禮教論

吳天明

本文并非僅僅討論禮教，而是一并討論禮制、禮法、禮學(xué)諸問題。在中國近代思想史上，清末民國時(shí)期曾以“禮教”之名，將以“禮”為概稱的禮制、禮法、禮學(xué)、禮教污名化，這一思想觀念和語言習(xí)慣一直深深影響中國，故本文以“禮教”之名涵蓋上述概念，并命之曰“禮教論”。

在中國歷史上，與禮制、禮法、禮學(xué)、禮教等有關(guān)的典章制度、歷史人物事跡、教育活動(dòng)及相關(guān)論述，古人記錄甚多，文獻(xiàn)浩如煙海。從流傳下來的文獻(xiàn)看，大多關(guān)注國家治理，目光所及多為治國君子的角色身份定位、行為規(guī)范，很少涉及一般民眾的角色身份定位和生產(chǎn)生活行為規(guī)范，加上古代一般的民眾多不識字，不大可能記錄自己的歷史，致使禮教等概念在客觀上較少聯(lián)系一般民眾，古人甚至有“禮不下庶人”之說①《禮記》所謂“禮不下庶人”之“禮”指君子的治國富民之禮，而非平民百姓的生產(chǎn)生活之禮。。筆者決定將禮教研究的視野擴(kuò)大到一般民眾，主要考慮到以下三個(gè)因素：一是由于改朝換代和商末至清末長期實(shí)行宗法制，絕大部分貴族子孫最終平民化，君子禮教諸問題客觀上均與一般民眾早已關(guān)系密切，只談君子禮教不談平民禮教并不合適；二是隨著文化教育的逐步發(fā)展，社會(huì)上層的思想文化不斷下移，全民之禮與君子之禮早已界限模糊；三是清末民國時(shí)期以禮教之名，將古代禮制、禮法、禮學(xué)、禮教的精華和糟粕一并拋棄，雖然有利于結(jié)束帝制、建立共和、解放思想、釋放活力，但也導(dǎo)致社會(huì)行為失范。故本文一并討論君子之禮和全民之禮。

一、禮的定義和類別

（一）禮的定義

禮是什么？古今學(xué)者對此有過很多探討，但大多是形象生動(dòng)的比喻、淺顯易懂的類比，始終圍繞著禮作各種各樣的描述，實(shí)際上總是在禮的外圍轉(zhuǎn)圈圈，不能直接進(jìn)入堂奧，揭示禮的本質(zhì)屬性、理論體系和學(xué)術(shù)外延，故而叫人始終不得要領(lǐng)，恐怕都不能算是嚴(yán)密科學(xué)規(guī)范的定義。

如果按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，不拐彎抹角，直接進(jìn)入問題的核心，筆者認(rèn)為可以非常簡單地將禮定義為是社會(huì)公認(rèn)的集責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)為一體的角色身份定位和全部行為規(guī)范。所謂角色身份定位，就是對家庭、社會(huì)的角色和身份以及與之相應(yīng)的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)的清晰定位。任何一個(gè)人都有許多的角色身份，每一個(gè)角色身份都有社會(huì)公認(rèn)的與之相應(yīng)的責(zé)任、權(quán)力和義務(wù)，嚴(yán)肅認(rèn)真、不折不扣地承擔(dān)自己的責(zé)任、享受自己的權(quán)力、履行自己的義務(wù)，就是所謂的行為規(guī)范，就叫“禮”，反之則被視為“無禮”“非禮”。如果是政府或政府官員，也有與之相應(yīng)的角色身份的定位，有社會(huì)公認(rèn)的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)，要求按照社會(huì)公認(rèn)的角色身份做事，嚴(yán)肅認(rèn)真、不折不扣地承擔(dān)責(zé)任、享受權(quán)利和履行義務(wù)，方為行為規(guī)范，方為“禮”，否則就是“無禮”“非禮”。例如，《舜典》記載，堯舜禪讓時(shí)均叮囑受禪者“四海困窮，天祿永終”，受禪者即將擔(dān)任部落聯(lián)盟領(lǐng)袖，而不僅僅是各自氏族的領(lǐng)袖，更不是普通的農(nóng)民獵手手工業(yè)者，這就是他的角色身份。讓“四?！保绰?lián)盟）所有人都衣食富足，這是聯(lián)盟領(lǐng)袖不可推卸的責(zé)任義務(wù)，根據(jù)治國富民的功勞享受相應(yīng)的“天祿”，這是聯(lián)盟領(lǐng)袖理所應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利。

