之，恩格斯對康德的自在之物的批評，關(guān)鍵在于康德堅(jiān)持二元論，即現(xiàn)象界與物自體的區(qū)分，而恩格斯堅(jiān)持一元論，是勞動(dòng)(制造工具)使人從類人猿中分化出來，并且通過勞動(dòng)和交往，產(chǎn)生了語言和意識(shí)，由此意識(shí)失去了獨(dú)立性成為勞動(dòng)的產(chǎn)物。一旦通過勞動(dòng)(現(xiàn)實(shí)中的工業(yè)生產(chǎn)和實(shí)驗(yàn))制造出某物，那么自在之物就變成為我之物，自在之物的神秘性就消失了。此外，由于勞動(dòng)是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活過程，所以歷史呈現(xiàn)為物質(zhì)資料的生產(chǎn)(生產(chǎn)力)與生產(chǎn)中的人與人之間的關(guān)系(生產(chǎn)關(guān)系)之間矛盾，這種關(guān)系與自然史和思維一樣，是一個(gè)符合辯證法的過程。自然界中的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、思維運(yùn)動(dòng)和歷史發(fā)展都符合物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律——辯證法。

二、自然與歷史的分離：盧卡奇對自然辯證法的誤讀

在《歷史與階級意識(shí)》中，盧卡奇對自然辯證法做出了著名的批評。批評涉及以下幾個(gè)方面：其一，恩格斯術(shù)語使用不夠精確，并誤讀了康德的自在之物概念。恩格斯認(rèn)為當(dāng)我們在有機(jī)化學(xué)領(lǐng)域，把動(dòng)植物體內(nèi)的化學(xué)物質(zhì)(自在之物)制造出來，就變成為我之物。盧卡奇指出，一方面恩格斯在術(shù)語上錯(cuò)誤地使用了自在和自為的概念，即自在和為我是相等同的概念，當(dāng)恩格斯指出制造出某物就意味著從自在之物，轉(zhuǎn)變?yōu)闉槲抑?，是語詞的誤用；另一方面，按照康德認(rèn)識(shí)論，即使是制造出某物，也不能是認(rèn)識(shí)了某物，它也只是屬于對現(xiàn)象界的認(rèn)識(shí)，而不是認(rèn)識(shí)到自在之物，更不能克服二律背反。其二，更重要的是，恩格斯誤解了實(shí)踐概念。

恩格斯的最深的誤解在于他把工業(yè)和實(shí)驗(yàn)的行為看作是——辯證的和哲學(xué)的意義上的——實(shí)踐。其實(shí)，實(shí)驗(yàn)恰恰是最純粹的直觀。實(shí)驗(yàn)者創(chuàng)造了一種人為抽象的環(huán)境，以便排除主體方面和客體方面的一切起妨礙作用的不合理因素，從而有可能順利地觀察到被觀察規(guī)律不受干擾地發(fā)揮的作用。他力求把他的觀察的物質(zhì)基礎(chǔ)盡可能地歸結(jié)為純理性的“產(chǎn)品”，歸結(jié)為數(shù)學(xué)的“理念的”材料。(4)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第209-210頁。

工業(yè)和實(shí)驗(yàn)不是實(shí)踐，實(shí)踐應(yīng)該包括主體和客體之間的互動(dòng)關(guān)系，而實(shí)驗(yàn)需要盡量排除主體的影響。就排除主體的影響而言，盧卡奇認(rèn)為工業(yè)服從于自然科學(xué)的規(guī)律：“工業(yè)——只要它是制定了目標(biāo)的——在根本的意義上，在辯證的和歷史的意義上，僅僅是社會(huì)的自然規(guī)律的客體，而不是其主體?！?5)同上，第210頁。換句話說，盧卡奇認(rèn)為自然科學(xué)領(lǐng)域與社會(huì)歷史領(lǐng)域?qū)儆谕耆煌念I(lǐng)域，恩格斯把自然科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律——自然辯證法，運(yùn)用于社會(huì)歷史領(lǐng)域，由此導(dǎo)致了恩格斯對自在之物的誤讀，并誤解了實(shí)踐概念。

