魏甜甜

中國民俗學(xué)朝向生活實(shí)踐研究的轉(zhuǎn)型過程，恰好是與非遺研究同一時(shí)間發(fā)生的。十余年來，諸多民俗學(xué)者不僅參與到政府主導(dǎo)的非遺普查、申報(bào)、評(píng)定工作之中，更是發(fā)表了數(shù)量可觀的論文，出版了多種學(xué)術(shù)著作，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作提供了學(xué)理性支持。與此同時(shí)，在民俗學(xué)者將大量精力投入到非遺研究之際，非遺研究和民俗學(xué)研究的邊界似乎變得模糊不清。就研究對(duì)象而言，非遺研究是針對(duì)被保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)項(xiàng)目而展開的；就研究目標(biāo)而言，非遺研究則是圍繞著政府如何更好開展非遺保護(hù)工作而進(jìn)行的。顯然，民俗學(xué)研究的視野遠(yuǎn)大于非遺研究的視野?？墒?，部分學(xué)者將非遺研究視為民俗學(xué)的前沿研究、實(shí)踐研究，過分強(qiáng)調(diào)兩者的一致性，而對(duì)兩者研究視野的差異性予以模糊化處理。對(duì)于兩者研究視野的模糊化判斷，可能會(huì)將民俗學(xué)應(yīng)有的視野縮小和窄化。其次，非遺研究與民俗學(xué)研究之間關(guān)系，尤其是兩者的差異性，目前尚缺乏應(yīng)有的深入討論。本文基于非遺研究與民俗學(xué)研究關(guān)系的研究現(xiàn)狀，對(duì)于兩者的差異性進(jìn)行進(jìn)一步的探討。

一、非遺研究與民俗學(xué)研究關(guān)系的研究現(xiàn)狀

自非遺研究開展以來，關(guān)于非遺研究與民俗學(xué)研究的關(guān)系問題鮮有人探討。而相近的問題，即非遺保護(hù)與民俗學(xué)的關(guān)系則在一定程度上得到了討論。由于中國的非遺保護(hù)本就包含著研究部分，因此，探討非遺保護(hù)與民俗學(xué)的關(guān)系的研究現(xiàn)狀，有助于我們重新檢討非遺研究與民俗學(xué)研究的關(guān)系。

事實(shí)上，早有學(xué)者注意到非遺與民俗學(xué)的相異之處，提醒非遺保護(hù)或會(huì)損害民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展。烏丙安認(rèn)為非遺與民俗有很大不同，非遺保護(hù)是有明確政策指導(dǎo)目標(biāo)的工作，“與民俗學(xué)的本格的學(xué)術(shù)研究有著很大的區(qū)別”(1)烏丙安：《21世紀(jì)的民俗學(xué)開端：與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的結(jié)緣》，《河南社會(huì)科學(xué)》2009年第3期。，民俗學(xué)參與非遺保護(hù)工作和研究不應(yīng)該取代主業(yè)。陳金文認(rèn)為民俗學(xué)研究與非遺保護(hù)之間的“理想關(guān)系是指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系”，但大家加入非遺保護(hù)工作之時(shí)，“忽略了對(duì)民俗學(xué)基本理論的探討與關(guān)注”，“損害了民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展”。(2)陳金文：《非遺保護(hù)與民俗學(xué)研究間的理想關(guān)系及實(shí)際狀況》，《河南社會(huì)科學(xué)》2009年第3期。施愛東提出“保護(hù)和研究是兩個(gè)范疇的概念”，目前非遺保護(hù)研究的論文“從民俗學(xué)本位的角度來看，目前的非遺研究幾乎沒有一篇可以有補(bǔ)于民俗學(xué)的理論建設(shè)”(3)施愛東：《民俗學(xué)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的尷尬處境》，《民間文化論壇》2014年第2期。。陳映婕通過對(duì)政府運(yùn)作下的非遺保護(hù)工作和理念，認(rèn)為“國家視野與學(xué)術(shù)研究對(duì)于‘遺產(chǎn)’的觀點(diǎn)存在異質(zhì)的價(jià)值悖論”，且非遺研究成果良莠不齊，難以有助于民俗學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展，也無法成為“一個(gè)學(xué)科本位式的常態(tài)科研重心”(4)陳映婕：《超越“遺產(chǎn)觀”的中國民俗學(xué)發(fā)展》，《民俗研究》2013年第5期。。顯然，在我國非遺研究開展的早期，學(xué)者對(duì)非遺保護(hù)與民俗學(xué)研究本位的反思討論較多。這類研究傳達(dá)出一種焦灼之情，認(rèn)為政府主導(dǎo)的非遺工作與民俗學(xué)學(xué)術(shù)認(rèn)知或有相悖之處，會(huì)傷害民俗學(xué)發(fā)展和學(xué)術(shù)獨(dú)立性。

然而，更多的研究則是關(guān)注非遺與民俗學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的相通之處，認(rèn)為借助非遺保護(hù)力量，可以實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)科的大發(fā)展。吳效群從知識(shí)論的角度探討非遺保護(hù)工作與民俗學(xué)具有“內(nèi)在的統(tǒng)一性”，認(rèn)為二者的意義是“研究、保護(hù)人民大眾傳統(tǒng)的知識(shí)創(chuàng)造”。(5)吳效群：《回到原點(diǎn)：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)背景下的中國民俗學(xué)研究》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第5期。邢莉從概念、要旨、意義、價(jià)值等方面，論證了非遺保護(hù)與民俗學(xué)研究相契合，認(rèn)為非遺保護(hù)“必將促進(jìn)民俗學(xué)科的發(fā)展”(6)邢莉：《民俗學(xué)的研究發(fā)展與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)》，《民族藝術(shù)》2017年第2期。。戶曉輝從實(shí)踐科學(xué)的角度強(qiáng)調(diào)了非遺保護(hù)與民俗學(xué)具有實(shí)踐屬性(7)參見戶曉輝：《〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉的實(shí)踐范式》，《民族藝術(shù)》2017年第4期。，鞠熙從實(shí)踐的角度提出非遺保護(hù)是“民俗學(xué)者切身參與的公共文化運(yùn)動(dòng)與實(shí)踐”(8)鞠熙：《實(shí)踐：民俗學(xué)進(jìn)入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的關(guān)鍵詞》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第4期。，楊利慧認(rèn)為非遺保護(hù)等因素促進(jìn)了“公共民俗學(xué)實(shí)踐”(9)楊利慧：《從“民俗教育”到“非遺教育”——中國非遺教育的本土實(shí)踐之路》，《民俗研究》2021年第1期。，以及與學(xué)院派民俗學(xué)的融合。這類研究在近些年非遺保護(hù)與民俗學(xué)研究的討論中較多，其探討的不僅是兩者的相通之處，更主要的是認(rèn)為非遺是民俗學(xué)應(yīng)該進(jìn)行研究的重要領(lǐng)域。

綜上可知，非遺研究與民俗學(xué)研究的差異性雖然已有學(xué)者關(guān)注并加以檢討，但主要集中在非遺研究開展的前期，聲音比較微弱，缺乏進(jìn)一步的更加深入的討論。因此，本文有必要針對(duì)二者的差異性進(jìn)行進(jìn)一步的討論。

