胡姝夢 劉志偉

一、引言

春秋戰(zhàn)國時代孕育了認(rèn)知思想的大覺醒，也成就了華夏政治文明體系構(gòu)建和文化人格塑造的智慧庫。子產(chǎn)是春秋時代政治文明構(gòu)建的重要推動者，深刻啟發(fā)了諸子學(xué)說的形成，故而產(chǎn)生了關(guān)于子產(chǎn)形象的諸多評議與故事衍生，其中以孔子的多維度認(rèn)同最具文化影響力。那么，孔子是如何運(yùn)用多重評議，將子產(chǎn)設(shè)為其認(rèn)知典范的？子產(chǎn)憑借哪些事跡和品格達(dá)到了孔子的選擇標(biāo)準(zhǔn)的？如何理解孔子關(guān)于子產(chǎn)“眾人之母”“愛而無教”[1]的負(fù)面評價？這些問題的探討涉及孔子思想文化體系建立的根基，也可為深入認(rèn)知子產(chǎn)的文化身份提供借鑒，更可為探究春秋戰(zhàn)國文化精神提供啟示。

眾所周知，孔子不輕易褒貶于人，而對子產(chǎn)則多有贊語①?？鬃釉u議子產(chǎn)的材料散見于《論語》《左傳》《孔子家語》《韓詩外傳》《說苑》《史記》等諸多典籍中，有“惠人”“仁”“有君子之道”“古之遺愛”“眾人之母”之類的評語。細(xì)察之，這些言論由點(diǎn)及面，隱含了儒家人物評價的話語體系。大抵而言，其體系由個體價值延伸至社會、政治價值，兼顧個體修養(yǎng)及治國理念，蘊(yùn)含了“仁”“禮”多重意涵。這套話語體系實(shí)際上正體現(xiàn)了儒家關(guān)于理想人格和理想政治文明的核心訴求?；诳鬃拥奈幕绊懥白赢a(chǎn)所具備的賢臣、君子的典范性，孔子對子產(chǎn)的評議備受古今學(xué)者關(guān)注，也啟發(fā)、催生了諸多延展素材、思考和觀點(diǎn)。

二、嗣音不絕：孔子對子產(chǎn)的評議類型

在孔子評議的眾多典范式人物中，子產(chǎn)屬于近源范式?？鬃舆h(yuǎn)紹上古三代圣王，近取春秋列國賢臣，構(gòu)建了儒家理想人物評議系統(tǒng)，這一系統(tǒng)直指理想政治文明體系的頂層范式。在《論語》中，孔子肯定了子產(chǎn)身為鄭國執(zhí)政者的能力和功績，并高度認(rèn)同他的君子人格，強(qiáng)調(diào)子產(chǎn)是內(nèi)德外化的春秋時代德行人格典范，包含了對子產(chǎn)“行己恭”“事上敬”“養(yǎng)民惠”“使民義”的多維肯定。相比于孔子對春秋其他人物的正面評議，子產(chǎn)評議最能體現(xiàn)孔子理想政治和典范人格評價體系。另如晏子“善交”“久敬”，史魚之“直”，臧武仲之“知”、公綽之“不欲”、卞莊子之“勇”等，屬于單點(diǎn)式汲取了人物的核心品質(zhì)，用以構(gòu)筑儒家理想人格認(rèn)知。而就這些人物本身來看，未在《論語》評議中構(gòu)成多維思索。

孔子對子產(chǎn)的評議是子產(chǎn)形象接受史上濃墨重彩的一筆，后世儒學(xué)也在“至圣先師”的認(rèn)知基礎(chǔ)上，或精解句讀，或系統(tǒng)發(fā)明，或稍易其輒，或另有主張。這種擴(kuò)散式影響由古至今，形成了解讀孔子思想、體察子產(chǎn)形象的門徑。依據(jù)現(xiàn)存孔子言及子產(chǎn)的記載，可明顯看到以下四種話語類型。

(一)評議子產(chǎn)的政治功績

褒贊子產(chǎn)的為政之道②?？鬃臃Q贊子產(chǎn)的第一個核心詞匯是“惠”。從字義本源來講，“惠”，《說文》釋“仁也”[2]?？鬃訛椤叭省钡膬?nèi)涵拓其廣宇，使其容納了理想人格的多重要求，如“愛人”“克己復(fù)禮”“己所不欲，勿施于人”“恭、寬、信、敏、惠”等。這些內(nèi)涵雖各有側(cè)重，均指向“仁者，人也”，代表了儒家理想的為人之道。在諸多內(nèi)涵中，“惠”也是“仁”的一種展現(xiàn)。在由理想人格向理想政治文明建構(gòu)的推導(dǎo)中，“惠”也成為執(zhí)政者應(yīng)持有的品質(zhì)。《論語·憲問上》中孔子以“惠人”評價子產(chǎn)，是對子產(chǎn)為政以德、仁愛百姓的政治家品德風(fēng)范的充分肯定。當(dāng)然，孔子對子產(chǎn)為政的評議并未局限于“惠人”，而是對其善辭令、“合諸侯”、寬猛治國之論均有肯定，這些方面也占據(jù)其多維評議的較大比重。可見，子產(chǎn)作為鄭國賢相的執(zhí)政能力和功績是孔子頗為看重的。關(guān)于子產(chǎn)的執(zhí)政功績，歷代多有闡發(fā)，唐代文士仍難忘懷。如韓愈《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》盛贊“我思古人，伊鄭之僑”[3]；呂溫《三不欺先后論》感慨“國僑為鄭也，人不能欺之”[4]；徐彥伯《樞機(jī)論》褒稱“國僑之言也，立而不朽”[5]。由此唐人贊語，即可略窺后世以《左傳》《史記》等所載事跡為依據(jù)，對子產(chǎn)執(zhí)政能力思索的豐富化過程。

(二)由內(nèi)外兩個層面肯定子產(chǎn)