盧卡奇之所以批評恩格斯的自然辯證法，是因?yàn)樵谒磥?，恰恰是自然辯證法導(dǎo)致第二國際的機(jī)械唯物主義和宿命論，并遠(yuǎn)離了辯證法。

恩格斯在《反杜林論》中的論述對于后來理論的作用具有決定性的影響。不管我們怎樣看待這些論述，認(rèn)為它是經(jīng)典也好，批評它也好，認(rèn)為它不完整甚至有破綻也好，我們都必須承認(rèn)在那里沒有談到這個(gè)方面。就是說，他把概念在辯證法中的形成方式與在“形而上學(xué)”中的形成方式對立起來；他更尖銳地強(qiáng)調(diào)指出在辯證法中概念(及其與之相應(yīng)的對象)的僵化輪廓將消失；他認(rèn)為，辯證法是由一個(gè)規(guī)定轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€(gè)規(guī)定的連續(xù)不斷的過程，是矛盾的不斷揚(yáng)棄，不斷相互轉(zhuǎn)換，因此片面的和僵化的因果關(guān)系必定為相互作用所取代。但是他對最根本的相互作用，即歷史過程中的主體和客體之間的辯證關(guān)系連提都沒有提到，更不要說把它置于與它相稱的方法論的中心地位了。然而沒有這一因素，辯證方法就不再是革命的方法，不管如何想(終歸是妄想)保持“流動(dòng)的”概念。因?yàn)檫@意味著未能認(rèn)識(shí)到，在一切形而上學(xué)中，客體，即思考的對象，必須保持未被觸動(dòng)和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實(shí)踐的；而對辯證方法說來，中心問題乃是改變現(xiàn)實(shí)。如果理論的這一中心作用被忽視，那末構(gòu)造“流動(dòng)的”概念的優(yōu)點(diǎn)就會(huì)全成問題，成為純“科學(xué)的”事情。(6)同上，第50頁。

在盧卡奇看來，辯證法不能是自然辯證法，而是革命的辯證法，這一方法的核心是主客體之間的辯證運(yùn)動(dòng)。一旦忽略辯證法中的主體因素，辯證法就成為純粹的科學(xué)，即世界的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這樣革命運(yùn)動(dòng)中的主體因素就被忽略了。忽略了革命中的主體因素，必然導(dǎo)致宿命論。第二國際的正統(tǒng)馬克思主義，以自然辯證法為基礎(chǔ)，將資本主義的滅亡當(dāng)作自然規(guī)律，忽略了革命中的主體作用，陷入經(jīng)濟(jì)宿命論和實(shí)證主義，由此在無產(chǎn)階級革命運(yùn)動(dòng)中，失去了革命的主導(dǎo)權(quán)。

盧卡奇將革命的辯證法限制在社會(huì)歷史領(lǐng)域，因?yàn)樵谶@一領(lǐng)域，有意識(shí)的主體參與其中，而在自然界中，無論是有機(jī)物還是無機(jī)物都沒有主體參與。也就是說，辯證法是主體和客體、理論與實(shí)踐之間的相互作用，它只能存在于社會(huì)和歷史領(lǐng)域。在自然界中，只存在客體，沒有主體因素的介入。

這里把這種方法限制在歷史和社會(huì)領(lǐng)域，極為重要。恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因?yàn)樗e(cuò)誤地跟著黑格爾把這種方法也擴(kuò)大到對自然界的認(rèn)識(shí)上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一、在作為范疇基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等，并不存在于我們對自然界的認(rèn)識(shí)中。(7)同上，第51頁。

由于辯證法只存在于社會(huì)歷史領(lǐng)域，而這一領(lǐng)域的特征在于主體或意識(shí)的介入。由此，盧卡奇強(qiáng)調(diào)理論或主體與現(xiàn)實(shí)的辯證關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)，論證了馬克思的辯證法對德國古典哲學(xué)的繼承關(guān)系。盧卡奇把康德的自在之物問題歸結(jié)為理性主義與非理性的內(nèi)容之間的沖突，并把這種沖突歸結(jié)為商品經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的資本主義經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的物化問題?？档碌摹秾?shí)踐理性批判》及其引發(fā)的費(fèi)希特哲學(xué)，被盧卡奇解讀為以道德實(shí)踐來解決自在之物(物化問題)的難題，而《判斷力批判》以席勒為中介，通達(dá)黑格爾和馬克思的辯證法，最終在馬克思的總體性辯證法中，也就是無產(chǎn)階級革命中，找到了解決物化問題或自在之物問題的答案。通過對德國古典哲學(xué)的創(chuàng)造性解讀，盧卡奇將馬克思的理論闡釋為德國古典哲學(xué)的繼承者，即馬克思解決了從康德到黑格爾企圖解決但又無法完成的現(xiàn)代社會(huì)的物化問題。

