劉志敏，荊 雨

(1.東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024；2.吉林建筑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130118)

《禮記》作為對(duì)“七十子后學(xué)者所記也”(《漢書·藝文志》)的編纂集合，其主要的人性觀點(diǎn)圍繞孔子所開創(chuàng)的人性思想的理路先河而加以闡發(fā)，并以此作為因性成教、以教為政思想的理論基礎(chǔ)。《禮記》中關(guān)于人性的論述，主要散見于《大學(xué)》《中庸》《樂記》諸篇。從政治哲學(xué)的視域看，《禮記》中對(duì)人性的具體觀點(diǎn)或有分歧，但在理論進(jìn)路上是對(duì)孔子人性觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)教化在人的德性實(shí)現(xiàn)中的價(jià)值與意義，以教化溝通先在形上人性規(guī)定與現(xiàn)實(shí)人性呈現(xiàn)之間實(shí)然與應(yīng)然的關(guān)系?！抖Y記》人性觀是對(duì)孔子開創(chuàng)的儒家人性思想的繼承和發(fā)展。針對(duì)人性“致德”特點(diǎn)，因性成教成為《禮記》“教化的政治”思想的理論特質(zhì)。

一、先秦儒家教以致德的基本人性意蘊(yùn)

“教也者，長(zhǎng)善而救其失者也?！?《禮記·學(xué)記》)儒家教化思想的價(jià)值指向在于人德性的實(shí)現(xiàn)與完滿?！伴L(zhǎng)善”意味著成就人性向善的“德性”，以禮樂為內(nèi)容的教化使人自覺人之為人的依據(jù)?！抖Y記·曲禮》言：“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！倍Y樂教化使人成就道德本性，并形成明確的德性自覺?！熬仁А痹谟谝缘滦缘亩Y樂教化規(guī)范和引導(dǎo)人的現(xiàn)實(shí)行為，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。為政者通過“道”與“齊”的教化過程，引導(dǎo)民眾形成“德”與“禮”的道德自律，為社會(huì)的德性秩序奠定內(nèi)在基礎(chǔ)。“長(zhǎng)善”“救失”的教化思想，一方面基于儒家人性觀中內(nèi)含的“致德”特質(zhì)，另一方面也為儒家以“教化的政治”實(shí)現(xiàn)“德政”“禮治”思想提供理論前提。就人性實(shí)現(xiàn)而言，道德依賴于人的自覺，德性的實(shí)現(xiàn)不能強(qiáng)制執(zhí)行，而要依靠禮樂的教化和引導(dǎo)，實(shí)行德治(1)荊雨、宋廣文：《儒家道德政治視域下之社會(huì)治理思想》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第5期，第12—16頁。。

對(duì)人性的追問與思考，不僅關(guān)涉人的應(yīng)然實(shí)現(xiàn)方式，同時(shí)也是社會(huì)秩序的前提和基礎(chǔ)。熊十力先生曾言：“凡政治哲學(xué)上大思想家，其立論足開學(xué)派者，必其思想于形而上學(xué)有根據(jù)?！?2)熊十力：《韓非子評(píng)論》，載蕭萐父主編：《熊十力全集》第五卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第306頁。政治哲學(xué)中對(duì)理想政治模式的設(shè)定往往基于對(duì)人性的假設(shè)，對(duì)人性的認(rèn)知與評(píng)價(jià)關(guān)乎政治思想的基本價(jià)值選擇和指向。換言之，政治是修正或完善人性的人文手段。儒家認(rèn)為，任何好的政治必是符合人性的政治，政治哲學(xué)亦是以對(duì)人性的根本認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)而建構(gòu)(3)荊雨、曾筱琪：《“性偽合而天下治”：荀子心性論及其政治哲學(xué)之教化特質(zhì)》，《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第1期，第34—41頁。。儒家給予人性積極的德性期許，并且認(rèn)為“政治”是人性得以實(shí)現(xiàn)的必由之路。

《禮記·哀公問》言：“人道，政為大?！薄罢睘椤叭说馈敝按蟆保础罢笔侨俗裱斓蓝`履人道正途的關(guān)鍵，而“政者正也”(《禮記·哀公問》)，可見為政的關(guān)鍵就在于以己身之正而正人，強(qiáng)調(diào)為政者通過德性教化使人群社會(huì)實(shí)現(xiàn)與天道相通的人道秩序。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?《禮記·大學(xué)》)人能否通過修身、教化，實(shí)現(xiàn)儒家的理想政治？儒家又是如何通過禮樂教化實(shí)現(xiàn)成己、成人、成物？這些問題是儒家政治思想的基礎(chǔ)與核心，也是“教化的政治”的關(guān)鍵。儒家所言教化，是指其所倡導(dǎo)的政以體化，教以效化，民以風(fēng)化。孔子曰：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?《論語·顏淵》)這是對(duì)儒學(xué)教化功能的形象比喻，也體現(xiàn)出儒家政治哲學(xué)在價(jià)值追求和手段選擇上的高度統(tǒng)一，即“為政以德”“政者正也”(《論語·為政》)。為政者以“平治天下”為政治追求與夙愿，其前提是“格致誠(chéng)正”以“修身”，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”(《論語·憲問》)。為政者通過身體力行的道德修養(yǎng)示范教化萬民，從而構(gòu)建道德—秩序統(tǒng)一體。儒家對(duì)“政治”的理解就是以教化為紐帶，統(tǒng)合天人物我、天理人心，激發(fā)人們對(duì)于德性秩序的高度自覺與內(nèi)省。這種具有內(nèi)驅(qū)動(dòng)力的對(duì)道德秩序的體認(rèn)與踐行，是儒家“教化的政治”思想的重要內(nèi)容和價(jià)值指向。

