王 丁

在德國(guó)唯心論的發(fā)展歷程中，或許沒(méi)有人與斯賓諾莎的糾葛比謝林更深。誠(chéng)如海德格爾所言：“倘若謝林根本上曾同一個(gè)體系斗爭(zhēng)過(guò)，那這個(gè)體系就是斯賓諾莎的體系。并且倘若曾有某一位思想家曾看清了斯賓諾莎的真正錯(cuò)誤，那么他就是謝林?！?1)[德]海德格爾：《謝林：論人類自由的本質(zhì)》，王丁、李陽(yáng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第69頁(yè)。不論謝林是否真的是在同斯賓諾莎“斗爭(zhēng)”，必須承認(rèn)斯賓諾莎對(duì)謝林的影響是整體性的：哲學(xué)的整體理解、闡述方式、體系構(gòu)造的方式。這不禁讓我們問(wèn)：斯賓諾莎對(duì)謝林而言意味著什么？如果把海德格爾“謝林推動(dòng)德意志觀念論從內(nèi)部超出其本己的基本立場(chǎng)”的判詞(2)同上，第7頁(yè)。，以及謝林的整個(gè)哲學(xué)生涯考慮在內(nèi)，那么這個(gè)問(wèn)題可進(jìn)一步表達(dá)為：斯賓諾莎對(duì)于一種參與了德國(guó)唯心論的建構(gòu)、又從其內(nèi)部尋求克服和完結(jié)德國(guó)唯心論的哲學(xué)來(lái)說(shuō)意味著什么？如果把由雅各比引發(fā)的泛神論之爭(zhēng)，與斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)入后康德哲學(xué)視野的思想脈絡(luò)(3)See W. Jeaschke &A. Arndt，Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant，München：Beck，2012，S. 24.考慮在內(nèi)，那么這個(gè)問(wèn)題還可以表達(dá)為：斯賓諾莎對(duì)于整個(gè)德國(guó)唯心論，以及在其中已經(jīng)蘊(yùn)含的對(duì)它的揚(yáng)棄和克服而言意味著什么？更進(jìn)一步，如果把斯賓諾莎對(duì)于后唯心論哲學(xué)的影響考慮進(jìn)來(lái)，還可以繼續(xù)追問(wèn)：從斯賓諾莎哲學(xué)出發(fā)來(lái)看，該如何理解整個(gè)德國(guó)唯心論運(yùn)動(dòng)？它是一種應(yīng)對(duì)斯賓諾莎帶來(lái)的挑戰(zhàn)的不成功嘗試嗎？如果是，它所嘗試的又是什么呢？

要事關(guān)宏旨地把握這些關(guān)系，就要從這樣的節(jié)點(diǎn)切入：它既構(gòu)成謝林哲學(xué)自身的重要節(jié)點(diǎn)，也構(gòu)成德國(guó)唯心論發(fā)展歷程的重要節(jié)點(diǎn)，與此同時(shí)，一種對(duì)斯賓諾莎的基礎(chǔ)性理解也伴隨著這個(gè)節(jié)點(diǎn)的內(nèi)在要求進(jìn)入這一思想運(yùn)動(dòng)，簡(jiǎn)言之，要尋找勾連出謝林-斯賓諾莎-德國(guó)唯心論這三者之整體性節(jié)點(diǎn)。在謝林那里，這樣的節(jié)點(diǎn)有兩個(gè)：一是在謝林開(kāi)始批判費(fèi)希特及整個(gè)主體性-批判哲學(xué)、以斯賓諾莎哲學(xué)為“范型”構(gòu)造“絕對(duì)同一性哲學(xué)”之際所標(biāo)示的節(jié)點(diǎn)，二是謝林開(kāi)始批判包括黑格爾在內(nèi)的整個(gè)德國(guó)唯心論運(yùn)動(dòng)、以斯賓諾莎哲學(xué)為“肯定哲學(xué)”的先聲之際所標(biāo)示的節(jié)點(diǎn)。

籠統(tǒng)來(lái)看，第一個(gè)節(jié)點(diǎn)始于謝林致信黑格爾宣稱自己已經(jīng)成了一個(gè)“斯賓諾莎主義者”(4)Schelling an Hegel，4. 2. 1795，aus Materialien zu Schellings philosophischen Anf?ngen，hrsg. von Manfred Frank und Gerhard Kurz，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，1975，S. 126.，它決定了德國(guó)唯心論的內(nèi)在性大全一體體系框架以謝林-黑格爾的兩種方案得到完成，在這一時(shí)期，謝林與黑格爾關(guān)于斯賓諾莎的評(píng)論是幾乎類似的(5)黑格爾對(duì)斯賓諾莎的不同接受與轉(zhuǎn)換情況，參見(jiàn)Klaus Düsing， Hegel und die Geschichte der Philosophie，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1983，S. 174-175.。因此，第一個(gè)節(jié)點(diǎn)所關(guān)涉的是謝林和黑格爾在面對(duì)費(fèi)希特引發(fā)的先驗(yàn)(超越)主體性哲學(xué)內(nèi)在困難之際，在體系建構(gòu)中最為核心的超越性和內(nèi)在性問(wèn)題。第二個(gè)節(jié)點(diǎn)則由謝林獨(dú)自開(kāi)啟，始于謝林從“世界時(shí)代”時(shí)期開(kāi)始的對(duì)唯心論大全一體體系之內(nèi)在性的批判，它所要處理的是在前一個(gè)節(jié)點(diǎn)支配范圍中本應(yīng)得到解決的超越-內(nèi)在性張力問(wèn)題，這一問(wèn)題在謝林對(duì)黑格爾的批判中再次“溢出”為存在與自由之間的張力問(wèn)題。事實(shí)上，從謝林的角度看，相應(yīng)于上述兩個(gè)節(jié)點(diǎn)，可以說(shuō)斯賓諾莎實(shí)際上以不同的面貌兩次“進(jìn)入”了德國(guó)唯心論，這兩次“進(jìn)入”的時(shí)機(jī)恰好也是謝林晚期哲學(xué)開(kāi)啟，以及德國(guó)唯心論內(nèi)在“斷裂”發(fā)生(6)關(guān)于把謝林晚期哲學(xué)的發(fā)生理解為德國(guó)唯心論的一種“內(nèi)在斷裂”，參見(jiàn)Thomas Buchheim，Eins von Allem，Hamburg：Felix Meiner，1992，S. 22.的縫隙。因此，理解斯賓諾莎-謝林-德國(guó)唯心論這兩個(gè)作為三重體節(jié)點(diǎn)的意義，實(shí)則是理解在德國(guó)唯心論的演進(jìn)中體系建構(gòu)自身的疑難，進(jìn)而才能理解斯賓諾莎何以需要“兩次進(jìn)入”德國(guó)唯心論。

一、“我已經(jīng)成了斯賓諾莎主義者”