在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級的特殊地位，使其能夠承擔(dān)起解決物化難題的使命。面對現(xiàn)代世界的物化現(xiàn)實(shí)，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級都陷入物化意識(shí)。但是，資產(chǎn)階級在物化中擁有雙重地位：一方面，資產(chǎn)階級作為單獨(dú)的個(gè)體面對社會(huì)的客觀必然性陷入直接性，只能理解具體現(xiàn)象，而無法理解總體，陷入物化意識(shí)；另一方面，保持著一種表面上的主體地位。物化加劇、剝削程度的增加意味著資產(chǎn)階級的地位被鞏固和需求被滿足，以及可供投機(jī)和計(jì)算的對象數(shù)量擴(kuò)大。但在物化的現(xiàn)實(shí)中，無產(chǎn)階級不具有主體地位，當(dāng)工人試圖幻想自己是生活的主體時(shí)，殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)將會(huì)粉碎他的幻想。物化在工人身上達(dá)到頂點(diǎn)，剝削程度的增加，對工人意味著毀滅，工人的勞動(dòng)時(shí)間不僅意味著他作為商品被出賣，更意味著人的靈魂消亡。物化的極致意味著拯救的開始，工人完全可以通過革命反對殘酷的物化現(xiàn)實(shí)。無產(chǎn)階級革命的關(guān)鍵就在于認(rèn)識(shí)到自己是與歷史同一的主客體，即無產(chǎn)階級階級意識(shí)的覺醒。

以階級意識(shí)的覺醒程度為標(biāo)準(zhǔn)，盧卡奇將無產(chǎn)階級政黨的發(fā)展分為三個(gè)階段：第一階段，革命意識(shí)尚未覺醒，革命只是抽象的可能性(早期的烏托邦主義)；第二階段，從對無產(chǎn)階革命的無意識(shí)到對革命的自覺。以盧森堡為代表覺醒的無產(chǎn)階級意識(shí)陷入自發(fā)斗爭理論，以孟什維克黨為代表覺醒的無產(chǎn)階級意識(shí)由于受到資產(chǎn)階級的影響以及工人階級內(nèi)部的分化，陷入階級意識(shí)的危機(jī)；自發(fā)的群眾運(yùn)動(dòng)理論無法掌握無產(chǎn)階級階級意識(shí)，孟什維克黨陷入階級意識(shí)的危機(jī)，二者都無法真正承擔(dān)起無產(chǎn)階級革命的歷史使命。第三階段，無產(chǎn)階級革命所實(shí)現(xiàn)的是從自然王國向自由王國的飛躍，這一飛躍只能采取有意識(shí)的步驟，這種有意識(shí)的步驟只能由革命階級的覺悟部分——先鋒隊(duì)來實(shí)現(xiàn)。黨作為革命的先鋒隊(duì)是歷史與個(gè)人之間的中介，是理論與實(shí)踐的中介。作為無產(chǎn)階級先鋒隊(duì)的共產(chǎn)黨是自由的、有意識(shí)的集體意志，是無產(chǎn)階級階級意識(shí)的實(shí)體化。由于無產(chǎn)階級革命的關(guān)鍵在于階級意識(shí)，無產(chǎn)階級政黨是掌握了階級意識(shí)的政黨，這樣，盧卡奇心中的黨就演變?yōu)閭惱韺?shí)體。新型無產(chǎn)階級政黨的特質(zhì)在于要求其黨員全身心地投入革命，嚴(yán)格服從黨的紀(jì)律，為純潔的革命意識(shí)而斗爭，革命淪為意識(shí)的革命。

由于盧卡奇認(rèn)為辯證法只存在于歷史領(lǐng)域，這就與恩格斯堅(jiān)持唯物主義一元論，即辯證法是自然、歷史和思維的規(guī)律不同，盧卡奇陷入了新的二元論。又由于社會(huì)歷史領(lǐng)域與自然領(lǐng)域的差別在于主體的參與，即意識(shí)的作用，所以盧卡奇所推崇的總體性辯證法，在本體論上以意識(shí)為基礎(chǔ)，必然陷入唯心主義，即“以救世主自居的烏托邦主義”。