將個人修養(yǎng)與“為政以德”構(gòu)成內(nèi)外兩個層面，評價子產(chǎn)君子人格的典范性③?？鬃铀浴捌湫屑阂补В涫律弦簿?，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，可謂道盡子產(chǎn)的典范力核心內(nèi)涵。這一思路在《左傳》《史記》中均有發(fā)揮，并進(jìn)而拓展對子產(chǎn)事跡的詳細(xì)記載和對其為人、為政的贊賞。《左傳》成為后世解讀子產(chǎn)生平、事跡最為詳盡的史料來源?！妒酚洝む嵤兰摇酚涊d：“孔子嘗過鄭，與子產(chǎn)如兄弟云”[6]，又《史記·仲尼弟子列傳》記載：“孔子之所嚴(yán)事：于周則老子；于衛(wèi)，蘧伯玉；于齊，晏平仲；于楚，老萊子；于鄭，子產(chǎn)”[7]，這的確耐人尋味。在司馬遷筆下，孔子與子產(chǎn)親如兄弟，且孔子曾師事子產(chǎn)，儼然使二人的關(guān)聯(lián)深度強(qiáng)化。此外，《孔子家語·辯政》記載孔子稱：“夫子產(chǎn)于民為惠主，于學(xué)為博物”[8]。“于民為惠主”，與《論語》“惠人”之評相通，肯定了子產(chǎn)的為政之道?！坝趯W(xué)為博物”，與《左傳·昭公元年》晉平公贊譽(yù)子產(chǎn)為“博物君子”[9]的論斷相類，肯定了子產(chǎn)的學(xué)術(shù)修養(yǎng)，且“博物”恰是孔子所倡導(dǎo)的治學(xué)主張。因此，這則材料也可視作孔子學(xué)術(shù)文化思維的延伸。司馬遷對二人密切關(guān)系的營建，實(shí)際出于對孔子高度贊賞子產(chǎn)的理解與共情。

(三)構(gòu)筑“圣賢”評議體系

將子產(chǎn)的事跡或外形與其他“圣賢”作類比④。這一類評議不僅反映出子產(chǎn)在當(dāng)時的文化影響力，更折射出春秋戰(zhàn)國時期一種普遍的文化現(xiàn)象。當(dāng)時，諸子紛紛構(gòu)建關(guān)于政治文明和審美人格的理論準(zhǔn)則，其中最高范式人物，謂之“圣”，而將諸“圣”關(guān)聯(lián)起來，則形成了范式系統(tǒng)?？鬃拥摹笆ベt”觀念基于個體生命完善的修養(yǎng)，繼而由個體至群體，達(dá)成社會、政治層面的事功和文明貢獻(xiàn)。在孔子的理想人物系統(tǒng)中，遠(yuǎn)者有三代圣主賢臣，近者有子產(chǎn)、管仲、晏子等人，因此，儒家文本延續(xù)了這一路線，將子產(chǎn)作為“圣賢”人格典范，與其他圣人、賢士并舉?！墩f苑·貴德第五》記載季康子、子游二人專門討論子產(chǎn)與孔子的仁愛之別，彰顯了儒家文化語境下對子產(chǎn)的高度認(rèn)可。時至宋代，蘇軾、王當(dāng)、胡寅等名士紛紛為子產(chǎn)立傳，稱頌其賢，同樣是在認(rèn)同子產(chǎn)的政治影響力的前提下，對其文化地位的再次肯定。

(四)消解子產(chǎn)的執(zhí)政能力

以“不知為政”為評判的出發(fā)點(diǎn)，對子產(chǎn)的政治能力予以否定⑤。這一類評判沿著“惠人”的形象生發(fā)，類于孟子的“(子產(chǎn))惠而不知為政”[10]。孟子接納孔子評價的“惠”之一字，并將其基本意義予以轉(zhuǎn)移，側(cè)重于施惠，認(rèn)為子產(chǎn)的施惠行為與居于統(tǒng)攝地位的“仁”是有距離的。這一點(diǎn)從“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁”[11]中，可見其一二?！盎荻恢獮檎敝赣惺┗葜膮s不能澤披民眾，肯定了子產(chǎn)的個人品質(zhì)，而否定了他的執(zhí)政能力。拋開例證來看孟子的論點(diǎn)，實(shí)際是在孔子“為政以德”的思想基礎(chǔ)上，提出治國需以大德，而不以小惠，屬于“仁政”學(xué)說的重要理念。單看孟子取子產(chǎn)為例證，一則體現(xiàn)了孟子對孔子評議的吸納，二則反映出子產(chǎn)在戰(zhàn)國時期的影響之深。到荀子筆下，子產(chǎn)的形象結(jié)合了“惠人”和“取民者也，未及為政”[12]兩點(diǎn)，并與管仲進(jìn)行比較，認(rèn)為子產(chǎn)“不如管仲”[13]，這也是對孔子和孟子評議子產(chǎn)的衍生話語。那么，《禮記》《孔子家語》中記載孔子否定子產(chǎn)的評議，是孔子之確言，抑或是后儒融合孔孟思想所出？這就牽涉到另一個話題。

這個話題就是：在記載孔子評議的內(nèi)容中，摻雜有后儒依據(jù)孔子言論所生發(fā)的評價，這些評價雖冠之以“子曰”，但實(shí)非孔子之言。那么，具體應(yīng)該如何判定？本文欲以確鑿之部分，體察其他諸部分?？鬃右浴盎萑恕焙汀坝芯又浪摹痹u議子產(chǎn)，出自《論語》，為后學(xué)所廣泛吸納，屬于確鑿之部分。《左傳》《禮記》《孔子家語》等記載，屬其他部分，鑒于其素材來源之復(fù)雜，其中所引孔子評論的真實(shí)性，是需要仔細(xì)斟酌的。而《禮記》《孔子家語》中“眾人之母”的評議，又與《論語》《左傳》及《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(六)》《子產(chǎn)》篇中的思想有所出入，筆者認(rèn)為或出于后儒手筆。以下將結(jié)合“古之遺愛”“君子之道”“眾人之母”三大最具代表性的評議詳加探討。