非遺研究與民俗學(xué)研究的關(guān)系的討論，必須從“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”(intangible cultural heritage)概念的提出說起。無論是作為學(xué)術(shù)的還是作為工作的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念，其基礎(chǔ)皆源自于聯(lián)合國教科文組織(以下簡稱教科文組織)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。此概念在演化歷程中，充分體現(xiàn)了與民俗的密切關(guān)系。1982年，教科文組織成立保護(hù)民俗專家委員會(huì)。1989年，教科文組織通過《保護(hù)傳統(tǒng)文化和民俗的建議》(RecommendationontheSafeguardingofTraditionalCultureandFolklore)，其中用“Traditional Culture”(傳統(tǒng)文化)和“Folklore”(民俗)來定義所要保護(hù)的文化類型。1998年，教科文組織通過《宣布人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作條例》，以“oral and intangible heritage”(口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn))來代替之前的“Traditional Culture and Folklore”。2003年，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》在教科文組織大會(huì)上通過，以“intangible cultural heritage”(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))來代替之前的概念。從“folklore”(民俗)到“intangible cultural heritage”(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))，是因北歐、澳大利亞等西方學(xué)者對(duì)“folklore”中所包含的貶義性的擔(dān)憂，“folklore”中關(guān)于“copyright”(版權(quán))問題的爭議，以及日本、韓國的“無形文化財(cái)”制度的影響。(10)關(guān)于聯(lián)合國教科文組織使用術(shù)語從“folklore”(民俗)到“intangible cultural heritage”(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))演化歷程論述，參見巴莫曲布嫫：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實(shí)踐》，《民族藝術(shù)》2008年第1期。因而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念誕生歷程，包含了使用“folklore”的階段，也包含了反思傳統(tǒng)民俗術(shù)語“folklore”的階段。

聯(lián)合國教科文組織提出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，目的是促進(jìn)人類文化多樣性。這不僅是“對(duì)民俗在全球化和現(xiàn)代化境遇中出現(xiàn)的危機(jī)的關(guān)注和應(yīng)對(duì)”(11)楊利慧：《從“民俗教育”到“非遺教育”——中國非遺教育的本土實(shí)踐之路》，《民俗研究》2011年第4期。，還包含了對(duì)文化平等、反文化霸權(quán)、反文化普世主義等理念的倡導(dǎo)。這一點(diǎn)與民俗學(xué)的文化關(guān)懷有著一定程度上的一致性。

正是因?yàn)榉沁z包含著對(duì)民俗文化的關(guān)注以及文化多樣性理念，與民俗學(xué)的倡導(dǎo)存在相通之處，民俗學(xué)者順理成章地投身到非遺研究和非遺保護(hù)工作之中。當(dāng)前中國的非遺研究主要有四個(gè)方面：非遺保護(hù)研究與傳承人論，政策文件的解讀與中國實(shí)踐的理念，公共民俗學(xué)的倡導(dǎo)，非遺運(yùn)動(dòng)與實(shí)踐民俗學(xué)的結(jié)合。近幾年，在遺產(chǎn)保護(hù)研究成果和非遺保護(hù)工作經(jīng)驗(yàn)的雙重積累下，學(xué)界部分同仁將非遺研究視為民俗學(xué)的前沿研究，強(qiáng)調(diào)非遺研究的實(shí)踐性、公共性和應(yīng)用性。他們以美國的公共民俗學(xué)實(shí)踐、日本的在野派與學(xué)院派民俗學(xué)的區(qū)別以及人類學(xué)的四種分支等學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，建構(gòu)以非遺為學(xué)術(shù)實(shí)踐對(duì)象的公共民俗學(xué)、實(shí)踐民俗學(xué)等重要研究領(lǐng)域，并與所謂“學(xué)院民俗學(xué)”的研究相區(qū)分。

然而，過分強(qiáng)調(diào)非遺研究是民俗學(xué)的前沿研究或重要領(lǐng)域，是對(duì)兩者研究差異性的模糊化，也容易導(dǎo)致民俗學(xué)研究視野的縮小。非遺研究不應(yīng)遮蔽民俗學(xué)研究應(yīng)有的視野，對(duì)非遺研究與民俗學(xué)研究的差異予以檢討，勢(shì)在必行。

二、研究性質(zhì)與目的的不同

檢討非遺研究與民俗學(xué)研究的根本不同，離不開對(duì)二者的研究性質(zhì)和目的的比較與分析。目前由于缺乏對(duì)二者研究性質(zhì)和目的的明確區(qū)分，非遺研究常被認(rèn)作是民俗學(xué)研究。然而，非遺研究與民俗學(xué)研究有著不同的研究目的和性質(zhì)，二者不可混為一談。

盡管在中國加入教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》之前，國內(nèi)學(xué)界已有關(guān)于“文化遺產(chǎn)”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”“人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)”等的研究，但大規(guī)模的非遺研究起始于2005年，這與中國政府的相關(guān)政策方針密切相關(guān)。2005年，國務(wù)院辦公廳發(fā)布《關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》，其中建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)制的方針里包含“要組織各類文化單位、科研機(jī)構(gòu)、大專院校及專家學(xué)者對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究，注重科研成果和現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用”(12)《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》，中國政府網(wǎng)，http://www.gov.cn/gongbao/content/2005/content_63227.htm,發(fā)表時(shí)間：2005年3月26日；瀏覽時(shí)間：2022年10月18日。。這意味著，非遺研究已經(jīng)被視為中國非遺保護(hù)工作的一部分，政府期待非遺研究服務(wù)于非遺保護(hù)工作。

在此后十余年的研究歷程中，“保護(hù)”“開發(fā)”“策略”“旅游”等詞匯確實(shí)成了非遺研究的關(guān)鍵詞。以CNKI(中國知網(wǎng))的可視化分析數(shù)據(jù)為例，檢索主題“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，其“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”“保護(hù)與傳承”“傳承與保護(hù)”“非遺保護(hù)”“數(shù)字化保護(hù)”“生產(chǎn)性保護(hù)”“法律保護(hù)”“保護(hù)傳承”等關(guān)鍵詞，占比分別為13.77%、3.10%、1.66%、1.51%、0.99%、0.96%、0.73%、0.69%，即含“保護(hù)”關(guān)鍵詞的研究總占比23.41%，僅次于關(guān)鍵詞“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。顯然，非遺研究是基于有關(guān)非遺保護(hù)的國際協(xié)定和中國政府政策工作，圍繞有關(guān)工作實(shí)際而開展的學(xué)術(shù)應(yīng)用性研究，主要討論如何進(jìn)行非遺保護(hù)、改進(jìn)保護(hù)方案和作為資源進(jìn)行開發(fā)利用。