1795年謝林給黑格爾寫了一封著名的信，說(shuō)自己“最近已經(jīng)成了斯賓諾莎主義者”，理由是“在我看來(lái)，一切哲學(xué)的最高本原是純粹、絕對(duì)的自我，這種自我……絕非以客體為條件，而是憑自由被設(shè)定”(7)Schelling an Hegel，4. 2. 1795.。謝林認(rèn)為黑格爾會(huì)“對(duì)此驚訝”，因?yàn)樗官e諾莎哲學(xué)在基本結(jié)構(gòu)上就與康德-費(fèi)希特的先驗(yàn)哲學(xué)相對(duì)立。一方面，謝林認(rèn)為斯賓諾莎哲學(xué)的起點(diǎn)是絕對(duì)的客體或者非我，而康德-費(fèi)希特哲學(xué)起點(diǎn)是絕對(duì)的自我；另一方面，在斯賓諾莎體系中，其實(shí)并沒(méi)有作為先驗(yàn)哲學(xué)之成果、作為一個(gè)獨(dú)立本原的“人類自我”的位置，斯賓諾莎更多地是希望消解這一本原，也就是通過(guò)引向一種“從永恒的立場(chǎng)看”，來(lái)消解從“人的立場(chǎng)看”引發(fā)的各種迷亂(8)Wofgang Bartuschat，Spinozas Philosophie，Hamburg：Felix Meiner，2017，S. 400.。但謝林認(rèn)為，只消用一個(gè)無(wú)條件的、“憑自由”設(shè)定的“絕對(duì)自我”替換斯賓諾莎那里看似“非我”的本原，且同時(shí)堅(jiān)持斯賓諾莎從“最高本原”出發(fā)、因而能夠構(gòu)造一種體系內(nèi)在統(tǒng)一性的總體結(jié)構(gòu)，那么批判-先驗(yàn)哲學(xué)的成果和康德之后哲學(xué)面臨無(wú)法成為“科學(xué)”、無(wú)法建立統(tǒng)一性的僵局就會(huì)突破。在同一年出版的《論自我作為哲學(xué)的本原》一文中，謝林也相信自己能用這種方式拯救斯賓諾莎這條“死狗”：

在我看來(lái)，比起我們這個(gè)從一切可能體系的碎片拼湊起來(lái)、進(jìn)而使得真哲學(xué)瀕于死亡的所謂“教養(yǎng)”世界里那些還在茍延殘喘、圈地自萌的體系，斯賓諾莎體系及其所有謬誤，都更加值得重視……(那些體系)始終搖擺在天上和地下之間，它們?nèi)狈ι钊胍磺兄R(shí)之最終點(diǎn)的勇氣。(9)F. W. J Schelling，Historische-kritische Ausgabe， Im Auftr. d. Schelling-Komm. d. Bayer. Akad. d. Wiss，hrsg. von H. M. Baumgartner u.a.，Stuttgart：Frommann-Holzboog，1976ff(本文以下按國(guó)際通行方式簡(jiǎn)寫為AA)，I. 2，S. 70.

在謝林看來(lái)，較之于其他任何事情，最不能容忍的是“一切知識(shí)之最終點(diǎn)”的缺乏，而這就是康德之后哲學(xué)無(wú)法成為“科學(xué)”的根本原因，所以“對(duì)純粹理性進(jìn)行批判的整條道路，不可能是也是作為科學(xué)的哲學(xué)的道路”(10)AA，I. 2，S. 71.?！白鳛榭茖W(xué)的哲學(xué)”需要去探索一種較之于康德所確立的“統(tǒng)覺(jué)的先天運(yùn)用”而言“更為源初的綜合”，而后者“仍需一種更高的絕對(duì)統(tǒng)一性才能得到把握”(11)AA，I. 2，S. 72.。也就是說(shuō)，以對(duì)真知識(shí)(純粹理性)進(jìn)行批判為目的的哲學(xué)完全可以停留在對(duì)于統(tǒng)覺(jué)之一般作用的考察上，但作為“科學(xué)”的哲學(xué)所要求的“一切知識(shí)之最終點(diǎn)”則是對(duì)統(tǒng)覺(jué)之一般作用進(jìn)行的更高奠基。前者考察具體知識(shí)如何可能，后者則考察知識(shí)活動(dòng)本身的前提。因此，哲學(xué)從“批判”到“科學(xué)”的過(guò)渡并非自然而然的，也并非出自“批判”必然要求的內(nèi)在結(jié)果。相反，這一步可以完全不跨出，因?yàn)橹x林也承認(rèn)總有一些人由于“對(duì)一切真理都無(wú)所謂”(12)AA，I. 2，S. 74.，而并不關(guān)心這一更高的奠基。因此，謝林之所以要成為一個(gè)“斯賓諾莎主義者”，根本原因在于一種與哲學(xué)之為“批判”有著等同急迫性、哲學(xué)作為“科學(xué)”的平行要求。實(shí)際上，斯賓諾莎代表的是從一個(gè)最高本原出發(fā)為哲學(xué)進(jìn)行奠基的那類人，正如斯賓諾莎并不取消笛卡爾的結(jié)論，而是對(duì)之進(jìn)行統(tǒng)一性的“補(bǔ)充”，謝林也并不取消康德-費(fèi)希特的結(jié)論，而是對(duì)之進(jìn)行“奠基”。

應(yīng)該注意到，謝林在這里要進(jìn)行的是為“一切知識(shí)”進(jìn)行奠基，盡管對(duì)知識(shí)進(jìn)行奠基并不一定就是知識(shí)行為(13)See Lore Huehn，F(xiàn)ichte und Schelling oder：über die Grenze menschlichen Wissens，Stuttgart：J. B. Metzler，1994，S. 211.，但在這個(gè)文本里，謝林仍是以一種他設(shè)想的終極知識(shí)活動(dòng)為一切知識(shí)奠基，而這一不假思索的行為把斯賓諾莎體系與整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的固有張力帶入為體系建基的行為中：

倘若我們只能把我們知識(shí)中的最終之物，囫圇視為外在于我們的沉默畫(huà)作(這是斯賓諾莎的比方)，那我們絕不會(huì)知道，我們正在進(jìn)行知識(shí)活動(dòng)這一實(shí)情：而如果這個(gè)最終之物自身是一切知識(shí)的條件，乃至它對(duì)自己認(rèn)識(shí)的條件，也就是我們知識(shí)中唯一的直接者，那么我們恰恰是通過(guò)我們?cè)谶M(jìn)行知識(shí)這一實(shí)情而進(jìn)行著知識(shí)，也恰恰由此發(fā)現(xiàn)本原。(14)AA，I. 2，S. 85.

可見(jiàn)，謝林在這里首先要求，那個(gè)為知識(shí)奠基的東西不可以在我們之外，它必須是內(nèi)在的，這種內(nèi)在性保證我們的知識(shí)活動(dòng)在作為一個(gè)直接“被給予”的“實(shí)情”的同時(shí)，是一種內(nèi)在于知識(shí)的“實(shí)情”，而非一種外在被給予的實(shí)情。因此，這種直接的被給予性來(lái)自這個(gè)本原自身也是“它對(duì)自己認(rèn)識(shí)的條件”，亦即這個(gè)本原對(duì)自身的認(rèn)識(shí)構(gòu)成了自身的直接被給予性，或者說(shuō)，它通過(guò)一種自身認(rèn)識(shí)而給出自身。只有如此，我們才能“知道”我們?cè)谶M(jìn)行知識(shí)的“實(shí)情”，即知識(shí)活動(dòng)本身方同時(shí)為知識(shí)活動(dòng)的“此在”，謝林也把這個(gè)作為知識(shí)之“實(shí)情”的“此在”稱為“一切(知識(shí)的)實(shí)在性的源初根據(jù)”(15)AA，I. 2，S. 90.。在他看來(lái)，只有一種“絕對(duì)自我”才能滿足這一要求，因?yàn)樗案静豢赡艹蔀榭腕w”(16)AA，I. 2，S. 86.，即根本不可能成為外在被給予的東西，只有在它那里“思想和存在這兩個(gè)本原匯合為一”(17)AA，I. 2，S. 90.。從笛卡爾-康德-費(fèi)希特的這條先驗(yàn)哲學(xué)線索來(lái)看，“自我”乍看起來(lái)確實(shí)如此：它確實(shí)以一種永不間斷的自身關(guān)聯(lián)而存在著，或者說(shuō)，它作為自身之實(shí)現(xiàn)活動(dòng)(aktus)的現(xiàn)實(shí)存在就是一種總是關(guān)聯(lián)于自身的“反思”。就此而言，可以說(shuō)“存在著的自我”就是“思想著的自我”，所以謝林在這個(gè)意義上說(shuō)“只不過(guò)因?yàn)樽晕掖嬖?，它才被思考，只不過(guò)因?yàn)樗凰伎迹糯嬖凇?18)AA，I. 2，S. 90.。這進(jìn)一步被表達(dá)為“自我存在，因?yàn)樽晕掖嬖凇?，因?yàn)樽晕业倪@種特質(zhì)被認(rèn)為“因?yàn)樵谒鼉H僅思考自身之際，就已經(jīng)存在，也正因?yàn)樗嬖?，所以它僅僅思考自身”，在謝林看來(lái)這是一種“絕對(duì)的因果性”。正是這個(gè)被設(shè)想的“絕對(duì)的因果性”，讓謝林認(rèn)為自己找到一個(gè)類似于斯賓諾莎那里“自因本原”的起點(diǎn)。