（二）禮的分類

正確理解禮的定義，還要解決兩個(gè)問題：一是要對禮進(jìn)行科學(xué)分類；二是根據(jù)科學(xué)分類的結(jié)果探討不同的禮的起源。

筆者在長期學(xué)習(xí)周代文獻(xiàn)的過程中發(fā)現(xiàn)，周代學(xué)者雖然沒有給禮下一個(gè)科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x，但他們的研究思路卻非常符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，值得我們認(rèn)真琢磨。其研究思路主要有二：一是將禮作為一系列治國之道的總稱，如周初周公攝政時(shí)親自著作的《周禮》，就在總結(jié)了五帝夏商先周時(shí)代歷代君主的治國經(jīng)驗(yàn)以后，將君子治國富民的一系列規(guī)范概稱為“禮”，隨后西周春秋戰(zhàn)國君子便均稱治國之道為“禮”“周禮”，如現(xiàn)今我們?nèi)匀欢炷茉數(shù)目鬃铀^“為國以禮”。《左傳》記載列國君子的治國行為，常有“禮也”“非禮也”之類的說法，判斷標(biāo)準(zhǔn)就是君子是否嚴(yán)格遵守周禮的明文規(guī)定、官場普遍認(rèn)可的角色身份定位和行為規(guī)范。這一觀念一直影響著現(xiàn)在的中國人，經(jīng)常把社會(huì)公認(rèn)的角色身份定位和行為規(guī)范稱為“周禮”“周公之禮”，完全符合則稱“有禮”，基本不符合稱“無禮”，完全不符合則稱“非常無禮”。二是戰(zhàn)國時(shí)代，孟子的“人禽之辨”，即關(guān)于抽象的人性究竟是什么的辨析，結(jié)論是人類有禮而禽獸無禮，即人類才有以禮為核心的思想文化道德規(guī)范，而動(dòng)物沒有。如果身為人類而不遵守社會(huì)公認(rèn)的角色身份定位和行為規(guī)范，即所謂“無禮”，那就是衣冠禽獸。根據(jù)戰(zhàn)國君子的這一辨析結(jié)果，那么禮就是指社會(huì)公認(rèn)的角色身份定位和行為規(guī)范①吳天明.論周禮的本質(zhì)［J］.理論月刊，2023（3）：145-153.。

周代學(xué)者分類研究的思路啟發(fā)我們，具體的禮雖然復(fù)雜，但是可以根據(jù)中國社會(huì)的階級情況，將禮進(jìn)行大體分類，然后作分類研究。借鑒周代學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)，筆者將禮分為兩類：一是規(guī)范民眾角色身份和行為方式的禮，與禽獸的行為習(xí)慣相對而言，其本質(zhì)屬性就是人性，是人之所以為人的特性，簡單地來說，就是所有行為均可利己，但不得損人；二是規(guī)范治國君子的角色身份和利人利己行為的禮，則與民眾利己不損人的行為規(guī)范相對而言，其本質(zhì)屬性就是治國富民、利人利己，它來自人性而又高于人性，來自全民之禮而又高于、嚴(yán)于全民之禮。

如果繼續(xù)沿著周代學(xué)者的這個(gè)思路，按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范去探討禮的起源，研究禮的本質(zhì)屬性、理論體系和學(xué)術(shù)外延，諒不至于走許多彎路。近百年來的學(xué)者大多受過現(xiàn)代科學(xué)的嚴(yán)格訓(xùn)練，科學(xué)定義禮本不困難，但他們研究禮的起源，大多喜歡把兩種禮放在一起籠統(tǒng)言之，但又往往講不清楚。近現(xiàn)代學(xué)者籠統(tǒng)討論禮的起源，大概有這幾種學(xué)說：以王國維、劉師培、郭沫若等學(xué)者為代表的禮源于宗教祭祀說；楊寬的禮源于原始社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣說；楊向奎的禮源于原始社會(huì)的貨物交換行為說；惠吉興總結(jié)多位學(xué)者的研究成果，提出禮有多種來源說①惠吉興.近年禮學(xué)研究綜述［J］.河北學(xué)刊，2000（2）：105-109.。前三種學(xué)說各有其合理性，但均失之偏頗，第四種學(xué)說似乎完美無缺，無懈可擊，但又模糊不清，并沒有說清楚究竟有哪些來源，這些來源之間是什么關(guān)系。