三、“古之遺愛”：構(gòu)建評議體系的邏輯起點(diǎn)

《左傳·昭公二十年》載：“及子產(chǎn)卒，仲尼聞之，出涕曰：‘古之遺愛也。’”[14]《爾雅》釋“惠，愛也”?！肮胖z愛”這一褒詞，恰可視為對《論語》評議子產(chǎn)“惠人也”的擴(kuò)展。這條評議匯通了孔子的“好古”與子產(chǎn)的“惠人”形象，精準(zhǔn)點(diǎn)出了孔子構(gòu)建子產(chǎn)評議系統(tǒng)的關(guān)鍵依據(jù)——子產(chǎn)政治生命中的“仁愛”這一核心要素與孔子話語體系中的高層次內(nèi)德外化標(biāo)準(zhǔn)相契合。

(一)孔子對“仁”與“禮”的范式考量

關(guān)于孔子評議子產(chǎn)的話語體系內(nèi)涵，可在《論語》的文化思維建構(gòu)中追尋答案?？鬃釉u議的人物除上古三代圣主賢臣、孔門弟子外，還有同時代且早于自己的人物等?？鬃釉u議人物，以其社會身份的不同，劃分不同的理想標(biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)，也受到最高范式的統(tǒng)攝，這就是“圣”?！笆ァ钡耐庠诒憩F(xiàn)，是能將“仁”“禮”施及天下，堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王和周公構(gòu)成了孔子理想政治中的“圣人”形象。而形成理想政治文明的頂層力量，圣主當(dāng)然還需有賢臣的輔佐。在“圣賢”文化體系建構(gòu)過程中，“圣賢”首先需要自身之全德，而后達(dá)到內(nèi)德的外化，于政治中成其王道，最終形成內(nèi)“圣”外“王”之道。

在“圣賢”文化的輻射下，典范人格統(tǒng)一于通過完善的內(nèi)在修養(yǎng)，達(dá)到外在的事功追求。從修己以敬，到修己以安人，再到修己以安百姓，由低至高，由內(nèi)而外，由個體及群體，展現(xiàn)了孔子理想的內(nèi)德外化之道。因此，評議子產(chǎn)的話語體系必然也包括了內(nèi)外雙重標(biāo)準(zhǔn)。參照這一評價體系，管仲得事功一端，被孔子稱為“仁”，失修己一端，被孔子評為“不知禮”。孔子充分肯定了管仲作為人臣的事功之“仁”。可見，孔子在講求“仁”的內(nèi)在精神力的同時，也強(qiáng)調(diào)“仁”的事功展現(xiàn)。兩者相權(quán)，更重后者，因?yàn)楹笳呤窃趦?nèi)外兼修這一前提條件下仁德外化的高層次反饋。那么，未完善自身德行而成于事功當(dāng)如何評價？孔子批評管仲“器小”，事功大者固然值得肯定，但由外觀內(nèi)，必當(dāng)有容納事功的器量。管仲其“仁”在事功，雖未遵循君臣間的日常禮制，不可稱為知“禮”者，但其忠于政治身份，盡能臣之責(zé)，終不違背“禮”之大道，這是孔子對管仲客觀辯證的體察。

由此來看，典范人格的評價由最高范式以降，從具體人物評議而言，在于“仁”與“禮”的諸多層面。在孔子的評議體系中，“仁”統(tǒng)領(lǐng)諸德，涉及修己、復(fù)禮、愛人、事功等方面，包含了個體的社會屬性中理想道德精神的不同層次。“禮”與“仁”形成辯證統(tǒng)一體，涵蓋了禮儀、禮義和禮制等諸多意涵，溝通了理想社會、政治文化規(guī)范與個人的內(nèi)心秩序等內(nèi)外層面。

與管仲的“仁”而“不知禮”不同，子產(chǎn)作為賢相典范，實(shí)現(xiàn)了“仁”與“禮”多層次的有機(jī)統(tǒng)一。為此，孔子對子產(chǎn)形象形成了多維度評議。具體而言，構(gòu)建評價系統(tǒng)的關(guān)鍵在于：子產(chǎn)治國過程中對三代“禮樂”文化的傳承和超越，實(shí)現(xiàn)了“仁”與“禮”的高層次統(tǒng)一，也可以說是鄭國賢相這一政治身份的功績符合孔子“古之遺愛”的準(zhǔn)則?？鬃又?，世衰而道微，如何重構(gòu)政治文明體系、鋪就新的國之大道，成為最迫切的時代命題?？鬃油ㄟ^“好古”，追慕三代政治文明，描繪理想的社會形態(tài)。如何使理想的政治建構(gòu)更具備現(xiàn)實(shí)可行性與參考性？孔子的解決路徑是塑造理想典范以作為社會及個人的參照標(biāo)準(zhǔn)。子產(chǎn)的形象與孔子所追溯的“圣賢”理想高度契合，這正是子產(chǎn)被稱為“古之遺愛”的直接話語根源。

(二)子產(chǎn)的事功與“仁”“禮”踐行

孔子以“遺愛”“惠人”概言子產(chǎn)的事功成就，細(xì)化而論，子產(chǎn)的事功包含了承續(xù)三代文明、實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性政治革新、主張寬猛治國、善文辭等諸多方面，正與孔子的禮樂文明理想和“圣賢”文化觀念相合，自然使子產(chǎn)成為賢臣典范。