總的來(lái)看，整個(gè)奠基步驟是：第一，為“知識(shí)”尋求實(shí)在性根基，首先被認(rèn)為是一種知識(shí)之實(shí)情在知識(shí)活動(dòng)內(nèi)部的“被給予”；第二，這實(shí)際上已經(jīng)表明，對(duì)知識(shí)活動(dòng)之本原的追溯其實(shí)是在探究一般性的知識(shí)活動(dòng)本身；第三，這種一般性的知識(shí)活動(dòng)被認(rèn)為就是“絕對(duì)自我”；第四，“自我”的絕對(duì)性意味著它的活動(dòng)本身就是自身之存在的被給予，因而也被視為“自因”。如果說(shuō)前兩個(gè)步驟是先驗(yàn)哲學(xué)的一般操作，那后兩步則把先驗(yàn)哲學(xué)與斯賓諾莎的單一本原奠基模式間的張力帶向前臺(tái)：第一，謝林聲稱，為了把握康德那里作為知識(shí)活動(dòng)之一般本原的統(tǒng)覺(jué)，他會(huì)訴諸一種更高的“絕對(duì)統(tǒng)一性”，但這種更高的統(tǒng)一性僅僅是“自我”在其運(yùn)作中的思想與存在的統(tǒng)一性。先驗(yàn)哲學(xué)意義上的自我的這種統(tǒng)一性僅僅在其運(yùn)作中是“絕對(duì)的”，但就其自身而言并非是絕對(duì)的。因?yàn)椤白晕摇笨偸且粋€(gè)返回自身的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)的絕對(duì)性僅僅在其自身之內(nèi)，當(dāng)跳出這一內(nèi)在性活動(dòng)追問(wèn)自我的存在之際，它存在的實(shí)情并不能通過(guò)其活動(dòng)被給予。第二，自我固然是“通過(guò)對(duì)自己的認(rèn)識(shí)”而給予自己在其活動(dòng)中的存在，但這種思想與存在的同時(shí)被給予，實(shí)際上只發(fā)生在自我在對(duì)自己進(jìn)行認(rèn)識(shí)之際產(chǎn)生的“自為存在”中。整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的進(jìn)路就是把一切知識(shí)活動(dòng)最終的基礎(chǔ)追溯到自我的這種自為活動(dòng)上，只有這種方式才能保證謝林在這里要求的知識(shí)內(nèi)的奠基。第三，假如自我有另一重面向，即中止這種通過(guò)對(duì)自己的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的自為存在，那這種所謂的知識(shí)內(nèi)在奠基還能否進(jìn)行，或者說(shuō)這種奠基是否只是一種單向的奠基？而單從為一切知識(shí)活動(dòng)奠基這一點(diǎn)來(lái)看，回溯一切知識(shí)活動(dòng)的最基本結(jié)構(gòu)是否就意味著為知識(shí)奠基？如果這就意味著對(duì)知識(shí)進(jìn)行奠基，就會(huì)涉及知識(shí)之一般與具體知識(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題，也就是再次遭遇費(fèi)希特那里無(wú)法解決的從絕對(duì)自我中演繹出相對(duì)自我的難題。進(jìn)一步，固然可以說(shuō)這種知識(shí)活動(dòng)之一般作為一切具體知識(shí)的基礎(chǔ)一并運(yùn)作在具體知識(shí)中，正如斯賓諾莎的實(shí)體一并運(yùn)作在其屬性中，但如果這種“一并運(yùn)作”僅僅是“自我”的自為存在的結(jié)果，而自我的“自在存在”又無(wú)力被它的“自為存在”所把握，那就意味著這個(gè)進(jìn)行著奠基的本原實(shí)際上并沒(méi)有把握自身，它甚至沒(méi)有對(duì)自身完成真正的奠基。所以“絕對(duì)自我”表面上的“絕對(duì)因果性”實(shí)際上并不存在，它并非真正意義上的自因者。換句話說(shuō)，“自我”實(shí)際上既是內(nèi)在的，也是超越的。

因此，一方面，作為一切知識(shí)內(nèi)在性基礎(chǔ)的“自我”并非真正意義上的“絕對(duì)者”，它的絕對(duì)性是片面的，自我總是伴隨著一種自為的“作為”結(jié)構(gòu)，即它的絕對(duì)性是一種次級(jí)絕對(duì)性，這種絕對(duì)性無(wú)法把握它的“自在”存在，或者說(shuō)它的“自在”存在并不參與其“自為”存在。另一方面，謝林為了保存批判哲學(xué)的成果，即作為“康德哲學(xué)的結(jié)果”的主體性之一般，他必須確保奠基性的本原能夠保證主體性的自由，而非像斯賓諾莎那樣取消主體性的自由(19)Wofgang Bartuschat，Spinosas Philosophie，S. 394.。因此，謝林所謂的“成為一個(gè)斯賓諾莎主義者”其實(shí)是一種自我期許，即確立一個(gè)能夠不取消主體性之一般的本原，但在具體建構(gòu)的過(guò)程中，先驗(yàn)主體性哲學(xué)和斯賓諾莎哲學(xué)的問(wèn)題會(huì)同時(shí)出現(xiàn)并彼此糾纏在一起：先驗(yàn)哲學(xué)的最終本原，也就是自我-知識(shí)活動(dòng)之一般根本就不是一個(gè)真正能完成奠基的絕對(duì)者。斯賓諾莎體系所確立的那個(gè)本原，實(shí)際上是以消解主體性自由的方式達(dá)到一種與整體必然性和解的自由，因?yàn)樗官e諾莎的體系整體是以一種力學(xué)的必然勾連起來(lái)的(20)Ibid.，S. 394.。所以謝林必須解決以下三個(gè)問(wèn)題：第一，讓本原能夠自在且自為地把握自身，即克服先驗(yàn)-主體性哲學(xué)的一般法則；第二，這個(gè)本原同時(shí)要讓先驗(yàn)-主體性哲學(xué)的一般法則即“自我”得以可能，也就是說(shuō)，它作為一個(gè)絕對(duì)者必須在自身中有能夠涵括主體性的這種相對(duì)自由的能力，必須同時(shí)作為主體性之自由的奠定者和揚(yáng)棄者；第三，主體性哲學(xué)對(duì)存在整體的關(guān)聯(lián)和構(gòu)造方式，在結(jié)構(gòu)上完全不同于斯賓諾莎的數(shù)學(xué)-幾何式構(gòu)造方式，因此必須從那個(gè)所追求的本原出發(fā)，構(gòu)造合乎其本性的存在整體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