筆者認(rèn)為，我們應(yīng)學(xué)習(xí)周代學(xué)者的智慧，先對禮進(jìn)行科學(xué)分類，進(jìn)而分別研究禮的起源和本質(zhì)屬性等理論問題?？梢钥紤]將禮劃分為兩大類：一是規(guī)范民眾的角色身份和行為方式的禮，即廣義的禮；二是規(guī)范政府和治國君子的角色身份和行為方式的禮，即狹義的禮。如此分類之后，再分別探討兩種禮的起源、本質(zhì)屬性和發(fā)展路徑。

廣義的禮指對全民角色身份的清晰定位和行為方式的嚴(yán)格規(guī)范，根據(jù)世界各國的考古資料，源于五萬多年前人猿揖別之時(shí)②吳天明.神仙思想的起源和變遷［J］.海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2004（2）：181-187.，如今法律上籠統(tǒng)稱為公序良俗，其本質(zhì)屬性就是人性，與動(dòng)物本能相對而言，這與戰(zhàn)國君子“人禽之辨”的結(jié)論基本相同。

廣義的禮當(dāng)然與宗教巫術(shù)有關(guān)，故王國維、劉師培、郭沫若等學(xué)者為代表的禮起源于原始社會(huì)的宗教祭祀說有其合理性③吳天明.中國世俗化的節(jié)點(diǎn)和標(biāo)志——以春秋戰(zhàn)國之交的孔子和孔學(xué)為研究樣本［J］.東岳論叢，2023（1）：129-142，192.。世界各國的考古報(bào)告均證實(shí)，人類各種族大約都在五萬多年前，即原始母系氏族社會(huì)的早期，開始埋葬并祭祀死去的先人，祈禱先人像太陽那樣循環(huán)再生，并且保佑子孫，這是人類的靈魂觀念、長生信仰、宗教巫術(shù)產(chǎn)生的重要標(biāo)志，也是人類產(chǎn)生的重要標(biāo)志④吳天明.神仙思想的起源和變遷［J］.海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2004（2）：181-187.。

廣義的禮當(dāng)然還與原始先民的日常生產(chǎn)生活密切相關(guān)。原始先人基本沒有剩余財(cái)富，沒有積累，因此一旦上了年紀(jì)，喪失了勞動(dòng)力，其日常生活所需就必須完全依靠子孫提供。先人死后既然還有靈魂，自然仍有生活之需，于是子孫祭祀先人，祭品除了幫助先人長生不死、生命循環(huán)的玉器，佳肴旨酒才是最緊要的，其實(shí)就是繼續(xù)為先人提供生活所需。遠(yuǎn)古這類祭祀活動(dòng)，確定了祖先與子孫的關(guān)系，這些關(guān)系雖然復(fù)雜，但是只用兩句話就可以講清楚：活著的子孫繼續(xù)贍養(yǎng)死去的祖先，死去的祖先繼續(xù)保佑活著的子孫。后世所謂親親、尊尊的思想觀念和慎終追遠(yuǎn)的行為方式，就由此而產(chǎn)生。

廣義的禮還初步確定了活著的子孫之間尊卑貴賤賢愚的關(guān)系，率領(lǐng)氏族成員祭祀祖先的一定是氏族的祭司酋長，族人只是祭祀活動(dòng)的參與者。如果族人太多，祭祀活動(dòng)不便，則只有相當(dāng)層級的成員才能參與祭祀活動(dòng)，如同后世祭祀黃帝大典只能選取代表參加。在祭祀活動(dòng)結(jié)束以后，祭品最終要由活著的子孫真正享用，有權(quán)決定如何分食祭品的自然是主持祭祀的祭司酋長，而不是普通的族人代表。由此看來，近現(xiàn)代學(xué)者的禮源于宗教祭祀說、禮源于風(fēng)俗習(xí)慣說，均有一定的合理性，不過這個(gè)禮是規(guī)范全民的廣義的禮，還不是專門規(guī)范政府和治國君子的狹義的禮。

廣義的禮的底線為所有社會(huì)成員均嚴(yán)格恪守自己的身份，恪盡職守，履行義務(wù)，享受權(quán)利，可以利己，但不得損人。例如，孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利”，“君子懷德，小人懷土”是也。周代傳世文獻(xiàn)經(jīng)常將“君子”“小人”進(jìn)行對比，“小人”最大的特點(diǎn)就是只顧私利。