首先，子產(chǎn)傳承三代文明，構(gòu)筑為政之道。子產(chǎn)將“為政以德”和“為國以禮”的思想貫徹到底，無論是國內(nèi)發(fā)展政策的頂層設(shè)計，還是對外維護(hù)國家形象與利益，多汲取先王禮法，成為躬行“仁”與“禮”的典范。三代政治文明的核心即“禮樂”文化，孔子認(rèn)為周代“禮樂”制度是對夏、商文明建構(gòu)的繼承，代表了政治文明范式。西周政治重以“德”配天、明“德”慎罰?？鬃訉ξ髦堋岸Y樂”文明予以吸納和發(fā)展，形成以“仁”“禮”統(tǒng)攝社會規(guī)范、個人精神品質(zhì)及內(nèi)心秩序的政治體系理論，強(qiáng)調(diào)以全德為基礎(chǔ)的“圣賢”文化理念和“為政以德”的治國理念。作為孔子的前輩及春秋政壇的明星，子產(chǎn)的政治實(shí)踐，勢必會啟發(fā)孔子關(guān)于為政理念建構(gòu)的思索。

《左傳》塑造了子產(chǎn)“為政以德”“為國以禮”的賢臣形象。關(guān)于“為政以德”，子產(chǎn)將理論和實(shí)踐統(tǒng)一起來，倡導(dǎo)德政。《左傳·襄公二十四年》記載子產(chǎn)說范宣子輕幣一事，子產(chǎn)談到“德，國家之基也”[15]。子產(chǎn)將君王的德行修養(yǎng)視作國家的根基和天下歸心的前提，這是“為政以德”的思想理論。在實(shí)踐方面，于內(nèi)惠民，于外有毀壞晉國館垣、勸晉平公修德之事[16]。關(guān)于“為國以禮”的執(zhí)政思想，子產(chǎn)在內(nèi)政外交中多有踐行。處理內(nèi)政時，取三代禮法，成鄭國制度，清華簡《子產(chǎn)》篇詳細(xì)記載了子產(chǎn)“循昔前善王之法”的例證：

子產(chǎn)既由善用圣，班好物俊之行，乃肄三邦之令，以為鄭令、野令，導(dǎo)之以教。乃跡天地、逆順、強(qiáng)柔，以咸禁御；肄三邦之刑，以為鄭刑、野刑，行以尊令裕儀，以釋亡教不辜。此謂張美棄惡。[17]

這段文字記述了子產(chǎn)參照夏商周禮制，制定鄭令、野令、鄭刑、野刑的內(nèi)容，并且分別從師法三代、尋跡于天道調(diào)和、平衡之境，以及政令寬和為先三個層次，論證了制定政令的合理性，也成為探尋子產(chǎn)熟諳三代禮法典章、為國以禮的一項(xiàng)內(nèi)容。

對外方面，子產(chǎn)立足于“禮”，以長于辭辯促成外交成功，為鄭國爭取到安寧的外部環(huán)境，屬孔子贊賞的事功。在外交場合中，子產(chǎn)立言以周禮為據(jù)，是其“禮”學(xué)實(shí)踐之一；以言辭合諸侯，免戰(zhàn)禍，是“禮”學(xué)實(shí)踐之二。魯昭公十三年(公元前529年)，子產(chǎn)依據(jù)“昔天子班貢，輕重以列。列尊貢重，周之制也”[18]，提出晉國所定貢賦違背周代禮制。劉勰《文心雕龍·征圣》有言：“鄭伯入陳，以文辭為功?！盵19]子產(chǎn)其事見于《左傳·襄公二十五年》，后有孔子贊語：“晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也?！盵20]由上述材料，可見儒家以文辭為功的思想和孔子對子產(chǎn)功績的肯定。有了對以文辭為功的認(rèn)知，也可從一個側(cè)面理解《論語·憲問上》為何記述鄭國外交辭令形成的過程。

其次，在傳承三代文明的同時，子產(chǎn)抱以“救世”的目的，采取超越式的革新舉措，這是其事功的關(guān)鍵一環(huán)。子產(chǎn)為政，超越了對周禮的恪守，面向政治現(xiàn)實(shí)，懷抱“茍利社稷，死生以之”[21]的決心，提倡改革以求“救世”。

在諸多改革中，鑄刑書是最能體現(xiàn)子產(chǎn)救世思想的。叔向作書直言子產(chǎn)有違禮制，提出先王治世恐民有爭心，故臨事制刑，不會預(yù)先設(shè)法，也不會明示民眾，而子產(chǎn)鑄刑書，會造成百姓摒棄禮制。子產(chǎn)一貫秉持“為國以禮”，面對叔向的指責(zé)，他說：“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也?！盵22]從子產(chǎn)的回答可知，他并未對鑄刑書與先王之制的矛盾予以解釋，而是以救世詮釋了自己的改革目的。這一法律條文的改革是為了適應(yīng)鄭國的政治現(xiàn)實(shí)，雖取法于三代法度，卻也不同于先王議事以制的傳統(tǒng)。孔子贊賞子產(chǎn)惠民，而未以棄“禮”論鑄刑書。推其原因，大抵在于：其一，子產(chǎn)推行此舉，以“救世”為目的，終得穩(wěn)定政局，屬于事功；其二，熟諳三代禮法的子產(chǎn)定然知道此舉會招致非議，然而面對鄭國時局，非如此不可，從他不反駁叔向之言也可窺知一二，孔子正是看到了此番改革的首要價值，因而非但沒有從“禮”的層面否定子產(chǎn)，按《論語·公治下》記載，孔子褒贊子產(chǎn)有“君子之道”，其中“使民也義”，恰是充分肯定了子產(chǎn)執(zhí)政期間對百姓的治理之道。

再次，子產(chǎn)勸為政者以寬猛治國之道，以其政治遠(yuǎn)見，護(hù)鄭國安定。關(guān)于子產(chǎn)論政寬猛及孔子評議的記載，見于《左傳·昭公二十年》：