民俗學(xué)研究也有文化保護(hù)的理念，只不過是從文化研究和學(xué)科責(zé)任的角度出發(fā)的。早在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念進(jìn)入中國之前，民俗學(xué)已經(jīng)開始了關(guān)于文化保護(hù)的探討。鐘敬文在1988年談及民俗學(xué)現(xiàn)狀時(shí)，提出應(yīng)建立民俗博物館來保護(hù)民俗，將保存著人類文化記憶的物品加以搜集、陳列、展示，以便人類認(rèn)識(shí)自己。(13)關(guān)于鐘敬文提出民俗博物館的想法，參見鐘敬文：《鐘敬文談民俗學(xué)現(xiàn)狀》，《話說民間文化》，人民日?qǐng)?bào)出版社，1990年，第160頁。劉錫誠亦曾探討當(dāng)代中國社會(huì)中的民間文化保護(hù)問題，提出以建立民間文化博物館、搜集整理民間文學(xué)資料、加強(qiáng)中小學(xué)的民間文化教育等形式來保存、保護(hù)民間文化的傳統(tǒng)和記憶。(14)參見劉錫誠：《社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民間文化保護(hù)》，《民間文化》1999年第4期。再如劉鐵梁主持的《中國民俗文化志》北京各區(qū)縣卷本編纂項(xiàng)目，也是從民俗學(xué)的社會(huì)責(zé)任和歷史責(zé)任出發(fā)，以普查為基礎(chǔ)，以“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”為書寫標(biāo)準(zhǔn)，以便更好地把握當(dāng)?shù)亍懊袼孜幕瘋鞒械臓顩r和理解民俗文化在實(shí)際生活中的意義”，并促進(jìn)對(duì)一個(gè)地方或群體的民俗文化“想方設(shè)法地保留、記住和重新認(rèn)識(shí)民俗文化”。(15)參見劉鐵梁主編：《中國民俗文化志·北京·海淀區(qū)卷》(總序)，北京出版社，2015年，第4、1頁。不過，保護(hù)民俗并不是民俗學(xué)研究的本職工作。對(duì)于寓含民眾文化記憶和身體感受的民俗事象進(jìn)行記錄，只是民俗學(xué)研究中極小的一部分。民俗學(xué)研究的根本目的，是從民間文化出發(fā)認(rèn)識(shí)國家和民族，以真正認(rèn)知、理解、體認(rèn)本民族文化為己任。認(rèn)知人類的文化，是人文社會(huì)學(xué)科核心的研究目的，而中國民俗學(xué)與其他人文社會(huì)科學(xué)一樣，旨在不斷地深化對(duì)于中國傳統(tǒng)文化乃至中華文明的認(rèn)知和闡述，并在此基礎(chǔ)上推進(jìn)當(dāng)今世界的文明互鑒、文化交流和人類認(rèn)同。

以年畫研究為例。以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和“年畫”為雙主題，檢索CNKI中被引用量前50名(16)數(shù)據(jù)截至2022年10月18日。的論文，其關(guān)鍵詞主要為“旅游開發(fā)”“生產(chǎn)性保護(hù)”“品牌傳播”“傳承人口述史”“傳承人保護(hù)”“保護(hù)研究”等，顯示出配合非遺保護(hù)工作的學(xué)術(shù)特色，并主要指向?qū)ξ幕问降谋Ｗo(hù)及資源性開發(fā)利用研究。民俗學(xué)研究則與此有別，傾向于將年畫置于地方民眾的社會(huì)分工和社交網(wǎng)絡(luò)中，從城鄉(xiāng)文化交流、工業(yè)化進(jìn)程、勞作模式和交往關(guān)系等方面，認(rèn)知年畫對(duì)于民眾生活和社會(huì)文化建構(gòu)的作用，并不以保護(hù)和開發(fā)利用為目的。(17)關(guān)于民俗學(xué)研究中“年畫”研究的論述，詳見張杰、張清俐：《重視民間工藝的社會(huì)文化建構(gòu)作用——訪北京師范大學(xué)文學(xué)院教授劉鐵梁》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022年10月14日。

由此可見，已有的非遺研究主要是以檢討、改進(jìn)、落實(shí)文化保護(hù)工作為目的的研究，而民俗學(xué)研究則是以認(rèn)知、理解、體認(rèn)本民族文化為目的的研究。具體說來，是為配合非遺保護(hù)工作而進(jìn)行的研究，還是立足社區(qū)生活本位、秉持實(shí)踐主體觀的研究，可能正是非遺研究與民俗學(xué)研究的差異性所在。

三、非遺研究與民俗學(xué)理論進(jìn)展的脫節(jié)

新時(shí)期以來的中國民俗學(xué)，在朝向當(dāng)下的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型探索中，逐步確立了實(shí)踐的、整體的、主體的研究范式，強(qiáng)調(diào)對(duì)文明轉(zhuǎn)型和文明交流下地方民眾生活實(shí)踐的關(guān)注。然而，非遺研究盡管最初是借助民俗學(xué)研究理念而展開的，但由于其研究目的和性質(zhì)的限制，已經(jīng)與現(xiàn)階段民俗學(xué)研究的前沿理念相脫節(jié)。非遺研究的“遺產(chǎn)觀”，在一定程度上延續(xù)了早期民俗學(xué)“文化遺留物”的理念，即將自然遺產(chǎn)、考古遺產(chǎn)、歷史建筑遺產(chǎn)等非生活態(tài)的文化保護(hù)理念應(yīng)用于生活態(tài)的民間文化保護(hù)之中，這是一種脫離社區(qū)生活整體、缺乏實(shí)踐主體觀的研究理念。

1.非遺研究的“遺產(chǎn)觀”與早期民俗學(xué)“文化遺留物”理念的關(guān)聯(lián)

曾長期流行于中國民俗學(xué)研究中的“文化遺留物”理念，源自于英國進(jìn)化論人類學(xué)派的觀點(diǎn)。19世紀(jì)中葉，英國古物學(xué)者湯姆斯(William Thoms)使用“folklore”一詞，指稱民間古俗、文化遺留物等。19世紀(jì)末，英國人類家泰勒(Edward Tylor)所提出的“遺留物”說，代表了英國民俗學(xué)思想的核心部分。他以“遺留物”來解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的奇風(fēng)異俗，以文化進(jìn)化論來解釋“民俗事象的社會(huì)功能”。(18)參見閻云翔：《歐美民俗學(xué)略說》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第6期。與赫爾德對(duì)民族文化間差異性認(rèn)知的理念不同，泰勒是從人類文化一致性的角度，認(rèn)為人類文化是從低等向高等發(fā)展的。安德魯·蘭(Andrew Lang)則進(jìn)一步深化泰勒的“遺留物”說，認(rèn)為“民俗學(xué)，搜集并比較古代種族的非實(shí)體的類似遺物：遺留下來的迷信和故事，民族文化那些見之于我們的時(shí)代卻又不具有時(shí)代性的思想觀念”(19)轉(zhuǎn)引自高丙中：《中國民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。。他們將遺留下來的民俗事象視為原始文化的碎片，搜集整理這些碎片以拼湊古俗原型。毋庸置疑，英國進(jìn)化論人類學(xué)派的思想對(duì)中國現(xiàn)代民俗學(xué)開端期的研究產(chǎn)生了重要影響。何思敬即主張向英國民俗學(xué)學(xué)習(xí)，以英國民俗學(xué)研究為范例來塑造中國民俗學(xué)研究。不過，何思敬、楊成志等很快就意識(shí)到英國民俗學(xué)的研究范式難以解決當(dāng)時(shí)中國的問題，因此楊成志主張借鑒美國民俗學(xué)者博厄斯(Franz Boas)的學(xué)術(shù)思想。博厄斯提倡“實(shí)證主義精神和長期田野調(diào)查的方法”(20)施愛東：《民俗學(xué)是一門國學(xué)——中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的工作計(jì)劃與早期民俗學(xué)者對(duì)學(xué)科的認(rèn)識(shí)》，《民俗研究》2017年第2期。，這一思想激發(fā)楊成志等深入西南邊陲地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查。1978年，中國民俗學(xué)恢復(fù)以后，曾經(jīng)的“文化遺留物”研究理念卷土重來，聞一多的《端午考》研究被視為民俗學(xué)研究的范本，該研究試圖證明“現(xiàn)代人無法理解的風(fēng)俗只有追溯到它們的起源(原型)才能找到它們的本義，這種研究尤其關(guān)心‘原型’和‘本義’”(21)高丙中：《中國民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。。鐘敬文意識(shí)到這一問題的嚴(yán)重性，曾在不同場(chǎng)合多次強(qiáng)調(diào)“這種看待民俗學(xué)的范圍以及內(nèi)容項(xiàng)目的見解是比較陳舊的”，“今日世界關(guān)于民俗學(xué)的范圍和內(nèi)容項(xiàng)目的看法差不多已發(fā)展到包括整個(gè)社會(huì)生活的各個(gè)方面了”。(22)鐘敬文：《〈民俗學(xué)入門〉序》，[日]后藤興善等著《民俗學(xué)入門》，王汝瀾譯，中國民間文藝出版社，1984年，第6、7頁。新世紀(jì)以來，中國民俗學(xué)的研究范式發(fā)生了深刻轉(zhuǎn)型，關(guān)于民眾日常生活的研究徹底取代了“文化遺留物”理念的研究。