廣義的禮的學(xué)術(shù)外延為民眾生產(chǎn)生活的每一個(gè)方面，包括勞動(dòng)生產(chǎn)、衣食住行、婚喪嫁娶、家庭家族、親戚鄰里，總之是林林總總、方方面面的角色身份定位和行為規(guī)范。

狹義的禮指政府、治國君子的角色身份定位和行為規(guī)范，簡而言之，就是利人利己的行為規(guī)范。就中國歷史發(fā)展的實(shí)際情況而言，具體地說，狹義的禮的產(chǎn)生時(shí)代應(yīng)為考古學(xué)上距今5500～4500 年的“古國時(shí)代”⑤張?zhí)於?中國早期文明路徑與文明史觀的產(chǎn)生［M］//中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所夏商周考古研究室.三代考古（九）.北京：科學(xué)出版社，2021：147.，約當(dāng)歷史學(xué)上的五帝時(shí)代。我們甚至還可以根據(jù)國家形成的理論常識，將狹義的禮的具體起點(diǎn)，確定在考古學(xué)上的“黃帝古城時(shí)代”，即歷史學(xué)上的黃帝時(shí)代末期①黃帝時(shí)代距今7000～5000年，而“黃帝古城時(shí)代”距今約5300年。。由于周初周公親自著作《周禮》，總結(jié)了五帝夏商先周時(shí)代歷代君主的治國富民經(jīng)驗(yàn)，并將《周禮》作為周代君子治國富民的根本遵循，周代以來亦將狹義的禮簡稱為“周禮”“周公之禮”“禮”。

專門規(guī)范政府和君子行為的狹義的禮，相對廣義的全民之禮，有所繼承，有所發(fā)展，有所提高。例如，在民眾祭祀禮俗的基礎(chǔ)上，君王諸侯們祭祀祖先設(shè)計(jì)了一系列等級森嚴(yán)的宗廟祭祀制度，包括天子祭天制度以及天子立七廟、諸侯立五廟、大夫立三廟、士立一廟、庶人無廟的昭穆制度。又如，商末至清末實(shí)行宗法制，規(guī)定嫡妻只有一位，其余都是庶妾；嫡妻之子才是嫡子，庶妾之子均為庶子；眾多兒子只能有一位被立為宗子儲君，將來君父去世，宗子才能做喪主，喪期屆滿，宗子即嗣位為君，其余兒子都是余子，全部自動(dòng)下降一檔為新君之臣。因此，楊寬的“禮”源于原始社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣說不無道理。不過，楊寬所謂的“禮”僅僅特指君子治國富民的狹義的禮，即所謂君子之禮，并不包括廣義的全民之禮，只是因?yàn)槠鋵煞N禮放在一起籠統(tǒng)言之，將全民之禮僅僅視作風(fēng)俗習(xí)慣，不能科學(xué)定義全民之禮，所以反而說不清楚。

狹義的禮的本質(zhì)屬性為利人利己，利人即利國利民，造福蒼生，讓國家安寧而強(qiáng)大，人民富裕而幸福，子孫和平而安寧，利己即五帝三代根據(jù)君子治國富民的功勞大小，春秋至今根據(jù)君子政治地位的高低②五帝三代君子論功行賞，周公稱為“功以食民”（《左傳·文公十八年》）。但據(jù)《論語》成書以來的許多文獻(xiàn)，春秋至今君子則按位取酬，孔子稱為“君君，臣臣，父父，子子”。，按照公認(rèn)的獲利方式和標(biāo)準(zhǔn)，讓君子適當(dāng)獲取衣食之需。狹義的禮的理論體系，周公稱之為“禮”，孔子分別稱之為“仁”和“禮”，“仁”要求君子公道治國，“禮”要求君子公正分配。狹義的禮的學(xué)術(shù)外延，根據(jù)國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平經(jīng)常調(diào)整。

狹義的禮的主要特點(diǎn)是，基于全民之禮而又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于、嚴(yán)于全民之禮，至今仍然如此。例如，全民之禮不要求民眾利國利民，而君子之禮則將利國利民視作基本要求。君子除了要遵循全民之禮，做一個(gè)正常的社會(huì)成員，還必須嚴(yán)格遵循君子之禮。如果君子僅僅嚴(yán)格遵守全民之禮，而無治國富民的堅(jiān)定志向和終身行為，孔子就認(rèn)為這樣的君子只有“小德”并無“大德”，本質(zhì)上只是利己不損人的“小人”，并不是真正的利人利己的“君子”③吳天明.“大德”“小德”辨［J］.學(xué)術(shù)界，2022（5）：113-121.。