三、重建一元論：社會(huì)存在本體論

盧卡奇對總體性辯證法的本體論錯(cuò)誤有清醒的認(rèn)識(shí)。他在1971年的《自傳對話錄》的訪談中指出，總體性辯證法只有普遍適用于自然和社會(huì)歷史領(lǐng)域，才能是唯物主義辯證法：

這本書的根本的本體論的錯(cuò)誤，是我只承認(rèn)社會(huì)中的存在才是真正的存在，由于自然辯證法被否認(rèn)，馬克思主義從非有機(jī)自然界推出有機(jī)自然界、從有機(jī)自然界通過勞動(dòng)范疇推出社會(huì)的那種普遍性就完全失去了，這里還應(yīng)該補(bǔ)充的是，在全面的社會(huì)和政治觀點(diǎn)中，剛才提到的以救世主自居的宗派主義起了很大的作用。(8)[匈]盧卡奇：《盧卡奇自傳》，杜章智編，李渚青、莫立知譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1986年，第118-119頁。引文的“這本書”指《歷史與階級意識(shí)》。

在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇企圖以勞動(dòng)范疇為核心，為總體性辯證法奠定社會(huì)存在論的基礎(chǔ)，即以勞動(dòng)這種物質(zhì)資料的生產(chǎn)為基礎(chǔ)，為辯證法奠定唯物主義的一元論基礎(chǔ)。盧卡奇的社會(huì)存在本體論以有目的的勞動(dòng)為核心，將目的論嚴(yán)格限制在勞動(dòng)(社會(huì)實(shí)踐)領(lǐng)域。由于設(shè)定目的的勞動(dòng)，使得社會(huì)存在作為更高級的存在形式超越了有機(jī)生命的存在階段。設(shè)定目的的勞動(dòng)是為了滿足人的需要而發(fā)生的活動(dòng)，一方面體現(xiàn)了與無機(jī)自然和有機(jī)自然在起源上的聯(lián)系，另一方面又造就了一個(gè)新的、更復(fù)雜的存在階段，即社會(huì)存在。在以設(shè)定目的的勞動(dòng)為核心的社會(huì)存在中，目的論與因果性并存，雙方作為同一個(gè)勞動(dòng)過程的兩個(gè)對立面相互作用。在勞動(dòng)中，要確定實(shí)現(xiàn)目的的手段，就必須包含對對象和過程的因果性認(rèn)識(shí)，確定手段成為勞動(dòng)與科學(xué)之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的中介。通過設(shè)定目的的勞動(dòng)，一方面社會(huì)存在獲得不同于有機(jī)和無機(jī)自然的新的質(zhì)的范疇；另一方面意識(shí)從有機(jī)存在的伴隨現(xiàn)象，上升為對社會(huì)存在本身的認(rèn)識(shí)。這樣，社會(huì)存在就表現(xiàn)為兩種相互異質(zhì)的因素，即社會(huì)存在及其在意識(shí)中的反映。最初意識(shí)只是對社會(huì)存在的反映，在反映中主體與對象疏離，即反映既受到目的設(shè)定勞動(dòng)制約，又具有選擇的特征，這種選擇性受到自然因果性的勞動(dòng)對象與勞動(dòng)手段的限制，選擇必須客觀地反映現(xiàn)實(shí)。在選擇中還要把一切本能的、情感的，可能蒙蔽主體洞察力的因素排除掉，由本能過渡到人的自我意識(shí)。因此，選擇的過程就成為人的潛能變成現(xiàn)實(shí)的過程，即通過設(shè)定目的性的勞動(dòng)，人才真正成為人。