英國進(jìn)化論派的人類學(xué)與民俗學(xué)，將民俗看作是古代遺留下來的文化，認(rèn)為民俗具有認(rèn)識(shí)古代文化的價(jià)值，卻不屬于現(xiàn)代人生活和文化的組成部分。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)興起后，部分學(xué)者注意到現(xiàn)代化過程中可能會(huì)失去的民俗及其價(jià)值，在聯(lián)合國教科文組織的相關(guān)條例、公約等國際協(xié)定指導(dǎo)下，倡導(dǎo)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的中國實(shí)踐和研究。如高丙中認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中保留了“遺留物”說的內(nèi)核，“文化遺留物命名為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，給予遺留物重新成為日常生活的有機(jī)組成部分的機(jī)遇”。(23)參見高丙中：《從文化遺留物到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：傳統(tǒng)日常生活的現(xiàn)代歷程》，王文章、張旭主編：《文化認(rèn)同與國際合作：中國成都非物質(zhì)文化遺產(chǎn)節(jié)·非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)國際論壇論文集》，浙江人民出版社，2009年，第129頁。高丙中將生活世界理論與遺留物理論相結(jié)合，探討非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)對(duì)于遺留物在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生意義的可能性。然而，文化遺留物與民俗文化之間的根本性區(qū)別在于，英國進(jìn)化論學(xué)派的所謂“遺留物”指的是非生活態(tài)的文化，而民俗文化則屬于生活態(tài)的文化(24)本文中生活態(tài)文化指的是當(dāng)下民眾生活中依然鮮活存在、日新月異的文化。非生活態(tài)文化指的是歷史建筑、考古文物、藝術(shù)品等以實(shí)體形式存在的文化遺產(chǎn)。，即在民眾日常生活中轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新的文化。這其實(shí)是非遺研究所面臨的糾結(jié)，即探索如何將一種生活態(tài)的文化進(jìn)行遺產(chǎn)觀視角下的非生活態(tài)的保護(hù)。這種糾結(jié)，顯然來自于教科文組織從自然遺產(chǎn)保護(hù)、歷史和建筑的遺產(chǎn)保護(hù)到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的過渡期理念的影響。

1968年以來，教科文組織先后發(fā)布了關(guān)于文化財(cái)產(chǎn)、自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)(古跡、建筑群、遺址)、可移動(dòng)文化財(cái)產(chǎn)(考古發(fā)掘、古物、藝術(shù)品、動(dòng)物標(biāo)本、書籍等)等實(shí)體性文化遺產(chǎn)的保護(hù)建議。這些遺產(chǎn)都是人類歷史的遺留物，是非生活態(tài)的，不會(huì)隨著民眾生活共同發(fā)展，是需要在分類和評(píng)估價(jià)值后給予保護(hù)措施的。1989年以后，教科文組織曾討論生活態(tài)文化的保護(hù)，其名詞從“Traditional Culture and Folklore”(民俗和傳統(tǒng)文化)改為“intangible cultural heritage”(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))，并建立了代表作名錄。這種保護(hù)理念在一定程度上延續(xù)了非生活態(tài)文化保護(hù)的某些舉措，即主張文化分類以及強(qiáng)調(diào)搶救瀕危文化。在當(dāng)代中國的非遺研究中，被命名為非遺的民俗文化常以瀕危性、傳統(tǒng)性、價(jià)值性為評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，最瀕危的文化遺產(chǎn)往往會(huì)被采取優(yōu)先保護(hù)原則、靜態(tài)保護(hù)原則，試圖以保護(hù)為手段保持或恢復(fù)其原型。這種將民俗文化視為遺留物的保護(hù)舉措，是將生活態(tài)文化進(jìn)行文化形式的保護(hù)，促成了當(dāng)前非遺研究“遺產(chǎn)觀”的形成。非生活態(tài)文化不存在主體的文化傳承和創(chuàng)造的問題，其保護(hù)的原型是確定的，而生活態(tài)文化卻是與主體緊密關(guān)聯(lián)的，是隨著民眾生活實(shí)踐而發(fā)展變化的，無法確定其真正的文化原型。套用非生活態(tài)文化保護(hù)理念來追求原型、原生態(tài)的保持，只會(huì)使非遺研究的對(duì)象與民眾日常生活相剝離，正如劉鐵梁所言，“忽略了民俗與人不能分開的特質(zhì)，忽略了民俗只有在當(dāng)?shù)厣钪胁拍艹休d的內(nèi)部意義和功能，因而過早地將民俗文化從生活中分解出來，作為‘遺留物’來展覽”(25)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。

顯然，非遺研究的“遺產(chǎn)觀”，其實(shí)是與早期民俗學(xué)的“遺留物”說相關(guān)聯(lián)的。不過，“遺產(chǎn)觀”并不等于“遺留物”說，“遺留物”說只強(qiáng)調(diào)搜集整理和研究，而“遺產(chǎn)觀”則強(qiáng)調(diào)對(duì)文化形式的保護(hù)，并由此強(qiáng)調(diào)文化遺產(chǎn)所具有的民族根性價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值等，因此會(huì)產(chǎn)生更為直接的社會(huì)影響。

2.系統(tǒng)分類的認(rèn)知與生活整體研究的不同

非遺研究的“遺產(chǎn)觀”，將文化事象與生活整體相分離，以分類學(xué)的眼光去研究其文化史、存續(xù)現(xiàn)狀，進(jìn)行保護(hù)對(duì)策研究。這種研究范式，首先是受到教科文組織的國際文件和國內(nèi)文件法規(guī)中對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄分類的影響。如《國務(wù)院關(guān)于公布第一批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知》將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分為十大類，即“民間文學(xué)、民間音樂、民間舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、雜技與競技、民間美術(shù)、傳統(tǒng)手工技藝、傳統(tǒng)醫(yī)藥、民俗”(26)《國務(wù)院關(guān)于公布第一批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知》，中國政府網(wǎng)，http://www.gov.cn/zhengce/content/2008-03/28/content_5917.htm,發(fā)表時(shí)間：2008年3月28日；瀏覽時(shí)間：2022年10月18日。。非遺研究作為保護(hù)工作的一部分，必然要在遺產(chǎn)分類的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究，即使有主張整體性的研究，也是建立在文化生態(tài)保護(hù)區(qū)這一文化空間類型的基礎(chǔ)上而進(jìn)行的。其次，非遺研究的系統(tǒng)分類觀受到早期民俗學(xué)分類化、片面化研究方法的影響。民俗學(xué)者是當(dāng)代中國非遺研究的主力軍，民俗學(xué)曾經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也在一定程度上影響了非遺研究的方法。在中國民俗學(xué)奠基時(shí)期，分類的方法是當(dāng)時(shí)民俗學(xué)研究的重要方法，并深受“邏輯實(shí)證主義”(27)趙世瑜：《眼光鄉(xiāng)下的革命——中國現(xiàn)代民俗學(xué)思想史論(1918-1937》，北京師范大學(xué)出版社，1999年，第228頁。的影響。周作人曾將歌謠分為“情歌、生活歌、滑稽歌、敘事歌、儀式歌和兒歌六類”(28)趙世瑜：《眼光鄉(xiāng)下的革命——中國現(xiàn)代民俗學(xué)思想史論(1918-1937》，北京師范大學(xué)出版社，1999年，第229頁。，鐘敬文也對(duì)故事類型進(jìn)行了分類研究。新時(shí)期以來，民俗學(xué)學(xué)科恢復(fù)后，也曾將民俗事象進(jìn)行分類式的、文化史鉤沉式的研究，并視為民俗學(xué)研究的重要方法。查閱《民俗研究》1993年第1期的目錄，就將刊載文章分為“卷首篇、論壇、人生禮儀、鄉(xiāng)社民俗、飲食民俗、歲時(shí)節(jié)日、建筑民俗、信仰與禁忌、游藝與競技、史前民俗、域外民俗、信息”等欄目。20世紀(jì)80-90年代，鐘敬文的《民俗學(xué)概論》《民間文學(xué)概論》、張紫晨的《中國民俗與民俗學(xué)》、烏丙安的《中國民俗學(xué)》等概論著作問世，其中都有對(duì)民俗事象的分類。非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)興起后，“現(xiàn)有民俗學(xué)概論的概念和分類體系成為了這一工作所直接參考的學(xué)術(shù)根據(jù)”(29)劉鐵梁：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)概論的基本思想及其影響》，《民俗研究》2017年第3期。，而非遺研究對(duì)文化事象系統(tǒng)分類的認(rèn)知和研究就由此被確定下來。