與禮密切相關(guān)的基本概念很多，如禮俗、禮制、禮治、禮儀、禮節(jié)、禮樂等。在上文定義了禮之后，這些概念也需要一一定義，不過已經(jīng)比較簡單了。“禮俗”亦稱民俗，約定俗成，發(fā)展為禮即道德規(guī)范、行為規(guī)范，故稱禮俗。禮俗約束規(guī)范世人，中國古代主要依靠“熟人社會(huì)”管理社會(huì)成員，絕大多數(shù)人的活動(dòng)范圍很小，社會(huì)成員之間往往沾親帶故，彼此之間大多非常熟悉，如果誰違反了禮俗，他在“熟人社會(huì)”就抬不起頭，甚至難以生存。隨著現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)加速轉(zhuǎn)型，人口流動(dòng)性加劇，傳統(tǒng)的“熟人社會(huì)”幾乎不復(fù)存在，禮俗的約束力大大降低，從“熟人社會(huì)”到“陌生人社會(huì)”的轉(zhuǎn)變，很多問題便由此產(chǎn)生?！岸Y制”是指在公序良俗的基礎(chǔ)上形成的一套規(guī)范化的典章制度，治理君子，亦治理民眾，有相當(dāng)強(qiáng)的約束性?！岸Y治”是按照典章制度治理國家，核心是德治，包括禮治、政治、法治，也具有一定的強(qiáng)制性④相關(guān)典章制度類似如今的行政法規(guī)，具有僅次于刑法的強(qiáng)制性，政治類似如今的行政治理。?！胺ā?，《左傳·昭公六年》《漢書·刑法志》均稱夏有《禹刑》，商有《湯刑》，周有《九刑》，均特指刑法，三代均成文刑法鑄在青銅鼎上，春秋列國的刑法則鑄在鐵鼎上，故“法制”原本具體指刑法制度，后隨著法律越來越多，其含義亦逐步擴(kuò)大，主要依靠法律治理國家則謂之“法治”。刑法始于三代，說明隨著社會(huì)剩余財(cái)富的增加，禮制的約束力有限，無刑法不足以震懾犯罪、治理國家、安頓蒼生。中國是一個(gè)長期以德治為主的國家，因?yàn)槊褡迦诤虾茉绾苌?，天下自古是一家，德治效果不錯(cuò)，成本又低，以德治為主，兼用其他方法治理國家，孔子稱為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”①楊伯峻.論語譯注［M］.3版.中華書局，2009：11.?？鬃影凑占s束性由弱到強(qiáng)，把治理國家的主要辦法依次排位為德治、禮治、政治、法治。法學(xué)家們經(jīng)常把戰(zhàn)國法家作為法學(xué)的鼻祖，其實(shí)未必妥當(dāng)。“儀”只是禮的表現(xiàn)形式，如《左傳·昭公五年》記載魯昭公訪問晉國，昭公進(jìn)退揖讓無不中規(guī)中矩，無過亦無不及，晉侯感嘆，以為魯侯知禮。晉國大臣女叔齊不以為然，說，魯侯所知者，儀也，非禮也?？傊灰覀兡軌蚩茖W(xué)地給禮分類，科學(xué)地定義禮，與禮相關(guān)的許多概念也就都不難定義，禮學(xué)相關(guān)的基本理論也就不難理解了。

二、禮學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)

禮既可分為全民之禮和君子之禮兩大類，禮學(xué)自然也可分為兩大類，盡管兩種禮學(xué)之間有復(fù)雜聯(lián)系，但畢竟各自相對獨(dú)立。據(jù)此，筆者給禮學(xué)下一個(gè)定義：禮學(xué)是研究民眾行為規(guī)范和君子行為規(guī)范的學(xué)問。研究民眾的角色身份定位和行為規(guī)范者，如今稱為民俗學(xué)、倫理學(xué)；研究政府、治國君子角色身份定位和治國富民行為規(guī)范者，古今均稱為國學(xué)（即治國之學(xué)）。