最初設(shè)定目的的勞動(dòng)是狹義的勞動(dòng)，它以人的活動(dòng)將自然對象變成使用價(jià)值為目的。在更高級的社會(huì)實(shí)踐形式中，勞動(dòng)對他人或群體的影響占主導(dǎo)地位。在社會(huì)實(shí)踐模式的勞動(dòng)中，“構(gòu)成勞動(dòng)的本體論結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的，仍然是目的論設(shè)定及其所發(fā)動(dòng)的被設(shè)定的因果鏈”(9)[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶：重慶出版社，1993年，第51頁。。但是，此時(shí)目的論設(shè)定不再是人與自然之間的關(guān)系，而是在人與他人或群體之間進(jìn)行目的論設(shè)定，其意圖不再是直接改變對象，其手段不再是直接影響對象，而是影響他人。由于在此階段勞動(dòng)與他人和群體相關(guān)，不可避免地夾雜著社會(huì)利益。盧卡奇將社會(huì)實(shí)踐中的勞動(dòng)的目的設(shè)定稱之為第二性的目的論設(shè)定。在社會(huì)實(shí)踐的勞動(dòng)中，主體通過有意識(shí)地進(jìn)行目的論設(shè)定，與世界保持一定的距離，才產(chǎn)生了主客體關(guān)系。主客體關(guān)系的產(chǎn)生同時(shí)意味著主體用概念把握對象，用語言表達(dá)對象。語言和概念成為社會(huì)存在整體的要素，參與到人自身的再生產(chǎn)之中。在第二性的目的論設(shè)定中，主體的行為及其目的的實(shí)現(xiàn)，超越直接的因果性設(shè)定，產(chǎn)生應(yīng)該和價(jià)值的維度。意識(shí)也越來越獨(dú)立于因果性，獲得一種新的質(zhì)的特征。“這種意識(shí)已不再是生物學(xué)意義上的伴隨現(xiàn)象，而是構(gòu)成新產(chǎn)生的社會(huì)存在的一個(gè)根本的、能動(dòng)的要素?！?10)同上，第106頁。盧卡奇認(rèn)為從本體論的發(fā)生學(xué)角度，自由的基礎(chǔ)在于對諸多可能性所作的選擇進(jìn)行抽象，使之與現(xiàn)實(shí)相脫離。更為一般的選擇只有作為邏輯的和認(rèn)識(shí)的抽象思維的產(chǎn)物才是可能的，并由此產(chǎn)生藝術(shù)和科學(xué)獨(dú)立化的趨勢。自由與必然的矛盾由此產(chǎn)生。自由問題、價(jià)值問題只有在社會(huì)存在本體論的角度才能加以解決，例如對發(fā)生作用的因果鏈條的認(rèn)識(shí)越恰當(dāng)，主體在這些因果鏈條的統(tǒng)治中，所獲得的自由越有保障。決定性和自由之間不可分割地相互聯(lián)系在一起。

通過再生產(chǎn)過程，勞動(dòng)不斷地超越自身，尤其是伴隨著分工將其他活動(dòng)如語言、交換等納入再生產(chǎn)過程，人的生命在生物學(xué)意義的再生產(chǎn)越來越具有社會(huì)性，并與生物學(xué)意義的再生產(chǎn)相異。通過分工，社會(huì)勞動(dòng)的再生產(chǎn)，發(fā)展為社會(huì)整體的再生產(chǎn)。分工同時(shí)促進(jìn)了個(gè)體之間的社會(huì)交往，使得個(gè)體在客觀上把不完整的人提高為合類的存在物。盧卡奇將有機(jī)生物稱為“無聲的類”，而從有機(jī)生物到“非無聲的類”的轉(zhuǎn)變，等同于從無意識(shí)向有意識(shí)的轉(zhuǎn)變，即人以合目的性勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)人與自然界的分離。在社會(huì)再生產(chǎn)中，通過分工，人從局限于類的局部表現(xiàn)形式——“非無聲的合類性”分為許多獨(dú)立的部分，與之相應(yīng)，日常生活的直接的意識(shí)形態(tài)也遵循這種劃分。就此而言，生物學(xué)存在和社會(huì)存在構(gòu)成人的存在基礎(chǔ)，通過分工和再生產(chǎn)，人克服自己生物學(xué)上的特征，越來越朝社會(huì)化方向發(fā)展，而社會(huì)的發(fā)展又在人身上產(chǎn)生新的二元性，即局部性和合類性之間的斗爭。