然而，人文社會(huì)科學(xué)的研究方法畢竟具有非常鮮明的歷史相對(duì)性。文化，很難像自然科學(xué)研究對(duì)象那樣切割分類。當(dāng)代中國民俗學(xué)意識(shí)到分類化的觀念是對(duì)生活的肢解，生活文化并不能以民間美術(shù)、民間音樂等任何單一類型進(jìn)行認(rèn)知。20世紀(jì)90年代起，民俗學(xué)者開始從分門別類的民俗事象文化史研究，轉(zhuǎn)向?qū)φw性生活的研究。高丙中受到薩姆納和胡塞爾的影響，提出“生活世界和民俗生活”的研究理念。所謂“生活世界和民俗生活”的研究，指的是囊括民俗主體和發(fā)生情境的整體研究。劉鐵梁將村落視作一個(gè)民俗傳承的有機(jī)整體，是民俗學(xué)應(yīng)該調(diào)查的基本空間單位，“村落，在民俗學(xué)界作為研究單位被發(fā)明出來，它的學(xué)術(shù)意義在于強(qiáng)調(diào)研究對(duì)象的時(shí)空限定性，以及在一定時(shí)空范圍內(nèi)的整體研究”(30)劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。。此后，許多學(xué)者的民俗學(xué)研究和民俗學(xué)專業(yè)博碩士論文都以具體時(shí)空中村落生活為基本研究單位，促進(jìn)了民俗學(xué)研究面向生活整體的轉(zhuǎn)向。21世紀(jì)后，美國的“表演理論”被介紹到中國并發(fā)生重要影響，中國學(xué)者并不拘泥于鮑曼研究中的民間文學(xué)講述與藝術(shù)性交流，而是以表演理論為理論依據(jù)，轉(zhuǎn)向面對(duì)日常生活的整體性研究。時(shí)至今日，面對(duì)日常生活的整體性研究已成為民俗學(xué)朝向當(dāng)下的重要研究范式。

近些年的非遺研究，也提倡“整體性保護(hù)”“語境研究”等，這顯然是借鑒了上述民俗學(xué)前沿理論探索的影響，如“語境研究是非遺整體性研究范式的重要方法，即在具體的活動(dòng)情境中研究非遺如何被生產(chǎn)、如何呈現(xiàn)、如何被接受、消費(fèi)以及傳播等過程”(31)汪欣：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的“整體論”范式》，《內(nèi)蒙古藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第2期。，等等。不過就總體而言，非遺研究與民俗學(xué)研究的生活整體理念仍有明顯不同。以膠東餑餑研究為例。民俗學(xué)研究在探討膠東榮成市院夼村膠東大餑餑時(shí)，首先是將其置于“地方之俗與國家之禮”的社會(huì)互構(gòu)網(wǎng)絡(luò)之中，從節(jié)俗特定食品深描漁村的地方傳統(tǒng)、文化記憶、勞作模式與交往行為等，以及民眾在人地互動(dòng)、禮俗互動(dòng)與人際互動(dòng)等多元互動(dòng)關(guān)系中的生活意義建構(gòu)。(32)參見張士閃：《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開放時(shí)代》2019年第6期；張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》(總序)，齊魯書社，2019年，第10頁。也就是說，民俗學(xué)研究是在具體生活時(shí)空中，關(guān)注民俗現(xiàn)象如何發(fā)生、傳承和再創(chuàng)造的過程，將民俗作為日常生活實(shí)踐的表現(xiàn)予以整體觀察、體驗(yàn)、理解與闡釋。民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)目標(biāo)，是發(fā)揮其特有的田野調(diào)查優(yōu)勢(shì)，講好老百姓如何繼承發(fā)揚(yáng)自身文化傳統(tǒng)的生動(dòng)故事，并以小見大地深化對(duì)中國社會(huì)與文化傳統(tǒng)的體認(rèn)與理解。相形之下，非遺研究受到研究目的和性質(zhì)(即配合各項(xiàng)非遺保護(hù)工作)的限制，很難從社區(qū)生活本位、實(shí)踐主體觀出發(fā)對(duì)具體非遺項(xiàng)目予以深描，從而與如上所述的民俗學(xué)生活整體研究視角有別。

3.實(shí)踐主體觀的差異

民俗學(xué)轉(zhuǎn)向生活整體的研究，也是轉(zhuǎn)向民俗主體——人的研究。非遺研究也會(huì)涉及作為非遺項(xiàng)目主體之一的非遺傳承人，但一般不會(huì)將非遺項(xiàng)目所涉及的社區(qū)生活作為主要研究對(duì)象，也缺失了民俗學(xué)研究已確立的含括一方水土一方人的實(shí)踐主體觀。

文化主體，是與文化權(quán)力密切相關(guān)的術(shù)語?！拔幕黧w性”，是費(fèi)孝通在探討關(guān)于中華文化如何發(fā)展、傳承、重建時(shí)所提出的概念。事實(shí)上，“文化主體性”問題關(guān)乎誰擁有文化權(quán)力，誰擁有文化自主權(quán)、發(fā)展權(quán)的問題。在非遺研究中，雖然也部分發(fā)現(xiàn)了文化主體的問題，但文化主體一再被忽視、被混淆，并未真正觸及問題核心。比如，有的非遺研究將主體分為“傳承主體”和“保護(hù)主體”，即傳承主體指的是政府認(rèn)定的非遺傳承人，保護(hù)主體則指的是由政府、學(xué)界、商界以及新聞媒體等共同構(gòu)成的非遺保護(hù)主體。(33)苑利：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)主體研究》，《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第2期。之所以出現(xiàn)非遺“傳承人”與“主體”的概念的混淆，是因?yàn)榉沁z本質(zhì)是“一個(gè)關(guān)于文化分類和價(jià)值判斷的概念”(34)劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價(jià)值與外價(jià)值》，《民俗研究》2011年第4期。。建立在這一概念上的研究，自然就容易忽視真正的主體，忽視民俗文化傳統(tǒng)，而過度強(qiáng)調(diào)民俗文化外價(jià)值，想當(dāng)然地形成了“只要保護(hù)了一些‘傳承人’身上的技藝或知識(shí)，就可以傳承民俗文化的想法”(35)劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價(jià)值與外價(jià)值》，《民俗研究》2011年第4期。。在此基礎(chǔ)上，對(duì)“傳承人”的保護(hù)策略研究，是對(duì)傳承人的客體化和物化，將“傳承人”看作國寶大熊貓、金絲猴并探索如何進(jìn)行保護(hù)性研究，探討出諸如照顧年老傳承人的身體、給予更好的醫(yī)療保障、送進(jìn)養(yǎng)老院等保護(hù)策略。這些想法，雖然從人道主義的角度來看無可厚非，但是從文化主體研究的角度，卻忽視了文化的生活屬性，沒有意識(shí)到非遺的文化主體是創(chuàng)造、傳承、享用這一民俗文化的特定群體。