關(guān)于人性，孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，為儒學(xué)從天道與人性的關(guān)系角度理解人性奠定了理論基礎(chǔ)?！靶浴敝鈶?yīng)指人生而即有之欲望、能力等，有如今日所說之“本能”(4)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第6頁。?？鬃永^承并超越殷周以來“即生言性”傳統(tǒng)和宗教天命觀，賦予人性更多的人本道德意蘊(yùn)，其對(duì)人性的理解不再停留在“本能義”，而是更強(qiáng)調(diào)其“道德義”。牟宗三先生則認(rèn)為：“天道高高在上，有超越的意義，天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的?！?5)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)史》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2010年，第24頁。天道與人性相融通，孔子賦予人性“仁”的內(nèi)在規(guī)定，即“仁者人也”(《中庸》)，并通過下學(xué)而上達(dá)，“克己復(fù)禮為仁”?！叭省辈坏莻€(gè)人的價(jià)值追求，而且也具有群體價(jià)值指向，孔子的理想政治目標(biāo)是“天下歸仁”?？鬃与m未明言人性之善惡，但“仁”的價(jià)值指向?yàn)楹笫廊鍖W(xué)的人性思想開辟了道路，形成了儒學(xué)對(duì)人性“致德”的積極價(jià)值期待。孟子從人禽之別“幾?！钡摹叭柿x之心”角度強(qiáng)調(diào)“人性善”，性善論的實(shí)質(zhì)是以心善來說性善(6)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第159—162頁。。人的德性實(shí)現(xiàn)過程既是“盡心”“知性”“知天”的教化過程，也是因性成教的過程，而“以不忍人之心行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)則是以教為政的實(shí)踐轉(zhuǎn)化。相較于孟子的“人性善”，荀子一方面強(qiáng)調(diào)人與生俱來的“好利”“疾惡”“好聲色”等自然屬性，順隨人的自然性情而不加節(jié)制從而導(dǎo)致社會(huì)混亂之“惡”；另一方面則強(qiáng)調(diào)人性中“心知”的價(jià)值，“心知”的意義在于“有辨”，“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”(《荀子·正名》)。荀子以此為基礎(chǔ)“化性起偽”，“必將待師法然后正，得禮義然后治”，即通過禮樂教化給予人性“涂之人可以為禹”的“致德”可能。

基于人性的“致德”特質(zhì)，先秦儒家從人的群體性現(xiàn)實(shí)出發(fā)，反觀人性的形上規(guī)定，將人對(duì)德性的體認(rèn)與踐行作為人的終極價(jià)值，而禮樂教化使德性得以內(nèi)在自覺，其外在呈現(xiàn)則使群體德性秩序以達(dá)成。儒學(xué)的“教化功能”既建基于其天道性命之學(xué)的形而上學(xué)系統(tǒng)，同時(shí)，這“教化”實(shí)又貫通于其義理的系統(tǒng)而構(gòu)成它內(nèi)在的“本性”(7)李景林：《儒學(xué)教化論：李景林說儒》，貴陽：孔學(xué)堂書局有限公司，2014年，第14頁。。

二、壹是皆以修身為本

《大學(xué)》作為“初學(xué)入德之門”(8)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。，所“入”之“德”即“明德”，即天之所命、天之明德，這是《大學(xué)》對(duì)人性的基本理解，“明明德”既要求君子修身成德，也要求君子因性成教。

(一)明明德以修身

“明德”即是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以聚眾理而應(yīng)萬物者也”(9)朱熹：《四書章句集注》，第3頁。?！懊鞯隆笔恰疤臁辟x予人的道德規(guī)定，“明明德”是儒家君子修身的綱領(lǐng)目標(biāo)?！懊髅鞯隆卑瑑蓚€(gè)層面，其一是“自明明德”，通過“格”“致”“誠(chéng)”“正”以修身成德；其二是“明明德于天下”，通過“齊家”“治國(guó)”“平天下”，將明德倡行于天下，使家國(guó)天下皆能成就天賦予人的“明德”之性?！白悦髅鞯隆笔恰靶藜阂跃础钡木右蛐猿傻拢懊髅鞯掠谔煜隆眲t是“修己以安人”“修己以安百姓”的政治道德實(shí)踐。“自明明德”是“明明德于天下”的前提，“明明德于天下”是“自明明德”的外化，這是儒家“為政以德”“政者正也”的“道德的政治”的內(nèi)在要求。徐復(fù)觀認(rèn)為，“為政以德”要求為政者(君子)以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性行為為指導(dǎo)，從事政治活動(dòng)(10)徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年，第102頁。。正己以正人，自明明德以修養(yǎng)己身之德是為政的前提。馬一浮認(rèn)為，“德是政之本，政是德之跡”，“從本垂跡，由跡顯本”(11)滕復(fù)：《默然不說聲如雷——馬一浮新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第179頁。。通過己身之正來正人，“政者正也，君為正，則百姓從政矣”(《禮記·哀公問》)?！罢哒病?，意味著為政的目的在于使百姓體驗(yàn)仁德，領(lǐng)悟仁德，并以此培養(yǎng)百姓的德性?！白悦髅鞯隆笔蔷有奚沓傻碌倪^程，“倡明明德”則是推己及人、德性外顯的責(zé)任自覺，是以己身修養(yǎng)示范并教化世人乃至天下的過程，二者統(tǒng)一為“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《大學(xué)》)。