合目的性勞動(dòng)意味著意識(shí)就是社會(huì)存在的組成部分。伴隨著勞動(dòng)從個(gè)體向社會(huì)再生產(chǎn)的發(fā)展，意識(shí)加以抽象化，走向獨(dú)立，形成對社會(huì)再生產(chǎn)整體的意識(shí)，意識(shí)是社會(huì)存在的本體論構(gòu)成因素。目的論與因果關(guān)系之間的辯證關(guān)系，在社會(huì)再生產(chǎn)中表現(xiàn)為上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的辯證關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展朝著社會(huì)化和合類性整體化的方向發(fā)展，世界市場成為實(shí)現(xiàn)人的合類性的物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)?！吧a(chǎn)力的發(fā)展直接導(dǎo)致形成人類的更高的才能，而這本身卻同時(shí)包含著在這一過程中犧牲多數(shù)個(gè)人(甚至整個(gè)階級)的可能性。這種矛盾是必然的?！?11)[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，第617頁。人的才能的發(fā)展并不一定導(dǎo)致個(gè)性的發(fā)展，二者之間的沖突表現(xiàn)為異化。異化是一種歷史現(xiàn)象，是社會(huì)再生產(chǎn)必然產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。人類勞動(dòng)的合類性使人能夠認(rèn)識(shí)到異化，尤其是藝術(shù)將矛頭直接對準(zhǔn)異化。個(gè)體可以在其生活中克服異化，但是“個(gè)人反抗自身異化的斗爭無論怎樣始終不渝，甚至無論怎樣富有英雄氣概，通常還是根本觸動(dòng)不了異化的存在基礎(chǔ)”(12)同上，第817頁。?？朔惢?，首先要進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判，其次要將個(gè)人對異化的反抗與社會(huì)實(shí)踐的反抗相結(jié)合，從自在的合類性向自覺的合類性的發(fā)展，徹底改變異化的社會(huì)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)必然王國向自由王國的發(fā)展。

四、結(jié) 論

盧卡奇晚年撰寫社會(huì)存在本體論的目的在于彌合物質(zhì)與意識(shí)之間的二元論，也就是舊唯物主義和唯心主義之間的對立。首先，就意識(shí)的產(chǎn)生機(jī)理而言，盧卡奇一方面指出伴隨著勞動(dòng)出現(xiàn)，人的意識(shí)不再是動(dòng)物式的伴隨意識(shí)，而是通過勞動(dòng)達(dá)到自我意識(shí)；另一方面盧卡奇勞動(dòng)的概念自身以目的論設(shè)定為特征，即以人的意識(shí)為特征，從邏輯上說盧卡奇存在循環(huán)論證，目的論設(shè)定本身已經(jīng)假設(shè)了意識(shí)存在。其次，對于意識(shí)的作用也存在矛盾之處。在勞動(dòng)的目的論設(shè)定中，盧卡奇強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)使意識(shí)從動(dòng)物的伴隨意識(shí)上升為自我意識(shí)，意識(shí)是非存在和非現(xiàn)實(shí)，但在再生產(chǎn)中，盧卡奇轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)意識(shí)是社會(huì)存在的本體論因素，意識(shí)不再是副現(xiàn)象。意識(shí)作用的矛盾其實(shí)質(zhì)是本體論上二元論難題的表現(xiàn)。再次，勞動(dòng)的合目的性與人的勞動(dòng)的合類性之間的矛盾。無聲的類——非無聲的類，自在的類——自為的類，這一勞動(dòng)的合類性是盧卡奇解釋整體歷史的框架。但是，勞動(dòng)自身的目的性設(shè)定源于人的需要，勞動(dòng)只是滿足人的需要的活動(dòng)。正如盧卡奇批評黑格爾將局限于勞動(dòng)的合目的性提升為一個(gè)宇宙學(xué)的范疇，并以合目的性來解釋歷史，盧卡奇與黑格爾一樣，將滿足人的需要的勞動(dòng)中的合目的性，提升為整個(gè)人類社會(huì)整體的合目的性，并以合目的性解釋歷史?？梢哉f，盧卡奇晚年以合目的的勞動(dòng)為核心的社會(huì)存在本體論，仍然沒有解決二元論的難題，并未為總體性辯證法奠定唯物主義的一元論基礎(chǔ)。

盧卡奇對恩格斯自然辯證法的批評，指出了第二國際正統(tǒng)馬克思主義的機(jī)械主義和宿命論的缺陷，論證了馬克思主義與德國古典哲學(xué)之間的繼承關(guān)系。但此批評以黑格爾的觀念論為基礎(chǔ)，在本體論上陷入二元論。盡管盧卡奇晚年的社會(huì)存在本體論企圖重建唯物主義一元論，但并不成功。就此而言，在盧卡奇的影響下，萊文、卡弗等人以自然辯證法為標(biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)持馬克思與恩格斯對立的觀點(diǎn)，乃是對盧卡奇思想的誤讀。只要堅(jiān)持唯物主義一元論，就必須承認(rèn)辯證法不僅存在于自然領(lǐng)域，而且存在于社會(huì)歷史領(lǐng)域。