二、 “我以斯賓諾莎為典范”

1801年，黑格爾發(fā)表了對(duì)其整個(gè)哲學(xué)具有決定性意義的《論費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，而謝林同年發(fā)表的《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》則完全模仿斯賓諾莎的《倫理學(xué)》來(lái)闡述他著名的“同一哲學(xué)”。在這一文本的前言中謝林就強(qiáng)調(diào)，“據(jù)內(nèi)容和事情來(lái)看”，斯賓諾莎“在整個(gè)體系上都是最接近我的人”，而且“即便就形式來(lái)看，也有充分理由以斯賓諾莎為典范”(21)F. W. J. Schelling，S?mtliche Werke，Stuttgart und Augsburg：Cotta，1856-1861(本文以下按國(guó)際通行方式簡(jiǎn)寫為SW)IV，S. 113.。不管黑格爾還是謝林，在這一時(shí)期都看出哲學(xué)要成為“科學(xué)”，必須揚(yáng)棄主體性-先驗(yàn)哲學(xué)的“反思進(jìn)路”。正如黑格爾所說(shuō)：“如果理性滌除了反思的主體性，那么斯賓諾莎的那種質(zhì)樸性也必定能一并得到尊重，因?yàn)樗且哉軐W(xué)本身來(lái)開(kāi)啟哲學(xué)，并且讓理性隨即就與二律背反一道出場(chǎng)”(22)G. W. F. Hegel，Jenaer Schriften 1801-1907，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，1986，S. 37.。而這種“滌除反思的主體性”指向某種理性的質(zhì)樸性的方法，也是在謝林這一時(shí)期的基本方法：

每個(gè)人都可能感到要去思想理性；為了把理性思想為絕對(duì)的，也就是說(shuō)，為了達(dá)至我所要求的立場(chǎng)上，理性必須從思想者那里被抽離出來(lái)。對(duì)于進(jìn)行這種抽離活動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，理性會(huì)終止朝向某種主體之物，而大多數(shù)人都認(rèn)為，理性就是指向某種主體之物的……在我們這里，理性全然從思想之中被抽離出來(lái)了；通過(guò)這種抽離活動(dòng)，理性也就成了真正的自-在體，這一自-在體就處在主觀之物和客觀之物的無(wú)差別點(diǎn)中。(23)SW，IV，S. 115.

謝林對(duì)“絕對(duì)”的把握已然從自我在其自為存在中的片面絕對(duì)性，提升到要把握“自在”理性的絕對(duì)性。這種提升要求“終止朝向某種主體性之物”，進(jìn)行一種對(duì)“指向主體性”的某種“自然習(xí)慣”的抽離，這種抽離就是他著名的“理智直觀”?！袄碇侵庇^”并不是一種知識(shí)的內(nèi)在奠基，而是一種哲學(xué)立場(chǎng)的徹底變更：“哲學(xué)的立場(chǎng)就是理性的立場(chǎng)……也就是如其在理性中存在地那樣認(rèn)識(shí)事物”，而不是就事物是對(duì)“持續(xù)不斷的反思而言的對(duì)象來(lái)看待它們”(24)SW，IV，S. 116.。因此，這種變更可以說(shuō)是雙重的：一方面，之前的那種知識(shí)的內(nèi)在性奠基模式已經(jīng)完全被“抽離”，這是一種從主體性-自為的知識(shí)態(tài)度向著理性-自在的態(tài)度的“跳躍”?？梢?jiàn)，這種認(rèn)識(shí)姿態(tài)的變更并非像先前在知識(shí)內(nèi)部進(jìn)行奠基那樣是一種在自身結(jié)構(gòu)內(nèi)的連續(xù)追溯，而是更接近斯賓諾莎那里“真觀念”的直觀方法；另一方面，與之對(duì)應(yīng)，這種立場(chǎng)變更要求重新理解“事物”，因?yàn)樵谡麄€(gè)先驗(yàn)哲學(xué)框架內(nèi)，事物只能被理解為主體性行為之相關(guān)項(xiàng)、在主體面前“顯現(xiàn)”的“對(duì)象”，“人們并沒(méi)有如事物在理性中存在地那樣看待事物，而是習(xí)慣于如它們顯現(xiàn)地那樣去看待它們”(25)SW，IV，S. 116.。

謝林對(duì)“絕對(duì)理性”的進(jìn)一步闡述，都在提示人們把他這一時(shí)期的整個(gè)體系建構(gòu)跟斯賓諾莎的進(jìn)行類比，比如“在理性之外無(wú)物存在，在理性之中才有一切”，“除了從絕對(duì)者的立場(chǎng)出發(fā)的哲學(xué)，不存在其他哲學(xué)”，等等(26)SW，IV，S. 115.。正如在斯賓諾莎那里，實(shí)體其實(shí)就是沒(méi)有進(jìn)入屬性，因而也沒(méi)有從特定角度被呈現(xiàn)的事物自身；在謝林這里，理性同樣是事物自身。因此，自在的理性也就是自在的事物，或者說(shuō)，這里的“理性”就是“存在者”這個(gè)理念本身(27)這是謝林在晚期哲學(xué)中對(duì)這一時(shí)期成果進(jìn)行回顧時(shí)的總結(jié)。([德]謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第126-127頁(yè)。)，所以“據(jù)自在地存在而言，沒(méi)有任何東西是被產(chǎn)生的”，“事物都是無(wú)限的并且就是絕對(duì)同一性(理性)自身”，“一切存在的東西，自在地看，并非絕對(duì)同一性的顯像，反而就是它自身”(28)SW，IV，S. 120.。因此，德國(guó)唯心論的“大全一體”體系追求，也就是在一之中把握一切的方案，在謝林這里就以一種典型的“斯賓諾莎主義”的方式，通過(guò)構(gòu)造一個(gè)自在地看自身即全即一的理性-事物之整體，得到與黑格爾方案相平行的完成。前文所述的那種要構(gòu)造真正后康德“斯賓諾莎主義”必須面對(duì)的三個(gè)問(wèn)題，在這謝林的這一方案中也能看到回應(yīng)。第一個(gè)問(wèn)題，即本原對(duì)自身自在存在的把握，恰恰以“理智直觀”的方式對(duì)先驗(yàn)-主體性哲學(xué)一般法則的“棄絕”，在此“棄絕”中發(fā)生了絕對(duì)理性對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)作為一種非主體性的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是理性在認(rèn)識(shí)自己之際對(duì)自己存在的直接給予，“理性并不是在太一之外對(duì)它作出肯定，毋寧說(shuō)理性是一種關(guān)于上帝的知識(shí)，而這種知識(shí)本身就包含在上帝之內(nèi)……這種知識(shí)本身就是上帝的存在”(29)[德]謝林：《哲學(xué)與宗教》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第182頁(yè)。。盡管這里的說(shuō)法看起來(lái)類似于1795年以先驗(yàn)哲學(xué)進(jìn)路進(jìn)行的知識(shí)內(nèi)在性奠基，即某種認(rèn)識(shí)活動(dòng)與其存在具有共屬一體的特性，但其內(nèi)涵完全不同。因?yàn)椤白晕摇敝挥性谄渥詾榇嬖谥胁趴赡馨l(fā)生這種認(rèn)識(shí)-存在的一并被給予，而當(dāng)謝林在此已經(jīng)超出自我，追溯到“存在者”這個(gè)理念的時(shí)候，它同時(shí)作為一和全體，不可能像任何一個(gè)對(duì)象那樣產(chǎn)生存在和認(rèn)識(shí)的差異。對(duì)于這樣一個(gè)東西，只可能說(shuō)“它是它”，換句話說(shuō)，這個(gè)在其自在存在中的理性-存在者-(即)絕對(duì)者的三重性整體，實(shí)際上就是一個(gè)絕對(duì)的“自身相同者”，而“自身相同者”對(duì)自身的認(rèn)識(shí)只可能是“絕對(duì)同一性”——“理性與絕對(duì)同一性是一”，“一切存在的東西，據(jù)本質(zhì)而言……就是絕對(duì)同一性自身，但據(jù)存在的形式來(lái)看，則是一種對(duì)絕對(duì)同一性的認(rèn)識(shí)(A=A)”(30)SW，IV，S. 118，122.，兩者的這種共屬關(guān)系實(shí)際上構(gòu)成了認(rèn)識(shí)-存在的一般性背景視域，一切對(duì)具體存在的言說(shuō)都要以此為前提。在這里，可以聽(tīng)到斯賓諾莎“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西”(31)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第一部分命題3。的回響。