(二)教以新民以為政

“明明德于天下”的關(guān)鍵在于“親民”。程頤、朱熹據(jù)“湯之盤銘”章解讀為“新民”，使民眾革去舊染之污，即教化之意(12)朱熹：《四書章句集注》，第3頁。；王陽明據(jù)“修己以安民”“修己以安百姓”，解讀為“親民”，親近、撫育“兼教養(yǎng)意”(13)王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁。。郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》“教民有親也”和《五行》“不戚不親、不親不愛”中的“親”皆寫作“新”，說明“親”“新”本可通用(14)郭齊勇：《郭齊勇解讀〈禮記〉》(節(jié)選)，北京：科學(xué)出版社，2020年，第507頁。。從君子修身明德本身就包含著教化眾人的責(zé)任意識(shí)角度看，“新民”較“親民”，更明確了“明明德于天下”的教化之義。君子治國(guó)本于修身，教民則始于齊家，平治天下則在于新民、教民?！八^治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之?！?《大學(xué)》)家庭成員間形成的“孝”“悌”“慈”等倫理關(guān)系和紐帶，實(shí)現(xiàn)了家庭關(guān)系的和諧有序，也就是家齊(15)郭齊勇：《郭齊勇解讀〈禮記〉》(節(jié)選)，第522頁。。君子使父母、兄弟、夫婦、子女各安其位、各盡其分，并以此為基礎(chǔ)“能近取譬”，將“孝”“悌”“慈”等血親倫理上升到政治倫理層面，“孝者所以事君也，弟者所以事長(zhǎng)也，慈者所以使眾也”(《大學(xué)》)。忠孝相通，順悌相連，慈愛相關(guān)?！墩撜Z·學(xué)而》曾言：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”血親倫理與政治倫理相通的家國(guó)同構(gòu)，要求為政者明確教以新民的責(zé)任意識(shí)，“一言僨事，一人定國(guó)”(《大學(xué)》)，謹(jǐn)言慎行，為家人之表率，更為世人之楷模。

(三)止于至善以安民

“緡蠻黃鳥，止于丘隅?！?《大學(xué)》)“丘隅”之于黃鳥，是理想的棲息地，那么人的理想境地又是什么呢？對(duì)于人而言，“止”同樣是可追求的理想境界，這是“致德”的動(dòng)力；更要明確知道理想境界是什么樣的，這是教化的方向?！洞髮W(xué)》給出確定不移的答案是“止于至善”。

“至善”對(duì)于人有三個(gè)層次。第一微觀層次，是個(gè)人德性修養(yǎng)的至善之境，即“修己以敬”，“下學(xué)而上達(dá)”，成就君子人格之境。第二中觀層次，是人倫綱常的“中道”之境，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”。第三宏觀層次，是“倡明明德于天下”，“克己復(fù)禮，天下歸仁”之境。這三個(gè)層次涵容人與天道、人己、天下物我的所有關(guān)系，三者合一，即是一個(gè)德性的世界、中道的世界、至善的世界。至善目標(biāo)的自覺與體認(rèn)，是定、靜、安的前提，至善作為確定不移的終極目標(biāo)時(shí)，內(nèi)心才能不被雜念和外物所擾，保持清醒冷靜，始終專注既定目標(biāo)的達(dá)成，即“修己以敬”?！爸辽啤钡木唧w內(nèi)容就是人倫“至善”，是對(duì)君臣父子夫婦朋友等人倫關(guān)系“中道而行”的自覺與追求。《大學(xué)》將看似具有界限性、制約性甚至消極性的“知止”，轉(zhuǎn)化為具有道德性、價(jià)值性和主動(dòng)性的修養(yǎng)功夫理論，“止”并非強(qiáng)調(diào)終極歸宿，而是對(duì)理想境界的不斷追求。

三、天命之性與修道之教

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吨杏埂烽_篇開宗明義，呼應(yīng)孔子性與天道的關(guān)系問題，強(qiáng)調(diào)人性即是“天命之性”，修養(yǎng)并成就天命的過程就是教化的過程。