“小弟,說話別帶刺兒!”孫曼玲教誨弟弟,轉(zhuǎn)臉又對徐進(jìn)步說,“‘地包’是我們哈爾濱市的一個區(qū),我家住那區(qū)?！?/p>

鄭子產(chǎn)有疾，謂子大叔曰：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。”……

仲尼曰：“善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬，寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！盵23]

君主有至德，從而采取寬政，這是子產(chǎn)推崇的理想政治。若君主不能做到以德服民，就需要實(shí)行猛政。子產(chǎn)以水火比于寬猛，又以民畏火鮮死、而狎水多亡作比，實(shí)際還是在強(qiáng)調(diào)猛政是為了保全民眾，使其免于災(zāi)難。《左傳》引孔子“寬猛相濟(jì)”的評議，既是對子產(chǎn)寬猛之論的認(rèn)同，也是在子產(chǎn)言論的基礎(chǔ)上延伸出寬猛并用的思想。

子產(chǎn)的政治生涯中，首次議政，談“小國無文德，而有武功，禍莫大焉”[24]，最后一次論政，又談“寬猛之道”，兩段論述是相諧的?！拔牡隆薄拔涔Α标P(guān)及“文武之道”，文以禮以德治國，武以力以強(qiáng)安邦?？鬃映珜?dǎo)“憲章文武”，意在尊周代文、武二王為典范，呼喚理想的禮樂文明與王道之治。從古代國家政治文明構(gòu)建的角度來看，“文德”“武功”的平衡是立國之基，這是子產(chǎn)初涉政壇談到的。“寬猛之道”是治國策略，講求禮與法、德與刑的運(yùn)用，是子產(chǎn)的安民之法。在這個完整的政治思索中，為政者應(yīng)以“德”為基，以“禮”自持，秉文武之道，明寬猛之政，而自始至終，心之所系，當(dāng)在“惠人”。子產(chǎn)用一生實(shí)踐了自己的政治理想，也達(dá)到了孔子關(guān)于“賢臣”的典范人格標(biāo)準(zhǔn)，他執(zhí)政二十余年，所行所言，堪當(dāng)“古之遺愛”。

四、“君子之道”：孔子建立多重認(rèn)同的主導(dǎo)因素

子產(chǎn)的政治身份是鄭國執(zhí)政者，當(dāng)時外有晉、楚交爭，內(nèi)有大族盤根錯節(jié)，因此力主革故鼎新、強(qiáng)調(diào)猛政是必要的手段。孔子透過這些政治手段，看到了子產(chǎn)“為政以德”“為國以禮”的理念和卓越事功，這些符合他自身關(guān)于理想政治和“圣賢”思想的理念認(rèn)知。因此，在稱贊其“惠人”的同時，特別強(qiáng)調(diào)“有君子之道”，以引導(dǎo)時人及后學(xué)關(guān)注子產(chǎn)的全面文化人格，從而充分理解儒家典范人格的價值標(biāo)準(zhǔn)?？鬃淤澷p子產(chǎn)“君子之道”的言論有“行己恭”“事上敬”“養(yǎng)民惠”“使民義”。做到行己恭、事上敬，可為君子；能夠養(yǎng)民惠、使民義，堪稱良相?！傲枷唷钡牡浞度烁駥用媲拔囊炎鼋忉專@里來看子產(chǎn)“謙謙君子”的層面。

孔子關(guān)于君子人格養(yǎng)成的理念是一個有章可循的系統(tǒng)?！芭d于詩，立于禮，成于樂”是修養(yǎng)之門徑，道有四、思有九、戒有三、畏有三、變有三、美有五、惡有四等，是便于口授心記的條目化準(zhǔn)則，再細(xì)化下去，則是符合于多層次“仁”與“禮”要求的諸多品質(zhì)?！肮А焙汀熬础奔葘佟八牡馈?，也屬“九思”，是“修己”的重要內(nèi)容。“恭”與“敬”常并舉，“恭”指形貌謙遜，“敬”指處事謹(jǐn)恪?！靶屑汗А焙汀笆律暇础保瑢儆跒槿颂幨碌闹岸Y”。在君子人格體系中，“恭”“敬”以“禮”為本，故《論語》言：“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也”“恭而無禮則勞”“君子敬而無失，與人恭而有禮”，意在引導(dǎo)通過多個層面的德行積累，達(dá)到本心之全德，即“仁”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“仁”與“禮”的相成相協(xié)。透過孔子對子產(chǎn)內(nèi)在因素評價的兩個方面，可以看到其中蘊(yùn)藏著博大的君子人格體系。子產(chǎn)“有君子之道”，也就意味著子產(chǎn)是符合孔子的君子人格標(biāo)準(zhǔn)的，那么，從子產(chǎn)的角度出發(fā)，還有哪些內(nèi)在品格是達(dá)成君子人格的關(guān)鍵因素呢？

首先，子產(chǎn)“博學(xué)于文”，養(yǎng)成了深厚的文化修養(yǎng)，這是他積累君子人格的基點(diǎn)?！犊鬃蛹艺Z·辯證》記載了孔子贊子產(chǎn)“于學(xué)為博物”，這一評議正是基于孔子倡導(dǎo)“好學(xué)”“博學(xué)”，以及子產(chǎn)豐富的學(xué)術(shù)體系建構(gòu)兩方面而產(chǎn)生的。由清華簡《良臣》篇關(guān)于“子產(chǎn)之師：王子伯愿、肥仲、杜逝、鄳厈”[25]的記載可以看到，子產(chǎn)的知識體系構(gòu)建過程，離不開轉(zhuǎn)益多師的好學(xué)精神。此外，子產(chǎn)自身對積累知識的重要性亦有明確認(rèn)識，《左傳·襄公三十一年》記載其言論：“僑聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也?！盵26]子產(chǎn)主張以學(xué)識儲備為先，而后從政，這一點(diǎn)也是孔子力主的?！墩撜Z·先進(jìn)下》載：“子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？’子曰：‘是故惡夫佞者’。”[27]在讀書與仕宦的先后關(guān)系上，子產(chǎn)與孔子二人均以個體文化修養(yǎng)為重，主張學(xué)而后入仕，二人也同樣實(shí)踐了自己的理念，以好學(xué)成博學(xué)。