現(xiàn)在謝林對(duì)先驗(yàn)-主體性哲學(xué)的克服體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是以“跳躍”到自在的理性的方式，構(gòu)造出理性-自在事物的前-對(duì)象的同一性整體，即以一種柏拉圖-新柏拉圖主義式的“太一”理念替換了斯賓諾莎的實(shí)體本原(32)關(guān)于謝林“同一哲學(xué)”中新柏拉圖主義要素，參見(jiàn)Werner Beierwaltes，Das Wahre Selbst，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2001，S. 189-190.；二是在“對(duì)絕對(duì)同一性的認(rèn)識(shí)”即A=A這個(gè)一般認(rèn)識(shí)形式下，把存在-認(rèn)識(shí)的一般原則，即同一性本身從任何一個(gè)在某種特定哲學(xué)趨向(先驗(yàn)哲學(xué)-自然哲學(xué))中(33)[德]謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第120頁(yè)。承載著這種同一性的具體本原——比如自我或者自然——那里剝離出來(lái)，并指明是絕對(duì)同一性使具體的同一者成為從它出發(fā)所構(gòu)造的那種區(qū)域同一性——比如先驗(yàn)哲學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域或自然哲學(xué)的動(dòng)力學(xué)領(lǐng)域——的本原，因?yàn)椴还苁侵R(shí)活動(dòng)還是動(dòng)力學(xué)進(jìn)程，它們作為不能彼此還原的獨(dú)立領(lǐng)域(否則就會(huì)陷入費(fèi)希特式的唯心論或倒退回前批判的實(shí)在論)，各自的前提必須追溯到一個(gè)存在-知識(shí)之一般的視域性本原，而非具體的、作為特定“同一者”的本原。從這一點(diǎn)出發(fā)，這種不系于任何一個(gè)具體-區(qū)域性的理念式本原，恰恰使包括“自我”這個(gè)主體性哲學(xué)之本原在內(nèi)的區(qū)域得以可能。這也就回應(yīng)了第二個(gè)問(wèn)題：這種更高的同一性-同一者的本原，以去主體性的方式為主體性活動(dòng)之一般提供了最終的奠基，在這一視野內(nèi)，這一本原以一種非內(nèi)在的連續(xù)性方式同時(shí)成為“先驗(yàn)哲學(xué)”和“自然哲學(xué)”的共同前提。

從以上兩點(diǎn)出發(fā)，第三個(gè)問(wèn)題即從這種視野中如何理解存在整體的構(gòu)造方式也能得到回應(yīng)。這在斯賓諾莎那里并不成問(wèn)題，因?yàn)樵谒抢铮w的構(gòu)造與聯(lián)絡(luò)方式都是一種力量作用的普遍因果性。但謝林盡管在對(duì)“同一哲學(xué)”的本原確立上沿用了斯賓諾莎的方案，但在體系內(nèi)部對(duì)存在整體進(jìn)行構(gòu)造的時(shí)候，就不可能繼續(xù)沿用斯賓諾莎的那種認(rèn)為整體的要素之間以力的單一作用而聯(lián)結(jié)的方式。因?yàn)橐环N“唯心論的斯賓諾莎主義”需要在保存先驗(yàn)-主體性哲學(xué)的成果同時(shí)，在謝林這里還有一個(gè)特殊任務(wù)是保存自然的自立性，即為之進(jìn)行奠基并超越它。也就是說(shuō)，不僅理性-事物的對(duì)應(yīng)關(guān)系作為奠基性的本原必須被揭示，主體-對(duì)象的先驗(yàn)哲學(xué)關(guān)系、動(dòng)力學(xué)-生成的自然哲學(xué)關(guān)系也要一并在體系中得到奠基。也就是說(shuō)，不管是謝林還是黑格爾，這個(gè)時(shí)候需要解決的問(wèn)題都是如何在從一個(gè)自身“質(zhì)樸”的體系本原出發(fā)，在保證體系內(nèi)不同區(qū)域具有不同存在方式和關(guān)系，并且不同區(qū)域具有彼此非還原的自立性的情況下，同時(shí)構(gòu)造它們之間的統(tǒng)一性。換句話說(shuō)，就是要從單一本原出發(fā)，構(gòu)造出彼此獨(dú)立的區(qū)域性多本原系統(tǒng)。而謝林哲學(xué)中的區(qū)域性本原，就是“自我”與“自然”。自我以一種“反思”的態(tài)度來(lái)看待存在整體，并從“自我”在其自為活動(dòng)中出現(xiàn)的自關(guān)聯(lián)式的先天綜合活動(dòng)固有的那種同一性，來(lái)構(gòu)造存在整體的同一性。“自然”則以一種不斷自身他者化的“生成”動(dòng)力學(xué)進(jìn)程來(lái)呈現(xiàn)整體(34)[德]謝林：《近代哲學(xué)史》，第137頁(yè)。。在“自我”的反思態(tài)度中，自然不會(huì)成為主體。在“自然”的生成過(guò)程中，“自我”是其最終產(chǎn)物。因此，存在整體既可以在源自“自我”的同一性中被表象為客體，也可以在源自“自然”的同一性中被呈現(xiàn)為具有內(nèi)在張力和生機(jī)的生成性連續(xù)總體。所以謝林的這一體系可以被視作一種“一本原的二元論”，誠(chéng)如他總結(jié)的：“(我的)這個(gè)完滿的唯心主義體系必須把二元論包攬?jiān)谧陨韮?nèi)……其次，這個(gè)體系必須把絕對(duì)同一性包攬?jiān)谧陨韮?nèi)?！?35)同上，第164頁(yè)。