實(shí)踐主體觀是當(dāng)代民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)性觀點(diǎn)，是對(duì)民俗學(xué)當(dāng)下轉(zhuǎn)型中對(duì)“民”的深化理解。中國民俗學(xué)的實(shí)踐主體觀，可以從三個(gè)方面理解。

第一，“把所有的民眾都當(dāng)成民俗的實(shí)踐主體”(36)劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。。這并不是對(duì)主體的泛化理解，而是將普通民眾視為實(shí)踐主體，而不是被認(rèn)定的傳承人或者政府、資本等外在力量。民俗是不同地方、不同群體的生活文化傳統(tǒng)，也是個(gè)人所參與創(chuàng)造、傳承、改造的生活文化傳統(tǒng)，同時(shí)也是在各種社會(huì)關(guān)系形成深刻認(rèn)同的生活文化傳統(tǒng)。民俗的傳承與變異都具有主體間性，是人們?cè)趪艺摺⑸鐣?huì)環(huán)境、個(gè)體境遇等多重因素影響下所做出的實(shí)踐活動(dòng)，并不由單一因素決定。民俗學(xué)通過研究生活態(tài)文化，進(jìn)而研究具體的人。如近年來頗為活躍的個(gè)人敘事研究，就是將每一個(gè)個(gè)體都視為民俗的實(shí)踐主體、給予其充分尊重其話語權(quán)的民俗學(xué)研究。

第二，民俗學(xué)研究的是學(xué)者與民眾的主體間的交流實(shí)踐。民俗學(xué)者在反思人類學(xué)民族志研究關(guān)于局內(nèi)與局外、客體與主體等概念之后，提出了民俗學(xué)是研究民眾主體間交流與對(duì)話的學(xué)問。如劉鐵梁所倡導(dǎo)的交流式民俗志，就是一個(gè)“依靠民眾和學(xué)者來共同生產(chǎn)民俗學(xué)成果的過程”(37)劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。。這不僅是如何看待民俗主體性的問題，還涉及與主體相關(guān)的學(xué)術(shù)倫理問題。2019年，北京師范大學(xué)與山東大學(xué)等接力舉辦的“有溫度的田野”系列學(xué)術(shù)研討會(huì)，聚焦田野研究中學(xué)者與民眾的主體間性關(guān)系問題，主張“文化共情”。在這種主體間的田野研究中，研究者和訪談對(duì)象將同時(shí)作為主體而存在(38)參見刁統(tǒng)菊：《感受、入戶與個(gè)體故事：對(duì)民俗學(xué)田野倫理的思考》，《民俗研究》2020年第2期。，以傳達(dá)二者之間的“視域融合”為民俗志書寫的理想狀態(tài)。(39)參見張士閃：《當(dāng)代村落民俗志書寫中學(xué)者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。民俗學(xué)研究不再是掌握話語權(quán)的學(xué)者和被攫取資料者之間的不對(duì)等關(guān)系，而應(yīng)成為“一種主體之間的協(xié)商”(40)蕭放、鞠熙：《實(shí)踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期。，這不僅能夠推進(jìn)學(xué)術(shù)良性發(fā)展，而且可以更好地“將研究成果回饋到生活實(shí)踐中”(41)李向振：《從民俗事象到生活實(shí)踐——民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的知識(shí)社會(huì)史》，《贛南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第5期。。

第三，中國民俗學(xué)對(duì)主體地方性的強(qiáng)調(diào)。中國民俗學(xué)的民族體認(rèn)研究，是從地方性認(rèn)同角度進(jìn)行的，這與美國等國家對(duì)群體性的關(guān)注有著明顯不同。這源自于中華文明的特性，即主體的文明體認(rèn)離不開與地方文化的情感鏈接。陳泳超反思那種將傳說當(dāng)做“超有機(jī)體”存在的文本研究，認(rèn)為應(yīng)將“地方傳說當(dāng)作是當(dāng)?shù)孛癖娙穗H交流的一種話語形式”，這不僅認(rèn)識(shí)到了作為地方文化傳統(tǒng)的傳說與地方不同群體的主體性建構(gòu)的關(guān)系，而且意識(shí)到了這些地方傳說與“地方之外主流社會(huì)文化進(jìn)程的多樣聯(lián)系”(42)陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第10頁。。朱鵬對(duì)于大禹傳說和信仰的研究，不再是從中華文明的國族范圍內(nèi)去談傳說的建構(gòu)和認(rèn)同問題，而是立足于登封這一地方社會(huì)，從地方精英、普通民眾兩大實(shí)踐主體對(duì)大禹傳說的建構(gòu)和信仰活動(dòng)的實(shí)踐，考察和闡釋中華民族文化認(rèn)同、地方標(biāo)志性文化生產(chǎn)與民眾生活意義建構(gòu)之間的互動(dòng)關(guān)系。(43)參見朱鵬：《地方傳說文化的傳承實(shí)踐研究——以登封大禹傳說與信仰為中心》，山東大學(xué)2022年博士學(xué)位論文。

相形之下，非遺研究傾向于以文化保護(hù)的外來力量為非遺保護(hù)主體，去審視和判斷非遺保護(hù)實(shí)踐中的文化價(jià)值和社會(huì)意義，在客觀上很難形成對(duì)等的、主體間性的學(xué)術(shù)倫理關(guān)系，以及對(duì)整體意義上的社區(qū)生活文化傳統(tǒng)狀況的準(zhǔn)確認(rèn)知。

四、非遺研究與民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)視野的差異性

民俗學(xué)研究應(yīng)面向當(dāng)下，業(yè)已成為當(dāng)今民俗學(xué)者之共識(shí)，他們所討論的是如何面向當(dāng)下、面向哪個(gè)當(dāng)下等等。有的學(xué)者將非遺研究視為民俗學(xué)研究面向當(dāng)下的前沿研究，這與民俗學(xué)研究所理解的面向當(dāng)下日新月異、常變常新的生活世界的理念其實(shí)是有著根本不同的。非遺研究所關(guān)注的，主要是當(dāng)代文化形式瀕危狀態(tài)下進(jìn)行文化保護(hù)的問題。

目前，對(duì)非遺研究與民俗學(xué)研究的差異性缺乏應(yīng)有的探討，容易導(dǎo)致民俗學(xué)研究陷入到學(xué)術(shù)定位不清的危機(jī)之中。就學(xué)術(shù)視野而論，非遺研究是一種“遺產(chǎn)視野”，是研究文化事象形式如何被保持、如何被改變、如何被開發(fā)利用的問題，而民俗學(xué)則是一種“民間視野”以及以此為基礎(chǔ)的“文明進(jìn)程視野”。對(duì)此予以辨析，有助于民俗學(xué)的學(xué)術(shù)自覺和本體性認(rèn)知。