此外，子產(chǎn)對“禮”的創(chuàng)見，表明他在博學(xué)的基礎(chǔ)上，已經(jīng)構(gòu)建了自身的文化認(rèn)知系統(tǒng)。春秋之際，禮樂崩壞，面對如何構(gòu)建新的文化秩序，出現(xiàn)了一批思考者，他們逐漸將“禮”從儀制中剝離出來，強(qiáng)調(diào)“禮”具備明確的精神內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)文化功用，用以形成道德倫理認(rèn)知，并由此維護(hù)社會秩序穩(wěn)定，使之成為國家文化統(tǒng)御的思想支柱之一。在這一大的文化環(huán)境中，子產(chǎn)也形成了關(guān)于禮義的認(rèn)知，且頗為詳備，其中“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實(shí)則之”[29]，將“禮”上升到“天地之經(jīng)”的高度，使其具備了本源的崇高性，在“禮”的統(tǒng)攝下，文化形態(tài)與社會規(guī)則得以生成。子產(chǎn)對禮義的創(chuàng)見，實(shí)際上是關(guān)于禮樂文化本源與社會秩序準(zhǔn)則的一個整體性思索，其主旨是強(qiáng)調(diào)“禮”在政治文化構(gòu)建中的價值。春秋諸賢所倡導(dǎo)的禮義觀念，為孔子所接納、糅合和升華，并形成了一個更為博大深厚的文化價值體系。由此可見，先秦文化傳承經(jīng)歷了由春秋時代博物君子向諸子集大成的自覺演進(jìn)歷程，而子產(chǎn)可視為前諸子時代的一個重要學(xué)術(shù)坐標(biāo)⑥。

其二，子產(chǎn)處事做到“約之以禮”，形成了君子人格的核心品質(zhì)，這一品質(zhì)中就包含了孔子所贊譽(yù)的“恭”和“敬”?！凹s之以禮”在子產(chǎn)的日常行為當(dāng)中，具體表現(xiàn)為“謹(jǐn)信”“儉”和“讓”?！爸?jǐn)信”出現(xiàn)在清華簡《子產(chǎn)》篇中，稱子產(chǎn)“固身謹(jǐn)信”，南宋朱熹《論語集注》釋“謹(jǐn)而信”：“謹(jǐn)者，行之有常也。信者，言之有實(shí)也?！盵30]關(guān)于子產(chǎn)之“儉”，清華簡《子產(chǎn)》篇也有記載：

子產(chǎn)不大宅域，不崇臺寢，不飾美車馬衣裘，曰：“勿以屏也?！闭笮膹?，美外態(tài)矜，乃自失。[31]

這里描述了子產(chǎn)之“儉”，他不重住宅、車馬及服飾這些外在的物質(zhì)條件，認(rèn)為物質(zhì)條件的闊綽與物欲的不節(jié)制會導(dǎo)致“自失”。按《禮記·表記》載：“子曰：‘恭近禮，儉近仁，信近情’?！盵32]“儉”是個人德行品格的重要內(nèi)容，是向內(nèi)的，指向自身的全德?！皟€”代表了節(jié)制、知度，而知度又是合于“禮”的體現(xiàn)?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d子皮沒能聽進(jìn)子產(chǎn)的勸言，“盡用其幣”后感慨：“《書》曰：‘欲敗度，縱敗禮’，我之謂矣。夫子知度與禮矣，我實(shí)縱欲而不能自克也。”[33]這段記載也恰可與清華簡《子產(chǎn)》篇的記載相對應(yīng)，一個“儉”是遇事知度守禮，一個“儉”是生活不重物欲。

子產(chǎn)之“讓”，貴在“讓不失禮”?！墩撜Z·學(xué)而下》記載子貢所言“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”，朱熹《論語集注》釋“讓”：“謙遜也?！盵34]子產(chǎn)的謙遜是合于禮的，《左傳·襄公二十六年》記載子產(chǎn)辭去賞賜的城邑，并解釋道：“自上至下，隆殺以兩，禮也?！盵35]子產(chǎn)熟知周禮賞格，不做逾越等級之舉，正體現(xiàn)了他的謙讓、知禮。這一品格與孔子“事上敬”的評議也是互通的。

綜上，由個體層面看，子產(chǎn)具備了充盈的才德修養(yǎng)，因此被孔子稱贊“于學(xué)為博物”“行己恭”“事上敬”。將這些散點(diǎn)式評議匯合起來，就成了《論語》中孔子所倡導(dǎo)的“博學(xué)于文”“約之以禮”的君子人格，這恰是孔子建立對子產(chǎn)多重認(rèn)同的主導(dǎo)性因素。

五、“眾人之母”：評議體系在后世的改造與擴(kuò)容

在孔子對子產(chǎn)的諸多評議材料中，還存在著少數(shù)否定式言論，其中討論最多的莫過于“子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之，而不能教也”[36]?！氨娙酥浮钡脑u議旨在表明子產(chǎn)執(zhí)政能力的缺失，這與《論語》《左傳》及清華簡《子產(chǎn)》篇的觀點(diǎn)明顯不合?！墩撜Z》指出子產(chǎn)“養(yǎng)民惠”“使民義”，《左傳》記載子產(chǎn)深諳文武治國之道，尤其重視“文德”，即禮樂教化，另記載民眾有誦“我有子弟，子產(chǎn)誨之”[37]，清華簡《子產(chǎn)》篇言及子產(chǎn)“導(dǎo)之以教”。于是，如何解釋“眾人之母”這一論斷與多維評議體系之間的矛盾性，是不容規(guī)避的問題。