對(duì)“自我”和“自然”這樣的區(qū)域性本原來(lái)說(shuō)，“一本原的二元論”中的本原表現(xiàn)為“既是-也非”的東西，即它們各自從自身的法則出發(fā)無(wú)力把握，而必須承認(rèn)的更高本原——不僅“自我”因?yàn)闊o(wú)力把握自己的自在存在而需要訴諸更高的東西，而且“自然”無(wú)力說(shuō)明自身為何在其存在中已然進(jìn)行著他者化的生成(36)參見(jiàn)王?。骸洞嬖凇v史與自由——謝林晚期哲學(xué)的基本問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2020年第9期。。也就是說(shuō)，這個(gè)更高本原不能從“自我”和“自然”各自的內(nèi)在性領(lǐng)域出發(fā)得到確立，它超越于兩者之上。另一方面，從這一本原出發(fā)來(lái)看，“自我”和“自然”這兩個(gè)特殊區(qū)域，即“同一性”的殊異運(yùn)作領(lǐng)域?qū)@個(gè)最高本原來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為“即是-也是”。也就是說(shuō)，自在的事物在能夠總是作為整體呈現(xiàn)在同一性的殊異化運(yùn)作中的同時(shí)，在不擾動(dòng)同一性(理性)-事物自身這個(gè)整體結(jié)構(gòu)作為認(rèn)識(shí)-存在的總體視域的情況下(37)“絕對(duì)同一性(無(wú)限者)并不走出自己，一切存在的東西，只要它們存在，就是無(wú)限者自身。”(SW，IV，S. 120. )，呈現(xiàn)為不同的總體性。這種“既非-也非”且“既是-也是”的雙重結(jié)構(gòu)，就是謝林“同一哲學(xué)”的真正結(jié)構(gòu)：

絕對(duì)者就其自身而言既非這樣也非那樣，但同時(shí)又是二者相同的本質(zhì)，是二者的同一性，因?yàn)樗M管獨(dú)立于二者，但按照相同的方式既可以在這個(gè)屬性下，也可以在那個(gè)屬性下被觀察。(38)[德]謝林：《哲學(xué)與宗教》，第32頁(yè)。

“既非-也非”這個(gè)結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)的是“理智直觀”的“跳躍”式超越性奠基方案，“既是-也是”這個(gè)結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)的是構(gòu)造體系內(nèi)多樣性的方案。而體系內(nèi)的“多”，即彼此有所區(qū)分的區(qū)域性本原，實(shí)際上就是在特定運(yùn)作、處在特定形式下的“絕對(duì)同一性”，即著名的“潛能階次(Potenz)”。因此，體系內(nèi)結(jié)構(gòu)的分剖就是“絕對(duì)同一性”自身與特定的同一性之間的關(guān)系。這些特定的同一性同時(shí)構(gòu)成了“絕對(duì)同一性”的“自為存在”，即在自身中以特定方式呈現(xiàn)著本原自身的區(qū)域總體性，都是以特定的方式在肯定絕對(duì)同一性-事物自身的總體結(jié)構(gòu)：“理念(特定的同一性)通過(guò)殊異性成為一種自為的無(wú)限性，成為一個(gè)自足的世界”(39)同上，第203頁(yè)。。

謝林通過(guò)把斯賓諾莎的實(shí)體-屬性的關(guān)系改造為“絕對(duì)同一性”-“特定同一性”的關(guān)系，才真正建構(gòu)了一種“唯心論的斯賓諾莎主義”，即“大全一體”的科學(xué)。但從1795-1801年開(kāi)始的體系方案來(lái)看，仍然有一種“超越”和“內(nèi)在”的張力懸而未決：一方面，在1795年的方案里，“自我”的自在存在是其自為存在的“超越者”；另一方面，在“同一哲學(xué)”的方案里，本原-絕對(duì)同一性自身相對(duì)于特定本原-特定形式來(lái)說(shuō)，也總是一個(gè)“超越者”。換句話說(shuō)，本原自身的有限形式的產(chǎn)生是懸而未決的，它產(chǎn)生的原因仍欠說(shuō)明。從“同一哲學(xué)”的體系中可以看到，有限-無(wú)限之間作為同一性自身的特殊-一般性關(guān)系已經(jīng)得到說(shuō)明，但是，無(wú)限性中何以發(fā)生了有限性？也就是說(shuō)，存在總體何以會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)-主體性的世界和自然世界的區(qū)分？它們結(jié)構(gòu)上的同一性無(wú)力解釋它們畢竟存在的實(shí)情。1801年開(kāi)始的體系方案及其后續(xù)闡述都把有限性的誕生訴諸“流溢說(shuō)”：“形式作為一個(gè)特殊的東西，毋需絕對(duì)者的介入，從絕對(duì)者的豐盈的絕對(duì)性那里流溢出來(lái)?！?40)同上，第44頁(yè)。“流溢”這種描述其實(shí)就是“不解釋”，但正如同一時(shí)期的謝林批判斯賓諾莎說(shuō)的，如果認(rèn)為實(shí)體具有思維和廣延這兩種屬性，那“究竟為什么要設(shè)定一個(gè)思維和一個(gè)廣延呢？對(duì)此斯賓諾莎欠我們一個(gè)答案”(41)同上，第121頁(yè)。。我們也可以問(wèn)謝林：為什么要設(shè)定自然和自我這兩種特定的同一性呢，你欠我們一個(gè)答案。1810年的《斯圖加特私人講授錄》是謝林在基本論題和體系建構(gòu)上最后一次直接回應(yīng)1801年開(kāi)始的“同一哲學(xué)”，在其中最顯著的闡述變化是，他把特定同一性在絕對(duì)同一性中的出現(xiàn)訴諸絕對(duì)者的“意愿”，進(jìn)而引發(fā)了晚期哲學(xué)中最為核心的自由問(wèn)題：“(絕對(duì)者/上帝)必須心甘情愿地把自身限定在第一個(gè)潛能階次上”，“這一行為是心甘情愿的，因?yàn)槌松系鄣淖杂芍?，世界沒(méi)有別的解釋根據(jù)”(42)[德]謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第119-120頁(yè)。。

三、“斯賓諾莎主義……那綻出的迷狂”

特定同一性作為整體的特定存在方式的一般形式，盡管構(gòu)成絕對(duì)同一性的特定自為存在，但一旦要為“世界畢竟如此存在”，“絕對(duì)同一性畢竟如此限制了自身”這樣的“實(shí)情”找到“解釋根據(jù)”，那就需要考察絕對(duì)者，也就是神自身的自為存在問(wèn)題：

原初本質(zhì)必須不僅在自身之內(nèi)，而且在自身之外也是……絕對(duì)同一性，也就是說(shuō)，它必須啟示自身作為絕對(duì)同一性，必須通過(guò)行動(dòng)而使絕對(duì)同一性成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的東西——它必須在實(shí)存之內(nèi)也展現(xiàn)為一個(gè)就本質(zhì)而言是……絕對(duì)同一性的東西。(43)同上，第114頁(yè)。