(一)天命之謂性

人性源自“天”之所“命”，《中庸》中的“天”，既是萬物和人的本源，也是萬物是其所是的規(guī)定性。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中同《中庸》關(guān)于“性”與“命”的論述有較相近的表述：“性自命出，命自天降?！?16)郭沂：《〈性自命出〉校釋》，《管子學(xué)刊》2014年第4期，第98—113頁?！缎宰悦觥返摹靶浴焙徒癖尽吨杏埂返摹靶浴眱?nèi)涵不盡相同。前者謂“喜怒哀悲之氣，性也”，此“性”顯然屬于后人所說的氣質(zhì)之性；后者謂“天命之謂性，率性之謂道”，“性”是“道”的來源，無疑屬于后人所說的義理之性。陳來先生認(rèn)為，《性自命出》中“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”繼承了孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”的思想，人都有喜怒哀樂之性，是相同的，但人對(duì)道德意識(shí)的自覺之“心”是不同的，這是教化的結(jié)果，因?yàn)椤敖趟陨掠谥姓咭病?17)陳來：《郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)的人性論》，第二屆中國(guó)南北哲學(xué)論壇暨“哲學(xué)的當(dāng)代意義”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集，2005年，第15—25頁。。

《中庸》強(qiáng)調(diào)，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。喜怒哀樂之情未發(fā)之時(shí)，是“天命”人性之本然，是所謂“中”；生于內(nèi)心而發(fā)之于外的“情”，若能有所節(jié)制，內(nèi)不害于性，外不傷于物，則是“和”。所謂“中節(jié)”，即符合禮樂之義，就是“修道之謂教”。因此，“致中和”就是通過教化，努力實(shí)現(xiàn)天道與人道的統(tǒng)一，以致天人合一之境界(18)李景林：《論〈中庸〉的方法論與性命思想》，《史學(xué)集刊》1997年第2期，第4—14頁。。人的現(xiàn)實(shí)生活方式通過教化使之符合禮樂之義，是“人道”向“天道”的復(fù)歸，“中庸”就是在日用平常中保持“中道而行”。

(二)自明誠(chéng)，謂之教

《中庸》以誠(chéng)言性，以誠(chéng)統(tǒng)合天、地、物、我為一整體，這是“順著先秦儒家由天向人的發(fā)展大方向，而向前前進(jìn)了一大步”(19)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，第139頁。。人與物皆具有天所規(guī)定其是其所是而非其所非的內(nèi)在本質(zhì)，是萬物存在的基礎(chǔ)和依據(jù)?！罢\(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)，無物?！?《中庸》)“誠(chéng)”既是存在物之實(shí)有其性，也是實(shí)有的公在的形式“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)過程(20)李景林：《哲學(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年6期，第19—26頁。。人與物的本性皆是“誠(chéng)”，而人與物的區(qū)別在于人對(duì)于人性的誠(chéng)具有自覺性。君子自明而誠(chéng)，自覺“人道”應(yīng)本于“天道”，“致曲”而“時(shí)中”，修道以教化，使本性“誠(chéng)之”?！罢\(chéng)之者，人道也?！?《中庸》)“誠(chéng)之”即教化的過程，是“人道”?！白悦髡\(chéng)，謂之教?！?《中庸》)君子自覺萬物秉于天命之性而行天道之理，遵行禮樂“人道”，努力達(dá)成自身的“誠(chéng)”德。“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！本酉噍^于圣人是教化而“誠(chéng)之”。“其次致曲……唯天下至誠(chéng)為能化?！本油ㄟ^“致曲”自覺堅(jiān)守“中庸”原則，以此達(dá)到“誠(chéng)”德的真實(shí)無妄?！爸琳\(chéng)”是君子追求的終極目標(biāo)。君子在現(xiàn)實(shí)中通過修養(yǎng)教化遵道而行，以踐行圣人之道?！疤煜轮琳\(chéng)”是人天命之性的完滿與達(dá)成?！罢\(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也?！?《中庸》)在儒家思想里，以個(gè)體為中心，其情感指向由血親拓展到他人和萬物，形成了一個(gè)“己—親—民—物”的外向型擴(kuò)展路線(21)朱承：《從“四端”到“四?！保好献庸残运枷氲倪M(jìn)路》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年第1期，第1—12頁。?！吨杏埂分?，“圣人”是人“天命之性”先驗(yàn)完滿的體現(xiàn)。圣人以“天道”“率性”而自我完滿，能夠“修道之謂教”，引導(dǎo)世人“盡人之性”以“致中和”，能夠“盡物之性”，發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)萬物之性，使“天地位焉，萬物育焉”。圣人成就的德性和德行就是“贊天地化育”，“與天地參”。對(duì)于君子而言，“誠(chéng)”是自覺的，教化而“誠(chéng)之”，“自明誠(chéng)，謂之教”?！靶薜乐^教”，教是治理教化?！靶奚硪缘?，修道以仁”，可看作“修道”的注腳。此句緊承“率性之謂道”，是指通過學(xué)道修身，才能成其性(22)李景林：《論〈中庸〉的方法論與性命思想》，第4—14頁。。