其實(shí)，通過對相關(guān)文獻(xiàn)材料的梳理可以發(fā)現(xiàn)，這一論斷雖冠以“子曰”，實(shí)則出于后儒的改造，屬于后世對孔子多維評議的擴(kuò)容?！氨娙酥浮钡脑u議材料來源于《禮記·仲尼燕居》和《孔子家語·正論解》?！抖Y記》和《孔子家語》的成書過程與素材來源頗為復(fù)雜，因此，在面對其中材料時需要具體問題具體分析，尤其是在與其他文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的思想體系產(chǎn)生沖突之處。首先看，《禮記·仲尼燕居》記述的背景是孔子閑居，與諸弟子論“禮”。王鍔先生《禮記成書考》中依據(jù)孔子突然評價子張和子夏的文字與上下文不協(xié)，推斷《禮記·仲尼燕居》“眾人之母”整句可能是衍文[38]。筆者補(bǔ)充認(rèn)為，《禮記》此處上下文重在討論個人修養(yǎng)層面應(yīng)遵循“禮”以保持適中，而“子產(chǎn)猶眾人之母”一句講的是子產(chǎn)未能兼顧個人修養(yǎng)之“惠”與為政層面之“教”，從這層意義來講，也與整體語境不合。所以，依文本邏輯層次看，《禮記·仲尼燕居》中“子產(chǎn)”一句應(yīng)屬衍文。

《孔子家語·正論解》記載：“孔子曰：‘子產(chǎn)以所乘之車濟(jì)冬涉者，是愛而無教也’。”[39]顯然，此處孔子對子產(chǎn)“眾人之母，愛而無教”的評議依據(jù)來自子產(chǎn)“乘輿濟(jì)人”之事。“乘輿濟(jì)人”一事，史書未載，對此事敘述最詳細(xì)者，當(dāng)屬《孟子·離婁章句下》。誠如胡平生先生所言，《孔子家語》中所記載的許多孔子故事，是由戰(zhàn)國時期的儒學(xué)家為了求取發(fā)展而進(jìn)行的一種自我改造[40]?！犊鬃蛹艺Z·正論解》與《孟子·離婁章句下》由相同的材料生發(fā)了相似的觀點(diǎn)，可以推斷，《孔子家語》中“眾人之母”的評議或也源于戰(zhàn)國儒學(xué)家的闡發(fā)。戰(zhàn)國儒學(xué)家構(gòu)建子產(chǎn)“乘輿濟(jì)人”的故事，似用以證明其愛民之深，實(shí)際上卻反向立論，提出治國不當(dāng)以小惠，從而警示為政者切勿效法。這種舉正面之事例而立反面之論斷的論證方式，是展現(xiàn)其文化思辨力的最佳方式。借“先師”孔子之口，對子產(chǎn)這一前代名人形象進(jìn)行新的解讀，經(jīng)由加工改造產(chǎn)生新的故事素材和文化內(nèi)涵，就目的而言，無疑是在為自身的政治學(xué)說爭取有利地位。

此外，《韓非子》中有關(guān)子產(chǎn)故事的記載，也可以為理解“眾人之母”評議生成的文化環(huán)境提供一些參考。戰(zhàn)國諸子多對前代文化名人的形象進(jìn)行改造，并將其置于新的故事情境當(dāng)中。這些改造以文化名人的部分文化品格特質(zhì)為依據(jù)，經(jīng)由故事加工和內(nèi)容拓展，從而形成全新的故事文本和評議點(diǎn)，為戰(zhàn)國諸子彰顯自身的政治主張服務(wù)。比如，《韓非子·顯學(xué)》中將子產(chǎn)與大禹對舉，充分肯定了子產(chǎn)的治國能力。而《韓非子·難三》中，則與《孟子·離婁章句下》同樣舉子產(chǎn)的正面之例，立反面之論?！俄n非子·難三》記載子產(chǎn)憑借婦人的哭聲就可以斷案，故事本身似乎是在表明子產(chǎn)的善思、善斷，而韓非子卻提出批判性的觀點(diǎn)，認(rèn)為子產(chǎn)不用法度而用個人主觀判斷執(zhí)政，當(dāng)屬國家的禍患。將兩個文本對比，可以清晰地看到其間的相通之處：韓非子和孟子共同選取春秋文化名人子產(chǎn)為故事主人公，講述了一件細(xì)小而新穎的故事，并從自身的政治文化思維觀出發(fā)，對故事進(jìn)行富于思辨力地剖析，用以豐贍自身學(xué)說?！犊鬃蛹艺Z·正論解》援引“乘輿濟(jì)人”之事，借孔子之口批評子產(chǎn)“眾人之母”“愛而無教”，與韓、孟二人對子產(chǎn)故事的利用具備高度的相似性。因此，“眾人之母”的材料應(yīng)屬戰(zhàn)國儒家對孔子評議體系的接納與改造。

沿著這一改造路線，能夠清晰地看到“遺愛”與“惠人”作為孔子評議子產(chǎn)的邏輯起點(diǎn)，被后儒所廣泛接受并重新發(fā)揮。后儒將“惠”從“仁”的體現(xiàn)形式中剝離出來，將其改造為不及“仁”的一類善行，并以此為核心依據(jù)，消解了子產(chǎn)的政治能力和事功成就，最終形成了“眾人之母”的評議，指向子產(chǎn)雖能“惠人”，卻不知為政。解讀文獻(xiàn)記載中關(guān)于“眾人之母”的評議，一則可以明確孔子對子產(chǎn)構(gòu)建的多維評議本身并不存在否定與矛盾；二則通過后儒對此評議體系的擴(kuò)容，能夠看到在孔子對子產(chǎn)的高度評價和子產(chǎn)自身文化力的雙重因素驅(qū)動下，子產(chǎn)形象被不斷地闡釋、演繹和再解讀，由此也可見孔子評議體系對后世的影響之深。