廣義的禮學(xué)主要做三件事情：一是按照社會(huì)約定俗成的習(xí)慣，準(zhǔn)確界定所有社會(huì)成員的身份、地位、責(zé)任、義務(wù)、權(quán)力、利益，包括界定家庭、家族、氏族之間的復(fù)雜關(guān)系；二是要求所有社會(huì)成員不得僭越禮俗禮制，要恪守本分，合理享受權(quán)力和利益，嚴(yán)格履行責(zé)任義務(wù)，可以利己，不能損人；三是生產(chǎn)民俗、生活民俗均代代相傳，隨經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步而緩慢變革。至于具體的儀式和禮節(jié)，則涉及神人、天人、家庭、家族、氏族、親戚等方面，受地域、氣候、物產(chǎn)、移民等因素的影響非常明顯，故中國民間向來有“五里不同風(fēng)，十里不同俗”之類的說法。按照中國近現(xiàn)代的學(xué)科分類，廣義的禮學(xué)其實(shí)就是民俗學(xué)、倫理學(xué)。古代沒有把民俗問題當(dāng)個(gè)學(xué)問，因此一般不會(huì)有人去專門研究民俗，而且即使開展研究，也大多只是描述各種民俗現(xiàn)象，很難稱其為復(fù)雜的學(xué)問，缺乏學(xué)術(shù)意義。

狹義的禮學(xué)即政府、君子的治國富民之學(xué)，應(yīng)與剩余財(cái)富、私有制度和國家同步產(chǎn)生。由于中國學(xué)術(shù)以窮盡治國富民之道、造福蕓蕓蒼生、庇蔭子孫后代為基本特色，因此古代國學(xué)的政治地位、學(xué)術(shù)地位無比崇高，五帝夏商周春秋時(shí)代的“王官之學(xué)”、春秋戰(zhàn)國的諸子百家、漢代至清代的經(jīng)學(xué)、近現(xiàn)代的政教文史哲法等學(xué)科，無不是治國之學(xué)，古今研究者甚多。

中國近現(xiàn)代學(xué)者大多認(rèn)為，狹義的禮學(xué)起源于春秋末期，春秋末期天下“禮崩樂壞”，學(xué)者官員討論治國禮學(xué)的問題特別多，傳世史料相當(dāng)豐富。但是這一學(xué)說經(jīng)不起推敲。筆者認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國時(shí)代只是中國禮學(xué)發(fā)展的高峰期，由于那時(shí)鐵器開始廣泛使用，社會(huì)剩余財(cái)富暴增，為了盡可能獲取最大的利益，君子破壞治國富民傳統(tǒng)古禮的現(xiàn)象十分普遍而嚴(yán)重。隨著鐵器的推廣，文獻(xiàn)記錄條件得以大大改善，故傳世文獻(xiàn)較多，為后世學(xué)者研究狹義的禮學(xué)提供了豐富的文獻(xiàn)資料，如此而已，但春秋末期并不是狹義的禮學(xué)的真正源頭。

狹義的禮和禮學(xué)均源于考古學(xué)上的黃帝時(shí)代末期。《舜典》記載堯舜禪讓時(shí)，均要求受禪者必須致力于治國富民，否則“四海困窮，天祿永終”，這就是五帝時(shí)代禮學(xué)成熟的標(biāo)志；夏有《禹刑》，商有《湯刑》，周有《九刑》，春秋列國均各有刑法，這就是國家治理實(shí)行禮制禮法并舉，禮制禮法之學(xué)成熟的標(biāo)志；周初周公《周禮》將禮制禮法并稱為“禮”，周禮規(guī)定貴族被依法處死要陳尸于朝，以警醒貴族，平民被依法處死則陳尸于市，以警醒平民百姓，這也是周代禮制禮法并用的可靠標(biāo)志。

至春秋時(shí)代，隨著鐵器開始使用到逐步普及，那些原本并不適合刀耕火種的大量貧瘠的土地被開墾出來，手工業(yè)水平亦大大提高，諸侯國均創(chuàng)造了大量的社會(huì)財(cái)富，貴族將封地視作自己世代相傳的私有財(cái)產(chǎn)，并且窮盡一切手段攻城略地，以盡可能多地占有土地和人民，這便是春秋時(shí)代中后期的所謂“禮崩樂壞”。在此天下生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，哲人們圍繞堯舜夏商周春秋六代①春秋戰(zhàn)國君子言必稱堯舜夏商周春秋六代，而認(rèn)為五帝時(shí)代早中期的思想文化現(xiàn)象“不雅馴”，但事實(shí)上，五帝時(shí)代早中期的思想文化均有大量遺存。見《周禮·大司樂》《大戴禮記·五帝德》《史記·五帝本紀(jì)》。禮制禮法的諸多問題，相當(dāng)集中地表達(dá)了許多意見，這些意見又因?yàn)楫?dāng)時(shí)記錄條件的改善而大多傳至后世，后世學(xué)者研究禮學(xué)，多以春秋戰(zhàn)國文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，所以近現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為中國禮學(xué)（狹義的）產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時(shí)代。筆者認(rèn)為，這種看法是把河流當(dāng)成了源頭，這種見解經(jīng)不起推敲。