1.民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與根本動(dòng)機(jī)

在人文社科的研究應(yīng)用中，“視野”不僅指研究對(duì)象的范圍，還指對(duì)研究對(duì)象屬性、意義、背景等相關(guān)因素的認(rèn)知方式，如文化視野、空間人類學(xué)視野、期待視野、都市民俗學(xué)視野等。同一研究對(duì)象的不同研究視野，意味著認(rèn)知的方式、深度和廣度不同，這不是由研究對(duì)象決定的，而是由視野決定的。民俗學(xué)應(yīng)有的視野，是以“民間視野”為基礎(chǔ)的“文明進(jìn)程視野”，是在文明類型、文明轉(zhuǎn)型和文明交融背景下，探討各個(gè)地方的日常生活實(shí)踐內(nèi)容的研究視野?！斑z產(chǎn)視野”與“文明進(jìn)程視野”，雖然都關(guān)注民俗文化，但是對(duì)于民俗文化的本體認(rèn)知和研究方法卻有著根本不同。“文明進(jìn)程視野”，源自于民俗學(xué)建立的根本動(dòng)機(jī)，即真正認(rèn)知、理解、體認(rèn)本民族文化。

民俗學(xué)研究的根本動(dòng)機(jī)，源自于開端時(shí)期赫爾德、格林兄弟等民俗學(xué)先驅(qū)的思想。德國思想家赫爾德關(guān)于民間文學(xué)的思想，奠定了德國民俗學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，而他深受17世紀(jì)思想家維柯(Giambattis ta Vico)的影響。維柯認(rèn)為一個(gè)民族的神話、史詩等民間文學(xué)創(chuàng)作，“可以發(fā)掘一個(gè)民族的精神面貌，一個(gè)民族的歷史文化以及社會(huì)習(xí)俗”(44)劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。。赫爾德吸收借鑒了維柯的思想，從民歌中探討民族精神和民族價(jià)值，他認(rèn)為“民歌是民族的檔案，是一個(gè)民族精神的印記，民族活著的聲音。從民歌中人們能夠了解到民族思想的模式及其情感語言”(45)劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。。赫爾德反思了啟蒙主義中人類人性的普遍一致性觀點(diǎn)(46)參見王杰文：《反啟蒙主義與民俗學(xué)——以賽亞·伯林論維柯、赫爾德》，《民間文化論壇》2019年第6期。，強(qiáng)調(diào)了主體性和主體間的差異性，表達(dá)出主體對(duì)民族文化特有認(rèn)知的情感和欲望。在維柯、赫爾德等人思想的影響下，19世紀(jì)雅格布·格林(Jacob Grimm)和威廉·格林(Wilheim Grimm)搜集整理德國民間故事時(shí)，將民間創(chuàng)作視為民族智慧。格林兄弟的民俗學(xué)研究，直接服務(wù)于他們重建德國民族文化、抵御當(dāng)時(shí)的法國威脅的政治目的，民族主義和愛國主義是貫穿他們著作中的一條主線。(47)參見閻云翔：《歐美民俗學(xué)略說》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第6期。早期德國民俗學(xué)深刻地影響了世界范圍內(nèi)民俗學(xué)的發(fā)展，其傳統(tǒng)是“浪漫主義、尚古主義和民族主義的奇特的結(jié)合”(48)劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。。挪威、芬蘭等國的學(xué)者，紛紛“搜集整理自己民族的古老神話、歌謠，重建正在失去的民族精神”(49)劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。。法國學(xué)者福瑞(Claude Fauriel)出版《現(xiàn)代希臘民歌》，認(rèn)為這些可以反映希臘的民族精神。英國湯姆斯(William Thoms)也受到德國格林兄弟等人研究的影響，“參考了德語中表述民俗學(xué)研究對(duì)象的詞語‘Volkskunde’(民眾知識(shí))”(50)[日]島村恭則：《大家的民俗學(xué)》，陸薇薇、魏金美譯，浙江大學(xué)出版社，2022年，第21頁。，用“folklore”指代民眾的知識(shí)?！癴olklore”一詞傳到亞洲，日本學(xué)者將其譯為“民俗學(xué)”。柳田國男將日本民俗學(xué)定位為“一國的民俗學(xué)”，即研究日本和日本人的學(xué)問?，F(xiàn)代日本民俗學(xué)者巖本通彌的“親子心中”等研究，事實(shí)上也離不開對(duì)日本國民性的探討。

湯姆斯等英國人類學(xué)派關(guān)于“folklore”的思想傳入中國，刺激了20世紀(jì)初中國民俗學(xué)研究的興起。但早期民俗學(xué)研究活動(dòng)并未拘于英國人類學(xué)派“遺留物”說和文化進(jìn)化論，而是響應(yīng)中國社會(huì)對(duì)重塑民族文化傳統(tǒng)的需要。“歌謠運(yùn)動(dòng)”、白話文的興起和學(xué)者的調(diào)查行動(dòng)，是一個(gè)審視傳統(tǒng)精英文化、重建民族文化和發(fā)現(xiàn)民族精神的過程。顧頡剛等人在妙峰山香會(huì)調(diào)查后認(rèn)為，“在這種民眾運(yùn)動(dòng)中，看到‘民族中的下級(jí)社會(huì)的文化保存著一點(diǎn)新鮮氣象’，而他們認(rèn)為這正是拯救民族衰老的‘強(qiáng)壯性的血液’”(51)鐘敬文：《五四時(shí)期民俗文化學(xué)的興起——呈獻(xiàn)于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》，鐘敬文著、董曉萍編：《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，中華書局，1996年，第129頁。。鐘敬文在總結(jié)五四時(shí)期民俗文化學(xué)興起時(shí)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)民俗文化學(xué)的研究對(duì)象“體現(xiàn)著民族社會(huì)生活及其多數(shù)成員的思想、感情和創(chuàng)造能力”(52)鐘敬文：《五四時(shí)期民俗文化學(xué)的興起——呈獻(xiàn)于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》，鐘敬文著、董曉萍編：《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，中華書局，1996年，第133頁。。鐘敬文晚年在思考中國特色社會(huì)主義文化、傳統(tǒng)精英文化、民俗文化以及西方外來文化時(shí)，倡導(dǎo)建立民俗文化學(xué)，他的根本目的就是希望將民俗學(xué)與關(guān)于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來。這與全球范圍內(nèi)民俗學(xué)研究興起的根本目的緊密相關(guān)，即從“民族整體文化”觀出發(fā)認(rèn)知本民族文化，正確看待“民俗文化的民族凝聚力”(53)劉鐵梁：《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2002年第2期。，以此更好地與其他民族文化相交流。2021年7月26日和9月13日，劉鐵梁在山東大學(xué)的講演《文明視野下的民俗觀》和《再論文明視野下的民俗觀》，明確提出了“文明進(jìn)程視野”下的民俗學(xué)研究。他認(rèn)為，中國民俗學(xué)如何與中華文明的歷史與當(dāng)代進(jìn)程的研究發(fā)生緊密聯(lián)系，是當(dāng)下民俗學(xué)不可回避的問題意識(shí)。(54)劉鐵梁：《文明視野下的民俗觀》，2021年7月26日，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院2021年中華古典學(xué)術(shù)傳承創(chuàng)新暑期學(xué)校。這一學(xué)術(shù)視野的提出，是在國內(nèi)外民俗學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和前沿研究的基礎(chǔ)上，繼承和深化了赫爾德、鐘敬文等前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，努力使民俗學(xué)研究與當(dāng)下研究實(shí)際相結(jié)合，真正與當(dāng)下生活文化變革相結(jié)合。