(三)君子之道費(fèi)而隱

“君子之道費(fèi)而隱?！痹凇吨杏埂房磥?，君子之道始于切近而達(dá)于無限的境界。始于切近是在日用平常間，“造端乎夫婦”最基本的倫理；達(dá)于無限則是“及其至也，察乎天地”，適用于天地的最高準(zhǔn)則。道滲透于人的日常生活之中，體現(xiàn)在人倫關(guān)系之間，如孔子言“君子之道四”，子事父以孝，臣事君以忠，弟事兄以悌，與朋友交以信。忠、孝、悌、信作為道的具體內(nèi)容，就體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活的人倫關(guān)系之中，因此“道不遠(yuǎn)人”。道的超越性不在于脫離現(xiàn)實(shí)而追尋于外，而是如安樂哲所言，從“切中日用倫?！钡募彝惱硇袨椋皠?chuàng)造性”地實(shí)現(xiàn)個(gè)人本性之“誠(chéng)”(23)安樂哲、郝大維：《〈中庸〉新論：哲學(xué)與宗教性的詮釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年3期，第13頁。?！罢\(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也?！?《中庸》)李景林先生則認(rèn)為，“誠(chéng)之”就是作為人實(shí)有的“誠(chéng)”達(dá)成與實(shí)現(xiàn)的過程，即教化的過程?！敖袒本褪且谌说膶?shí)存之內(nèi)在轉(zhuǎn)變、變化的前提下實(shí)現(xiàn)存在的“真實(shí)”，由此達(dá)到德化天下，以致“參贊天地之化育”的天人合一(24)李景林：《儒學(xué)教化論：李景林說儒》，第10、16頁。。從內(nèi)在實(shí)有之“誠(chéng)”的“誠(chéng)之”到“參贊天地之化育”，“致廣大而盡精微”(《中庸》)，君子之道的超越性通過教化得以實(shí)現(xiàn)?！俺杉骸薄俺晌铩钡倪^程，是以天道所蘊(yùn)含的萬物之理成就萬物之性的本然，是君子對(duì)天道的自覺執(zhí)行，通過“成己”成就天道并自覺成就萬物之性，這就是君子所追求的天人相通或天人合德。君子“成己成物”，是修養(yǎng)“教化”使然。

四、人生而靜與教以成德

孔穎達(dá)在《禮記正義序》中，直接引用了《樂記》中對(duì)人性的論述：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。”(25)孔穎達(dá)：《影印南宋越刊八行本禮記》(全三冊(cè))，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第1頁。人性本靜、“德者得也”是《樂記》對(duì)人性的基本理解，是“樂生于心”的形上基礎(chǔ)?！稑酚洝窂摹皹贰迸c“政”的關(guān)系角度論證儒家“樂教”思想，而人性是“樂教”的前提，也為禮樂教化成人之德提供了可能。

(一)人生而靜

《樂記》言：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！比诵员居谔煨裕煨允谷诵跃哂小办o”的先在本然。成祖明教授認(rèn)為：“這里的‘靜’只是一種清凈澄明的客觀狀態(tài)，并非倫理的范疇?！?26)成祖明：《超越善惡：人生而靜，天之性也——〈樂記〉被遮蔽的人性論突破》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第1期，第68—76頁。靜而欲動(dòng)，“動(dòng)”是“性之欲也”，人性中包含“感于物而動(dòng)”的能力與沖動(dòng)，“動(dòng)”是人性在現(xiàn)實(shí)中的呈現(xiàn)與表達(dá)。所謂“動(dòng)”是人對(duì)外物的感受和認(rèn)知，“靜”的本性接觸外物而產(chǎn)生好惡之情，即“哀”“樂”“喜”“怒”“愛”“敬”，“六者，非性也，感于物而后動(dòng)”(《樂記》)。喜怒哀樂之情是主體感物而動(dòng)所形成的直觀感受和在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的價(jià)值覺知與傾向?！昂脨盒窝伞笔恰拔镏痢迸c“知(智)知”共同的結(jié)果。不難看出，“性”感“物”而“動(dòng)”，動(dòng)而生“情”。在與“性”相關(guān)的“物”“動(dòng)”“情”剝離之后，只有“靜”是先在的。這種“物至知知，好惡形焉”的觀點(diǎn)，在上博簡(jiǎn)《民之父母》中也有類似表達(dá)，如“物之所至，志亦至焉”(27)《民之父母》，見馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(二)》，上海：上海古籍出版社，2000年。。

“靜”的本性之所以能夠感物而動(dòng)，是因?yàn)椤皠?dòng)”是“靜”本有屬性，“性之欲”。而這種性之欲，就是“無哀樂喜怒之?！钡摹办o”包含“血?dú)庑闹薄＿@就意味著，“靜”性雖然“不動(dòng)”，但其包含的“血?dú)庑闹睕Q定了“性”“感物而動(dòng)”的“性之欲”，也是“血?dú)庑闹备杏谖锒鴦?dòng)，動(dòng)而生“情”。