在1810年的這個(gè)對(duì)“同一哲學(xué)”的整體綱領(lǐng)進(jìn)行徹底修正的文段里，可以看到謝林“晚期哲學(xué)”基本輪廓的出現(xiàn)。首先，絕對(duì)同一性“在自身之外的存在”是在前面已經(jīng)提過(guò)、1801年體系方案中完全被排除在外的情況。其次，在這里出現(xiàn)了“啟示”“外化”“行動(dòng)”“實(shí)存”等盡管在之前的論述中出現(xiàn)過(guò)、但從未被用來(lái)描述體系本原自身的詞，因?yàn)樵谥皬氐椎摹八官e諾莎式”體系構(gòu)造中，所有這些描述都被認(rèn)為是對(duì)體系及其本原的誤解。這種描述上的變化確實(shí)表明謝林思想發(fā)生了一種內(nèi)在轉(zhuǎn)折，而這一轉(zhuǎn)折的核心在于“啟示自身作為絕對(duì)同一性”，亦即本原自身的自為存在問(wèn)題。謝林從這個(gè)時(shí)期開(kāi)始對(duì)這個(gè)問(wèn)題的處理，并不是返回黑格爾以“實(shí)體就是主體”的主導(dǎo)綱領(lǐng)、為斯賓諾莎的基本體系結(jié)構(gòu)賦予一種內(nèi)在主體性的方案，因?yàn)樵谶@個(gè)方案里，絕對(duì)者以次第展開(kāi)的方式在體系演進(jìn)的最后才作為自身整全地自為存在。對(duì)于自己之前和黑格爾共有的那種對(duì)絕對(duì)者的自為存在的構(gòu)造方式，即把絕對(duì)者的自為存在理解為絕對(duì)者自身處在特定形式下的存在，進(jìn)而這種特定性會(huì)引發(fā)絕對(duì)者為追求整全自為存在而產(chǎn)生一種內(nèi)在性運(yùn)動(dòng)的必然性，謝林把這種體系構(gòu)造方式稱為缺乏現(xiàn)實(shí)的“純粹思想”，也就是“否定哲學(xué)”(negative Philosophie)：“在純粹的思想中，神(絕對(duì)者)只不過(guò)是終點(diǎn)，是結(jié)論；但人們現(xiàn)實(shí)地稱作神的神，乃是那個(gè)能夠開(kāi)啟某物的開(kāi)創(chuàng)者”，這樣的神絕非“純?nèi)坏睦硇?理念”(44)[德]謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第233頁(yè)。。也就是說(shuō)，絕對(duì)者的自為存在就是它的“外化”和“啟示”，在謝林這里已然不再是一個(gè)能夠認(rèn)為與黑格爾體系方案相平行的問(wèn)題，因?yàn)檫@里的“自為存在”不再是絕對(duì)者-本原-理性-絕對(duì)同一性與自身的有限形式之間的內(nèi)在關(guān)系，而是絕對(duì)者自身的自為存在，即絕對(duì)者的自身關(guān)系。絕對(duì)者并非在它階段性地展開(kāi)在有限形式內(nèi)的過(guò)程中，逐步自為地存在起來(lái)，而是在這個(gè)展開(kāi)活動(dòng)之先就獲得自為的存在，這種意義上的絕對(duì)者就是謝林所謂的“開(kāi)創(chuàng)者”。

可以看到，這一問(wèn)題的提出實(shí)際上挑戰(zhàn)了謝林和黑格爾之前盡管路徑不同、但實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)相同的“唯心論斯賓諾莎主義”，因?yàn)樵谶@個(gè)結(jié)構(gòu)里，絕對(duì)者的自為存在之于絕對(duì)者自身，正如屬性之于實(shí)體，不管是實(shí)體還是絕對(duì)者，實(shí)際上都“實(shí)存”在屬性及其自為存在之內(nèi)。這種平行結(jié)構(gòu)本質(zhì)上體現(xiàn)為一種“表現(xiàn)主義”，即世界總是作為一個(gè)必然的相關(guān)項(xiàng)，作為絕對(duì)者必然的自為存在形式與絕對(duì)者相關(guān)聯(lián)。在謝林看來(lái)，不管是黑格爾為絕對(duì)者賦予主體性內(nèi)在展開(kāi)維度的模式，還是自己“同一哲學(xué)”中的“流溢說(shuō)”，其實(shí)都沒(méi)有為“絕對(duì)者畢竟存在于有限的自為存在形式中”這一實(shí)情提供任何說(shuō)明，因?yàn)閮煞N方案都不提供任何對(duì)自為存在之動(dòng)力的解釋。在黑格爾和謝林早先的體系籌劃中，絕對(duì)者必須在其內(nèi)在且特定的自為形式中展開(kāi)或存在才能實(shí)現(xiàn)自身，正如謝林在1801年體系方案中就明確說(shuō)的：“絕對(duì)同一性唯有作為同一性的同一性而存在?！?45)SW，IV，S. 121.也就是說(shuō)，絕對(duì)同一性“作為”自身的存在，必須呈現(xiàn)為諸多特定同一性的同一性，即本原/絕對(duì)者只有在自身的內(nèi)在環(huán)節(jié)中才能獲得其自為存在。為了能夠理解絕對(duì)者的內(nèi)在性自為存在，必須理解絕對(duì)者對(duì)自身的自為存在。這種理解之要求實(shí)際上已經(jīng)揭示出謝林和黑格爾所致力構(gòu)造的那種大全一體“科學(xué)”自身所固有的內(nèi)在-超越性問(wèn)題，即對(duì)自為-有限-特定的本原形式之實(shí)存的說(shuō)明并沒(méi)有被“內(nèi)化”到體系結(jié)構(gòu)內(nèi)，因此，體系的現(xiàn)實(shí)“實(shí)存”實(shí)際上超越了體系的構(gòu)造原則，進(jìn)而世界自身的現(xiàn)實(shí)“實(shí)存”成了世界之理念的他者。這也表明斯賓諾莎的實(shí)體-屬性結(jié)構(gòu)在為謝林與黑格爾所希望的“科學(xué)”提供基本模型之后，也會(huì)如前述謝林已經(jīng)表明的斯賓諾莎“欠解釋”那樣，與“科學(xué)”一并遭遇其“實(shí)存”的困難，但這一困難實(shí)則標(biāo)識(shí)著德國(guó)唯心論以謝林和黑格爾的內(nèi)在性“大全一體”體系建構(gòu)的完成。

晚期謝林對(duì)黑格爾進(jìn)行批判的實(shí)質(zhì)，在一定程度上就是一種指明上述這種完成并嘗試再次開(kāi)啟“大全一體”科學(xué)的嘗試。這種嘗試具有多重被誤解的危險(xiǎn)，但著眼于謝林在這一時(shí)期對(duì)斯賓諾莎的討論，著眼于斯賓諾莎不再作為“典范”而是作為“對(duì)手”進(jìn)入體系討論的事實(shí)，可以看到這種嘗試不僅確實(shí)存在，而且表明了斯賓諾莎哲學(xué)更豐富的一面。

絕對(duì)者對(duì)自身而言的自為存在是一個(gè)難題，就需要看到絕對(duì)者在其內(nèi)在展開(kāi)之前、為其內(nèi)在展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)性之故而已然自為存在的必要性。按謝林的表達(dá)，就是要看到把絕對(duì)者理解為神，即看到設(shè)定一個(gè)無(wú)世界的已然自為存在著的絕對(duì)者的必要性，也要看到把世界的實(shí)存理解為一個(gè)已然自為的絕對(duì)者的自由創(chuàng)造，而非以先前的方式，把世界理解為絕對(duì)者內(nèi)在必然性展開(kāi)之結(jié)果的必要性。這兩重必要性實(shí)際上揭示了德國(guó)唯心論在其第二階段，即謝林-黑格爾平行完成階段中被遮蔽的兩重偶然性，即世界實(shí)存的偶然性、神之為神對(duì)自身自為存在的偶然性。謝林之所以在1810年的闡述中引入“自由”“心甘情愿”“行動(dòng)”等字眼，并強(qiáng)調(diào)只有“自由”才能提供“最終說(shuō)明”，恰恰是對(duì)這種偶然性的揭示。謝林晚期哲學(xué)的核心問(wèn)題“為什么畢竟有某物存在”“為什么無(wú)不存在”，正是對(duì)這一雙重偶在性問(wèn)題的錨定。涉及謝林晚期“創(chuàng)世學(xué)說(shuō)”的世界實(shí)存的偶然性問(wèn)題在此無(wú)法展開(kāi)，但涉及絕對(duì)者自身自為存在的問(wèn)題，也就是上帝存在證明問(wèn)題則直接關(guān)聯(lián)于斯賓諾莎哲學(xué)的“二次進(jìn)入”。