春秋戰(zhàn)國以來，學(xué)者對狹義禮學(xué)的研究，傳世文獻(xiàn)很多，學(xué)術(shù)成果較豐富，現(xiàn)擇要介紹一二，以便考察狹義的禮學(xué)的流變。

孔子是“王官之學(xué)”最偉大的繼承者和再創(chuàng)造者②劉師培、章太炎、胡適、李澤厚等均認(rèn)為，中國思想文化的理論源頭為“王官之學(xué)”，基本可從。需要補(bǔ)充說明的是，“王官之學(xué)”的源頭在黃帝時(shí)代末期，距今約5300 年，“王官之學(xué)”就是治國之學(xué)，其成熟的標(biāo)志就是春秋時(shí)代周王朝王官記錄、刪訂的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。見吳天明.“孔子成六經(jīng)說”考辯［J］.學(xué)術(shù)界，2022（10）：129-140?？讓W(xué)定型以戰(zhàn)國初期《論語》成書為標(biāo)志，故本文文字表述兼及戰(zhàn)國，見吳天明.《論語》孔學(xué)關(guān)系考論［J］.中州學(xué)刊，2021（5）：107-114.。孔子認(rèn)為天下大亂，根源在于宗教秩序、政治秩序的毀壞，因此必須恢復(fù)以德治為基礎(chǔ)、以禮治為主體、以法治為輔佐的治理體系。孟子則更加具體地將恢復(fù)夏商周井田制作為恢復(fù)天下秩序的抓手和要點(diǎn)，使孔子的克己復(fù)禮說從理論上變得更加容易操作。荀子一派學(xué)者則認(rèn)為禮有政治價(jià)值、人生價(jià)值和形上價(jià)值，禮主要是指天下的政治制度，兼具道德規(guī)范和宇宙之道的雙重意蘊(yùn)，禮樂同源且功能相同。荀子一派學(xué)者還認(rèn)為，禮中有法，政治上要禮法并重，理論上則禮尊法卑。先秦諸子中，墨家的創(chuàng)造者墨子是唯一的一位平民思想家，故墨家禮學(xué)思想亦多有平民百姓的色彩。墨家肯定禮的等級性而反對其宗法性，主張通過“尚賢”來重新劃分人的等級。墨家肯定祭祀之禮的價(jià)值，認(rèn)為祭祀之禮有其社會(huì)功能和道德意義，但反對厚葬久喪，主張薄葬短喪，以免影響子孫的生計(jì)。墨家反對貴族生活奢靡，主張“節(jié)用”，并且制訂了包括飲食、衣服、婚嫁、宮廷在內(nèi)的一系列禮儀制度。法家之法脫胎于五帝之禮和夏商周春秋之禮法，故商鞅、韓非等所言的法、法治都或多或少具有禮、禮治的印記。商鞅為變法而觀禮，認(rèn)為禮是人類發(fā)展到特定時(shí)期、特定階段的產(chǎn)物，禮本質(zhì)上是由人創(chuàng)造的政治制度，并不神圣神秘，禮只是人類社會(huì)進(jìn)程中一種具體的治世之道，不具有永恒價(jià)值。商鞅之法亦含有等級性因素，而且將“名分”思想納入法治之中，肯定“名分”的政治作用，這與古禮并無本質(zhì)的不同。韓非充分肯定禮儀的政治價(jià)值在于確定君臣之間的尊卑等級關(guān)系，證明君主具有至高無上的威嚴(yán)，并將這種價(jià)值絕對化，從而有悖其法治立場。他還充分肯定禮儀在日常生活中的價(jià)值在于表達(dá)感情。道家實(shí)際產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期，道家批評禮和禮治，揭露禮的社會(huì)危害性，論證道治優(yōu)越于禮治，同時(shí)，又試圖將禮道家化，并試圖通過禮的道家化而最后消解古禮。但道家之道又有禮的明顯痕跡，而且對古代某些禮儀制度又有所肯定。老子以道觀禮，批評三代之禮和三代禮治，揭露禮和禮治的社會(huì)危害性以及理論上的錯(cuò)誤，證明道優(yōu)越于禮的神學(xué)依據(jù)，論證以道治理天下的合理性和必然性。老子強(qiáng)烈反對禮的宗法等級性，但將道治的實(shí)現(xiàn)又寄托在天子、諸侯身上。莊子禮學(xué)對三代之禮多有政治批判，但對三代之禮的政治價(jià)值又有所認(rèn)同。