“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。”《樂記》將人性的構(gòu)成劃分為自然屬性的“血?dú)狻焙偷赖吕硇缘摹靶闹?28)徐羽：《人生而靜與好惡無節(jié)——〈樂記〉人性論初探》，《思想與文化》2019年第2期，第48—60頁。?！把?dú)狻笔侨俗鳛樯w與其他自然生命共同具有的生物性，“哀樂喜怒”等“好惡”之情并非人性先定，而是“血?dú)狻迸c“心知”感于外物的動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)，是人性于后天的達(dá)成與實(shí)現(xiàn)。人因“血?dú)狻倍杏诼?，這是人禽共同的自然感受；而“音”“樂”則是人超越“血?dú)狻备惺艿摹靶闹彼爸敝??！靶闹笔菍?duì)“血?dú)狻钡某脚c提升。因此，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”。從“聲”到“音”“樂”，是人超越動(dòng)物“血?dú)狻钡淖匀桓惺艿饺说摹靶闹庇X知的過程。“知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者得也?！薄靶闹笔侨诵猿阶匀弧把?dú)狻钡南仍跅l件，基于“心知”而“知音”“知樂”，進(jìn)而“禮樂皆得”，是人實(shí)現(xiàn)德性的必然進(jìn)路，也是人之為人的依據(jù)所在?！稑酚洝芬浴爸簟薄爸獦贰薄岸Y樂皆得”實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然本性的超越，并賦予人性“德者得也”的道德屬性。而這種道德屬性的基礎(chǔ)就在于“本性靜”之中所蘊(yùn)含的“心知”。

《樂記》將德性詮釋為“德者得也”，“心知”是人性實(shí)現(xiàn)德性的前在基礎(chǔ)。“心知”并非僅僅是認(rèn)識(shí)層面的覺知，更具有道德層面的自覺?！靶闹庇X知天理并節(jié)制引導(dǎo)“血?dú)狻钡淖匀粵_動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然物性的超越，人性獲得后天德性的規(guī)定，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的道德化和秩序化?！靶闹薄暗谩庇凇岸Y樂”，也是人的德性成就過程，即以人的“心知”得于天理。反之，如果聽任“血?dú)狻北煌馕镆T而不以“心知”節(jié)制，“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也”。人欲戰(zhàn)勝天理，則“人化物也”。“人化物”使人性泯沒而混同于物，更使人倫盡喪而致天下大亂(29)人心受到感動(dòng)后會(huì)產(chǎn)生諸如喜、怒、哀、樂、愛、敬的情感狀態(tài)以及好惡人欲等。在人與物不斷交接的過程中，存在著對(duì)心中生發(fā)的好惡人欲不加節(jié)制的可能，一旦對(duì)人欲不加節(jié)制，勢(shì)必會(huì)使人在與物的關(guān)系中喪失其主體性，成為被物牽引的奴役性的存在。參考徐羽：《人生而靜與好惡無節(jié)——〈樂記〉人性論初探》，《思想與文化》2019年2期。。六情既體現(xiàn)“血?dú)狻敝赶虻摹叭擞保舶ā靶闹狈垂摹疤炖怼薄?/p>

由此可見，人性的道德實(shí)現(xiàn)因于“心知”得于“天理”，人倫秩序源自人的德性，天下“治道”基于“禮樂刑政”的教化?！稑酚洝啡诵运枷氲闹埸c(diǎn)，傾向于建立“樂教”體系?！叭诵杂^”是“樂教”政治思想的形上理論基礎(chǔ)?！跋韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！?《樂記》)很明顯，《樂記》中將禮樂直接理解為為政的手段，通過禮樂節(jié)制人的自然生理欲望，教化引導(dǎo)人的“好惡”之情，使其保持人道的正當(dāng)性。

(二)血?dú)庑闹?/h3>

就形上的人性規(guī)定而言，“人生而靜”的“靜”是人性的本然，與《中庸》言“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的“中”相似，均是人性呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)人道的潛在基礎(chǔ)(30)潘知常：《中國(guó)美學(xué)精神》，南京：江蘇人民出版社，2017年。。人道是人性的后天實(shí)現(xiàn)，具有兩種可能的發(fā)展趨向。

其一，人性本然具有發(fā)展為人道應(yīng)然的“善”與“德”的基礎(chǔ)。

《中庸》中強(qiáng)調(diào)的“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，是天人合一、萬物并育，人道與天道的和合?！稑酚洝穭t對(duì)“節(jié)”做出了更明確的界定，“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)，衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”。通過禮、樂、刑、政引導(dǎo)和約束人好惡之情的發(fā)展，從而協(xié)調(diào)和統(tǒng)一民心所向。實(shí)現(xiàn)天下之治的途徑，即是與天性相一致的“王道”?？梢姡稑酚洝贰巴醯纻洹迸c《中庸》追求的“致中和”的目標(biāo)是一致的，都指向在人性發(fā)展的應(yīng)然基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的政治理想(31)任劍濤：《人性詰問與早期儒家政治哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1998年第4期。。