在對(duì)笛卡爾的上帝存在證明的分析中，謝林認(rèn)為，笛卡爾實(shí)際上揭示了神/絕對(duì)者這個(gè)概念的一種內(nèi)在張力，即笛卡爾證明的核心其實(shí)是在說(shuō)：“如果上帝存在著，那么他是一種必然存在”，但這根本不可能得出“上帝是存在著的”。也就是說(shuō)，笛卡爾的預(yù)設(shè)是：“最完滿的本質(zhì)只能是一種必然的存在……不可能是一種偶然的存在?！?46)[德]謝林：《近代哲學(xué)史》，第18頁(yè)。因此，盡管對(duì)上帝存在的先天證明是無(wú)效的，但它指明了這里“必然存在”-“不能偶然存在”的一種更深層次關(guān)系。所以“存在論證明所留下的唯一真理”就是：“最高的本質(zhì)，如果它實(shí)存，只能先天地就是存在著，也就是說(shuō)，它必定是必然實(shí)存著，必定是先于自己的概念，也先于一切概念的存在者?！?47)[德]謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第228頁(yè)。可見(jiàn)，真正意義上的“必然存在”實(shí)則是一種先于自己對(duì)自己的把握，即“先于自己的概念”的存在，這種意義上的“必然性”實(shí)際上是一種“荒謬性”、一種“源初偶然性”、一種原始的荒唐。而神之為神，即神的自身自為存在實(shí)則是神對(duì)這種“必然存在”的超出，“神始終比‘必然存在著的本質(zhì)’更豐富”，但“對(duì)斯賓諾莎而言，上帝僅僅是一個(gè)必然存在著的本質(zhì)，他剔除了笛卡爾對(duì)于這個(gè)概念曾作出的全部考慮”(48)[德]謝林：《近代哲學(xué)史》，第39頁(yè)。。在這種視角下，斯賓諾莎的實(shí)體概念就不再是一個(gè)在先前體系籌劃下被認(rèn)為的“絕對(duì)同一性”起點(diǎn)，相反，實(shí)體這個(gè)概念所刻畫(huà)的反倒是“上帝通過(guò)他的本質(zhì)的單純必然性而存在著，即只能存在著，而不是保持為一種(作為原因)能夠存在的東西”，實(shí)體不過(guò)是“一個(gè)讓思維無(wú)計(jì)可施的東西”(49)同上，第41頁(yè)。。在這個(gè)意義上，謝林把斯賓諾莎的實(shí)體概念等同于他晚期著名的“不可預(yù)思之在”(das unvordenkliche Sein)：

(在斯賓諾莎那里)上帝不是一個(gè)進(jìn)行自由創(chuàng)造的精神，不是一個(gè)能夠獨(dú)立于自身、獨(dú)立于它的直接存在而發(fā)揮作用的精神，毋寧說(shuō)他完全包括在他不可預(yù)思的存在之內(nèi)，因此事物在上帝之內(nèi)也只能作為一些特殊的形式和樣式存在著，上帝的存在則是通過(guò)它們呈現(xiàn)出來(lái)。(50)[德]謝林：《近代哲學(xué)史》，第43頁(yè)。

實(shí)體概念盡管自身排除了全部偶然性，但這一排除意味著它作為源初必然之物自身的絕對(duì)偶然性，因此實(shí)體并非一個(gè)奠基性的概念，而是一種拒斥了思辨理性內(nèi)在性奠基的非-奠基性概念：

理性(思想)只能把(必然的存在者)設(shè)定為絕對(duì)的自身之外者，理性由此也在這一設(shè)定活動(dòng)中被設(shè)定在了自身之外，處在絕對(duì)的綻出迷狂狀態(tài)中。這樣一來(lái)，誰(shuí)還會(huì)沒(méi)有感受到比如斯賓諾莎主義，和一切從絕對(duì)實(shí)存者出發(fā)的學(xué)說(shuō)中的那種綻出迷狂呢！(51)同上，第43頁(yè)。

可見(jiàn)，謝林是借斯賓諾莎來(lái)批判自己和黑格爾先前沒(méi)有注意到絕對(duì)者自身自為存在。在自身內(nèi)建構(gòu)內(nèi)在大全一體性的理性/思想，在“必然存在”面前的這種綻出，實(shí)際上說(shuō)明了絕對(duì)者自身自為存在的問(wèn)題，已然構(gòu)成謝林-黑格爾先前體系方案邊界，也就是內(nèi)在性思辨辯證法無(wú)法從自身法則出發(fā)解決的偶在性問(wèn)題的危機(jī)。在對(duì)這一危機(jī)的揭示中，斯賓諾莎哲學(xué)不再作為“典范”，而是作為“先驅(qū)”和“對(duì)手”被提升到更高的視野中：

斯賓諾莎體系一直都將是一個(gè)典范。如果一個(gè)體系以自由為旨?xì)w，同時(shí)又和斯賓諾莎體系具有同樣一些偉大的特征、具有同樣的單純性，即成為斯賓諾莎體系的完滿對(duì)立面，那么它就會(huì)是真正的最高者。(52)[德]謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第221頁(yè)。

因此，完滿的“唯心論的斯賓諾莎主義”實(shí)際上有著雙重要求，一是以斯賓諾莎體系為典范，對(duì)大全一體進(jìn)行一種內(nèi)在性建構(gòu)，二是克服在斯賓諾莎那里對(duì)一切存在的最終偶然性的一般性刻畫(huà)，即克服實(shí)體概念，也就是指明真正的絕對(duì)者何以“多出”作為終極偶在的必然存在，絕對(duì)者何以能夠自身自為存在。這種克服真正的疑難，正是如何把一種能直面存在自身的偶然性、而非處在思辨辯證法內(nèi)在性建構(gòu)中的那種關(guān)聯(lián)于“行動(dòng)”和“意愿”的自由概念，融入體系總體中。綜上可見(jiàn)，這種疑難促成德國(guó)唯心論在晚期謝林那里的再次開(kāi)啟，更重要的是促成了蘊(yùn)含在斯賓諾莎那里的一種深刻整體性偶在論的再次被揭示。在這種意義上，斯賓諾莎體系對(duì)德國(guó)唯心論的出現(xiàn)與展開(kāi)來(lái)說(shuō)，既是作為“典范”的奠基者，也是作為揭示這種整體論自身偶在性的“終結(jié)者”。體系自身結(jié)構(gòu)引發(fā)的超越與內(nèi)在間的張力，最終溢出為存在與自由間的張力，這兩重張力將會(huì)在謝林之后以多重方式進(jìn)入現(xiàn)代哲學(xué)的視野中，迄今仍未得到最終的彌合。更令人驚訝的是，斯賓諾莎體系竟把這兩者同時(shí)聚集在自己身上，而這一點(diǎn)恰恰構(gòu)成了斯賓諾莎哲學(xué)在后唯心論時(shí)代恒常的當(dāng)下性，正如謝林所說(shuō)，“斯賓諾莎主義飽受指責(zé)……但它永遠(yuǎn)都沒(méi)有過(guò)時(shí)，直到如今都還從未被克服”(53)[德]謝林：《近代哲學(xué)史》，第43頁(yè)。。