2.中華文明進(jìn)程與民俗學(xué)的學(xué)術(shù)使命

文明進(jìn)程視野，事關(guān)民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)使命和研究方向。中華文明是世界上唯一一個(gè)未曾中斷的古文明。關(guān)于正確認(rèn)識(shí)中華文明類型和進(jìn)程的問題，歷史學(xué)、考古學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科都貢獻(xiàn)了各自獨(dú)特的研究視角。如塞繆爾·亨廷頓將中華文明視為“世界上最古老的文明”(55)[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，新華出版社，1998年，第1頁。，認(rèn)為中華文明并非僅是法律意義或者地理意義上的共同體，而是基于文化、血液、種族等認(rèn)同的共同體，哪怕遠(yuǎn)離故土的華裔仍將自己視為中華文明的一部分。湯因比從中國傳統(tǒng)儒教治國制度層面解讀中華文明，發(fā)現(xiàn)在部分要素“發(fā)生最嚴(yán)重?cái)嗔训那闆r下，也沒有出現(xiàn)任何中斷”(56)[英]阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2005年，第36頁。。費(fèi)孝通認(rèn)為中華文化是“土地里生長出來的”(57)費(fèi)孝通：《土地里長出來的文化》，《文化與文化自覺》，群言出版社，1999年，第12頁。，馬戎則認(rèn)為中華文明的主脈是“中原文化傳統(tǒng)”(58)馬戎：《中華文明的基本特質(zhì)》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期。，基本特質(zhì)是“非無神論的世俗性”(59)馬戎：《中華文明的基本特質(zhì)》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期。，所有這些都構(gòu)成了中華文明共同體的凝聚力。然而，中華文明進(jìn)程不僅是政治、經(jīng)濟(jì)意義上的轉(zhuǎn)型進(jìn)程，更是廣大中國人的生活方式、心理性格、行為方式等方面的轉(zhuǎn)型進(jìn)程。再看諾貝特·埃利亞斯(Norbert Elias)的文明思想，是從日常生活的視角去探討文明類型和文明進(jìn)程問題，因而特別關(guān)注“社會(huì)結(jié)構(gòu)變化和人的行為、心理結(jié)構(gòu)變化之間的關(guān)系”(60)[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)起源和心理起源的研究》，王佩莉譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第54頁。。這啟發(fā)我們，秉持“文明進(jìn)程視野”的民俗學(xué)研究，應(yīng)從以民眾的心理、行為基礎(chǔ)的日常生活文化變革出發(fā)。

“文明進(jìn)程視野”下的民俗學(xué)研究，是認(rèn)知中國社會(huì)秩序和中國生活方式的研究。當(dāng)前民俗學(xué)已做出了大量的研究貢獻(xiàn)。例如，劉鐵梁提出“勞作模式”的概念，以“觀察村落集體在進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過程中日常生產(chǎn)行為模式的變化”(61)劉鐵梁：《勞作模式與村落認(rèn)同——以北京房山農(nóng)村為案例》，《民俗研究》2013年第3期。。事實(shí)上，現(xiàn)代中國的工業(yè)化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制帶動(dòng)了大量村落勞作模式變革，山東曹縣孫莊村的村落勞作模式在20世紀(jì)50年代以來經(jīng)歷了“甜秫秸、蔬菜大棚和外出打工的三個(gè)階段”(62)尚小芳：《互聯(lián)網(wǎng)與新型的村落勞作模式——以魯西南孫莊村為個(gè)案》，山東大學(xué)2020年碩士學(xué)位論文，第19頁。，近些年隨著互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展、物流便捷和漢服產(chǎn)業(yè)興起，加工銷售演出服和漢服已成為該村新的勞作模式。勞作模式的變化推動(dòng)了當(dāng)?shù)孛癖娤M(fèi)方式、交往方式和村落認(rèn)同的改變。購買縣城樓房成為民眾愛子的新途徑。服裝加工廠的工作促進(jìn)了女性家庭地位提高和家庭代際關(guān)系變革?！疤詫毚濉钡姆Q號(hào)成為該村村落的標(biāo)簽，也是村民文化認(rèn)同的新標(biāo)志。張士閃所倡導(dǎo)的“禮俗互動(dòng)”研究，是對(duì)中華文明內(nèi)部社會(huì)交流互動(dòng)秩序的深刻體察與準(zhǔn)確認(rèn)知，這證明中國是與西方“契約社會(huì)”差異明顯的“禮俗社會(huì)”，中華文明的生命力與文化傳統(tǒng)的堅(jiān)韌性、能動(dòng)性、包容性都與此有關(guān)。(63)參見張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。這些研究均體現(xiàn)出民俗學(xué)對(duì)文明進(jìn)程和文明類型的研究和理解，而其根本方法則來自于對(duì)民眾主體實(shí)踐的長期觀察與以文化共情為基礎(chǔ)的感悟。

中華文明進(jìn)程的特性并不僅僅存在于制度、典籍和考古文物之中，更是具體體現(xiàn)在每一個(gè)中國人的行為、感受等日常生活中。“文明進(jìn)程視野”下的民俗學(xué)研究，并不意味著一定要進(jìn)行宏大敘事和宏大論證，而是進(jìn)入大眾日常交流領(lǐng)域，采取中華文明獨(dú)特歷史和文明交流互鑒的視野，結(jié)合對(duì)中華文明獨(dú)特性的理解來進(jìn)行民俗生活文化實(shí)踐的具體考察和研究?！拔拿鬟M(jìn)程視野”下的民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)抱負(fù)，是難以通過對(duì)某些文化形式的保護(hù)研究和政府政策的落實(shí)、改進(jìn)性研究來實(shí)現(xiàn)的。這或許就是非遺研究與民俗學(xué)研究的根本不同所在。

五、結(jié) 語

對(duì)非遺研究與民俗學(xué)研究的差異性予以辨析，是因?yàn)槊袼讓W(xué)研究與中國社會(huì)變革發(fā)展的需要密切相關(guān)，這一需要并不僅僅是文化形式保護(hù)的問題。非遺研究與民俗學(xué)研究的不同，不僅表現(xiàn)在研究性質(zhì)、理論與應(yīng)用等方面的差異，而根本在于研究視野的不同。民俗學(xué)所要著眼的研究，是應(yīng)該在“文明進(jìn)程視野”下形成更大更自覺的研究方向，而非遺研究作為工作性質(zhì)的研究，只能成為這個(gè)大方向上的局部。這個(gè)局部的存在，并不是要延續(xù)“遺產(chǎn)視野”的研究，而應(yīng)通過非遺研究，理解非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)對(duì)民眾文化觀念重塑、地方性文化身份認(rèn)同等方面產(chǎn)生的影響。民俗學(xué)者參與非遺研究，應(yīng)對(duì)此有所承擔(dān)，而不能以局部替代其整體研究，更不能將兩者混同，偏離民俗學(xué)研究發(fā)展的大方向。

通過“文明進(jìn)程視野”和“遺產(chǎn)視野”的比較與辨析，我們應(yīng)對(duì)民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)使命和學(xué)科作用有更明確的認(rèn)知。扎根于中華文明悠久歷史的民俗學(xué)，有著關(guān)懷國計(jì)民生、“學(xué)以致用”的本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，應(yīng)為中華文明薪火相傳、中華民族偉大復(fù)興做出獨(dú)特貢獻(xiàn)。