其二，人性存在“人化物”“天理滅”而致天下大亂的風(fēng)險(xiǎn)與可能。

“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”(《樂記》)“人化物”是人感于物而好惡無節(jié)，完全受人欲的驅(qū)使而喪失人的本然天理之性，是人的“物化”?！爸弊鳛槿恕靶灾钡膭?dòng)，一旦為外物所左右而喪失反躬自省的內(nèi)在自覺，對(duì)物的好惡之情無節(jié)制地侵蝕浸染人的本然天性的“靜”，甚至代之以“物性”，則“人化物”，喪失了人之為人的依據(jù)，必然導(dǎo)致人倫失序，以及社會(huì)秩序的崩塌和天下大亂。此與《荀子·性惡》中荀子的假設(shè)很相似。荀子認(rèn)為，人以自然屬性作為后天現(xiàn)實(shí)行為的基礎(chǔ)，為滿足自然欲望無所節(jié)制，人與人相互爭(zhēng)奪、殘害，從而導(dǎo)致社會(huì)失序，人放縱本性而為導(dǎo)致的“偏險(xiǎn)悖亂”，人的自然屬性中包含導(dǎo)致“惡”的可能性(32)楊澤波：《孟子性善論研究》，上海：上海人民出版社，2016年。?！稑酚洝吠瑯诱J(rèn)為，失去禮樂刑政的約束與節(jié)制，任由人對(duì)物的欲望不斷滋生和由此產(chǎn)生恃于暴力的爭(zhēng)斗，“此大亂之道也”。

《樂記》中對(duì)人性兩種可能的發(fā)展趨勢(shì)做出了本源探討，“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”。人性中包含“血?dú)狻迸c“心知”兩方面因素，二者在現(xiàn)實(shí)中感物而動(dòng)，“血?dú)狻斌w現(xiàn)“人欲”，“心知”覺知“天理”，二者的矛盾與博弈，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)“好惡”之情。若“血?dú)狻眽褐啤靶闹?，則“滅天理而窮人欲”，“人化物也”；若“心知”節(jié)制“血?dú)狻保瑒t“禮樂皆得，謂之有德”。這種“二元論”的人性未受外物所感時(shí)，是“靜”；感于“外物”，則處于血?dú)鈱?duì)人欲的追逐和心知對(duì)天理的反躬的糾纏之中(33)徐羽：《人生而靜與好惡無節(jié)——〈樂記〉人性論初探》，第48—60頁。。人性中內(nèi)含的“血?dú)狻焙汀靶闹保瑢?dǎo)致人性的呈現(xiàn)有兩種可能的趨勢(shì)。但《樂記》中的人性觀并非“可善可不善”或者“人性本惡”，其人性的基本屬性指向于道德性，人性具有德性的“德者，性之端也；樂者，德之華也”(《樂記》)。德是成就人性的開端，樂是德性成就的呈現(xiàn)。“心知”是人成就德性的基礎(chǔ)，“心知”得于天理而節(jié)制“人欲”，內(nèi)成就德性，外顯于禮樂?！靶闹钡膬r(jià)值在于能夠反躬自省，覺知與“天理”相符合的“人道”。“知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者得也?！薄靶闹笔侨诵运居兄蛩兀源藶槠瘘c(diǎn)，通過對(duì)外物的體認(rèn)——“知音”“知樂”，從而得于天理，成就人的德性?！靶闹笔堑滦缘幕A(chǔ)，德性是“心知”的呈現(xiàn)，“德者，性之端也”。此觀點(diǎn)與孟子的“性善論”的“四端”相似，都指出了人性中內(nèi)含的向善“致德”的基礎(chǔ)。

(三)德者得也

“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。”“德”是人心感物而動(dòng)并得于禮樂之義?！叭诵闹畡?dòng)”是一個(gè)內(nèi)與外、心與物相感應(yīng)的過程，“音”“樂”本原于心物感應(yīng)，在此動(dòng)態(tài)過程中，外物是心動(dòng)的條件，感物而動(dòng)不是外物由外向內(nèi)的給予，而是因心之動(dòng)而由內(nèi)向外的顯發(fā)(34)張樹業(yè)：《德性、政治與禮樂教化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第327頁。，起主導(dǎo)作用的是人的內(nèi)心。因此，《樂記》最終將樂歸結(jié)為人心?！稑酚洝费裕骸胺蛎裼醒?dú)庑闹浴?，“心知”既是“性”的?nèi)在結(jié)構(gòu)，也是“心”的功能，其呈現(xiàn)的方式就是“感物而動(dòng)”而生發(fā)的“哀”“樂”“喜”“怒”“敬”“愛”等“六情”?！傲椤笔恰靶摹备形锒鴦?dòng)所發(fā)，是性的動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)方式。所以，《樂記》將“六情”也稱之為心?！皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！睆摹皹贰钡陌l(fā)生角度看，《樂記》強(qiáng)調(diào)“心”是“情”生發(fā)的主體，“樂”是“情”外鑠的表象，“哀心”外顯為“噍以殺”，“樂心”外顯為“啴以緩”，“喜心”外顯為“發(fā)以散”，“怒心”外顯為“粗以厲”，“敬心”外顯為“直以廉”，“愛心”外顯為“和以柔”。感物而動(dòng)的“心”所生發(fā)的“情”不同，其所外顯的“聲”也不相同，“聲”是“情”的呼應(yīng)?！吨杏埂芬蟆跋才贰薄鞍l(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。李景林先生認(rèn)為，《中庸》以中和論性情，《樂記》亦以中和論樂、論情——“樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情所不能免也”，可見其間的聯(lián)系(35)李景林：《讀上博簡(jiǎn)〈性情論〉的幾點(diǎn)聯(lián)想》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期，第91—95頁。。“六情”體現(xiàn)出《樂記》對(duì)人的情感的復(fù)雜性的覺知，繼而又將“情”概括為“好惡”兩端(36)潘斌：《經(jīng)學(xué)·禮學(xué)與中國(guó)社會(huì)》，南京：南京大學(xué)出版社，2020年。。好惡之情是人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)“血?dú)狻焙汀靶闹惫餐饔玫慕Y(jié)果，血?dú)庵赶蜃匀挥?人欲)，心知指向?qū)Ρ拘浴办o”的反躬(天理)。因此，好惡之情與人的本性中的“血?dú)狻薄靶闹钡牟┺挠嘘P(guān)，帶有很強(qiáng)的隨意性，人很容易受到直接的物的刺激發(fā)動(dòng)“血?dú)庵倍鵁o法自覺進(jìn)行“心知”反躬天理。“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！焙脨簾o節(jié)的結(jié)果就是“人化物”，人完全被物欲所支配，天理無法得以彰顯，人與物的區(qū)別就完全湮滅了。