六、結(jié)語

孔子對子產(chǎn)的多維評議以褒贊其事功為核心，兼及子產(chǎn)的君子人格，形成了“賢臣”“君子”的雙重形象塑造與價值肯定。戰(zhàn)國諸子以孔子的評議為基點(diǎn)，再度解讀子產(chǎn)形象，并將其融入具體的故事之中，形成全新的政治論點(diǎn)，這就構(gòu)成了孔子評議體系在傳播過程中饒有趣味的一環(huán)。

對孔子而言，子產(chǎn)是同時代且較早出現(xiàn)的政治風(fēng)云人物，子產(chǎn)的言行主張被孔子所吸納，助力于構(gòu)建一個充盈而廣袤的儒家思想文化體系。通過孔子對子產(chǎn)的評議，可見這一思想文化體系中關(guān)于典范人格的多維度勾勒以及原始儒學(xué)對事功的充分肯定，也可以看到子產(chǎn)緣何堪稱“古之遺愛”和“有君子之道”。后學(xué)圍繞著孔子評議體系中“惠人”這一原點(diǎn)，生發(fā)了不同的聲音，這些聲音滲透了后代士人自身的思想主張和文化價值訴求。子產(chǎn)的形象也隨著時間的遷移而不斷豐富、立體化，讓我們能夠一步步地接近那位歷史上真實(shí)的“春秋第一人物”[41]。而由子產(chǎn)形象的不斷豐富化、相關(guān)文本故事及闡釋的增長，也可一窺“文本被不斷拆散、重組”，正是“早期中國文本的常態(tài)化生成與生存模式”[42]。

子產(chǎn)的文化力與孔子創(chuàng)構(gòu)儒家大道的思想力相遇，對儒家文化的奠基、華夏文明的正源生成有著深刻的影響。子產(chǎn)將知行合一的“救世”思想與自身的才德系統(tǒng)構(gòu)建相結(jié)合，成就了春秋賢臣與通才?？鬃釉谑浪サ牢⒅H，高舉儒家道義，奔走呼告，為文化“正名”，所持之道，令后世高山仰止。而在他仰望的理想國里，必然能夠看到子產(chǎn)的身影。在這段儒家圣人對春秋賢才的嗣音里，有贊許，有共鳴，有啟發(fā)，有延展，更有中華文化品格的熠熠之輝。

注釋：

① 《論語》當(dāng)中，孔子贊譽(yù)之人，提及三處及以上者如下：舜7處；堯、禹、伯夷、叔齊、管仲各4處(管仲提及4處，但有1處為批評語)；周公、子產(chǎn)、柳下惠各3處，可以直觀地看到孔子對子產(chǎn)的贊語之多。

② 此類記載有：子曰：“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之。”(出自《論語·憲問上》，程樹德.論語集釋[M].中華書局，1990：959)；或問子產(chǎn)，子曰:“惠人也?！?出自《論語·憲問上》，《論語集釋》，第962頁)；仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言’，不言，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也?！?子產(chǎn)面對晉國的質(zhì)問，一一據(jù)禮而答，故孔子有此評議，(清)阮元?？?十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義[M].中華書局，2009：4311)；仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！?出自《左傳·襄公三十一年》，孔子聞子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校之論，故有此評議，《春秋左傳正義》，第4377頁)；仲尼謂：“子產(chǎn)于是行也，足以為國基矣。詩曰：‘樂只君子，邦家之基?！赢a(chǎn)，君子之求樂者?！鼻以唬骸昂现T侯，抑貢賦，禮也！”(出自《左傳·昭公十三年》，《春秋左傳正義》，第4501頁)；仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！?出自《左傳·昭公二十年》，孔子贊賞子產(chǎn)的為政寬猛之論，《春秋左傳正義》，第4549頁)；及子產(chǎn)卒，仲尼聞之，出涕曰：“古之遺愛也?！?出自《左傳·昭公二十年》，《春秋左傳正義》，第4550頁)

③ 此類記載有：子謂子產(chǎn): “有君子之道四焉: 其行己也恭， 其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?出自《論語·公冶下》，《論語集釋》，第326頁)；孔子曰：“夫子產(chǎn)于民為惠主，于學(xué)為博物。”(出自《孔子家語·辯政》，王國軒，王秀梅譯注.孔子家語[M].中華書局，2011：174)

④ 此類記載有：孔子曰：“夫殷湯誅尹諧，文王誅潘正，周公誅管蔡，太公誅華士，管仲誅付乙，子產(chǎn)誅史何，凡此七子皆異世而同誅者，以七子異世而同惡，故不可赦也?！?出自《孔子家語·始誅第二》，《孔子家語》，第16頁)；鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項(xiàng)類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不乃禹三寸，累累若喪家之狗。”子貢以實(shí)告孔子。孔子欣然笑曰：“形狀，末也?！?出自《史記·孔子世家》，(漢)司馬遷.史記[M].中華書局，1982:1921)

⑤ 此類記載有：子曰：“然，吾聞鮑叔達(dá)管仲，子皮達(dá)子產(chǎn)，未聞二子之達(dá)賢己之才者也。”(出自《孔子家語·賢君第十三》，《孔子家語》，第157頁)；子曰：“師，爾過，而商也不及，子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之，不能教也?！?出自《禮記·仲尼燕居第二十八》，(清)阮元.禮記正義[M].中華書局，2009：3500)；孔子曰：“夫子產(chǎn)者，猶眾人之母也，能食之，而不能教也。”(出自《孔子家語·正論解》，《孔子家語》，第487頁)

⑥ 劉志偉《子產(chǎn)文獻(xiàn)集成·前言》提出，子產(chǎn)在文明、文化與學(xué)術(shù)傳承中，堪稱承前啟后的里程碑式人物，可予以互參(詳見劉志偉主編.子產(chǎn)文獻(xiàn)集成[M].國家圖書館出版社，2020:6)。