用什么節(jié)制“好惡”，促使“心知”反躬“性靜”？答案當(dāng)然是禮樂?！岸Y樂之說，管乎人情。”(《樂記》)“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正。”(《樂記》)禮樂的目的，均在節(jié)制血?dú)鈱?duì)外物的欲望(人欲)，引導(dǎo)心知反躬本性之“靜”(天理)，從而回到正確的人道。因此，禮樂都體現(xiàn)為約束和克制，“樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也?！肚鍙R》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣?！薄稑酚洝分袑?duì)天理和人欲的關(guān)系，并不像宋明理學(xué)那樣將二者徹底對(duì)立起來，只是反對(duì)“滅天理而窮人欲”，因?yàn)閻旱母床辉谟谌擞旧?，而在于“窮人欲”，即在對(duì)物欲的無限追求中遺忘乃至殄滅“天理”(37)張樹業(yè)：《德性、政治與禮樂教化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第332頁。?！稑酚洝烦姓J(rèn)血?dú)馊擞嬖诘暮侠硇裕⒎且耆擞?，而是承認(rèn)人欲存在合理性，因?yàn)楦形锒鴦?dòng)是“性之欲也”，是人本有的“血?dú)狻笔谷弧５獙?duì)人欲進(jìn)行必要的約束節(jié)制以避免其放任，因此強(qiáng)調(diào)“先王之制禮樂，人為之節(jié)”。通過節(jié)制和約束，實(shí)現(xiàn)天理和人欲的平衡?！盾髯印ざY論》篇中，從禮的產(chǎn)生角度，也表達(dá)了“先王”“制禮義”的目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”。禮樂都是從不同的角度為人的“欲”與“求”厘定的界限和標(biāo)準(zhǔn)，以實(shí)現(xiàn)欲不窮物、物不屈欲。只是荀子的立足點(diǎn)是物與欲的關(guān)系，為欲之求物劃定以禮為度的限制(38)李晨陽：《荀子欲物關(guān)系新解》，《中州學(xué)刊》2021年第10期，第101—107頁。。而《禮記》更強(qiáng)調(diào)了人的道德性，“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”。以中正平和的“正樂”節(jié)制“好惡之情”，從而感化人心，使人節(jié)制欲望，自覺遵從禮儀規(guī)范，這便是“樂教”。隋思喜教授認(rèn)為，禮樂教化以調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感為實(shí)踐的根本問題，因而可以說是一種“情感的政治”(39)隋思喜：《情感的政治與道德生命的盈減之道》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2021年第4期，第37—45頁。。儒家對(duì)秩序問題的理解，是用內(nèi)心體驗(yàn)“天地秩序”并轉(zhuǎn)化為“心靈秩序”，再將“心靈秩序”外顯為行為秩序乃至社會(huì)秩序。樂的主要作用是感動(dòng)人心，存養(yǎng)人的道德情感，以此道德情感自覺約束自我行為，從而整合為社會(huì)禮樂秩序。

《禮記》諸篇中對(duì)人性的理解雖不盡相同，但在《大學(xué)》《中庸》《樂記》等篇章中均體現(xiàn)著對(duì)人性的積極期待，即認(rèn)為人性具有“致德”的特質(zhì)。在“致德”人性觀的前提下，德性養(yǎng)成被賦予人本的終極意義。在人因禮樂教化而成就德性的同時(shí)，社會(huì)的德性秩序得以構(gòu)建與維護(hù)，教化既是個(gè)體實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的修養(yǎng)之道，也是構(gòu)建社會(huì)德性倫理秩序的為政之道。基于“致德”的人性觀，先秦儒家希望因性成教、以教為政，將政治威權(quán)轉(zhuǎn)化為“德性”的教育與感化，而《禮記》“教化的政治”則是儒家“道德的政治”實(shí)現(xiàn)方式上的發(fā)展。探討《禮記》“教化的政治”背后的人性基礎(chǔ)和教化形成的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力，挖掘儒家政治哲學(xué)之深刻意蘊(yùn)，對(duì)推進(jìn)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義政治文明建設(shè)具有重要的啟示意義。