漢代今文經(jīng)學(xué)最推崇孔子，古文經(jīng)學(xué)則既推崇孔子更推崇周公，認(rèn)為孔子只是周公的繼承者而已。鄭玄注釋經(jīng)典，將兩派優(yōu)點(diǎn)融為一體。魏晉南北朝君子喜歡談?wù)摗兑捉?jīng)》《老子》《莊子》“三玄”，后來佛教流行，又談佛理，這個(gè)時(shí)期君子不重視儒學(xué)。《禮記》中的《喪服禮》格外受到當(dāng)時(shí)君子的重視，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期國家采用九品中正之法選拔官員，首先要看門第出身，而分別嫡庶的重要體現(xiàn)就是喪服制度，所以人們也就愛討論這門學(xué)問。

唐代繼續(xù)推行隋朝創(chuàng)立的科舉制度，朝廷還派人整理“五經(jīng)”，作為學(xué)子學(xué)習(xí)考試、官員行政的規(guī)范。因?yàn)闈h代至今一直誤認(rèn)為《樂經(jīng)》已經(jīng)失傳，“六經(jīng)”就成了“五經(jīng)”。整理“五經(jīng)”是大學(xué)問家孔穎達(dá)，其領(lǐng)銜編撰的《五經(jīng)正義》，將前代的研究成績作了一次總結(jié)，同時(shí)也向世人提供了經(jīng)傳解釋的官方定本。本來“五經(jīng)”是自漢代流傳下來的說法，唐人覺得經(jīng)傳并行，不可分離，有些“傳”的地位其實(shí)并不比“經(jīng)”的地位低，于是《公羊傳》《榖梁傳》《周禮》《儀禮》也全都升格為“九經(jīng)”之一。晚唐增列《論語》《爾雅》《孝經(jīng)》變?yōu)椤笆?jīng)”，南宋增列《孟子》最終成為“十三經(jīng)”。

漢唐學(xué)者治禮學(xué)主要是對先秦禮學(xué)經(jīng)典的章句注疏，宋代學(xué)者則更喜歡議論，于是形成所謂“理學(xué)”“新儒學(xué)”。宋人追求“內(nèi)圣外王”的人格，理學(xué)家從《禮記》中抽出《大學(xué)》《中庸》加以闡釋，前者指出修身的路徑，后者辨明修身的境界，然后再與《論語》《孟子》合編為“四書”。元明清三代的士子們便長期研讀“四書”。明代王陽明的影響很大，他繼承了南宋陸九淵一派，在宋儒的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形成了獨(dú)特的理論，即所謂“心學(xué)”。明朝滅亡后，清初學(xué)者反思明朝滅亡的原因，覺得“心學(xué)”形成空談風(fēng)氣，罪責(zé)難逃。故清初顧炎武主張“以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮”，自顧炎武、黃宗羲后，恢復(fù)漢代質(zhì)樸治學(xué)的風(fēng)氣漸漸濃了起來，于是形成“樸學(xué)”(亦稱漢學(xué))。到清朝乾嘉時(shí)代，樸學(xué)成為最有影響力的學(xué)術(shù)思潮。近現(xiàn)代因?yàn)槎Y制、禮法、禮學(xué)、禮教均被污名化，禮學(xué)時(shí)運(yùn)不濟(jì)，研究者甚少。一直到“文化大革命”結(jié)束，顧頡剛等學(xué)者才開始恢復(fù)禮學(xué)研究工作，主要研究禮的起源、周禮、禮與仁、禮與樂、禮與法、三禮等問題①惠吉興.近年禮學(xué)研究綜述［J］.河北學(xué)刊，2000（2）：105-109.。

回顧梳理過往幾千年的禮學(xué)研究，堯舜周公孔子主要是創(chuàng)造禮學(xué)，戰(zhàn)國漢初諸子主要是創(chuàng)新禮學(xué)，因此形成了許多禮學(xué)經(jīng)典。漢代至清末的禮學(xué)研究主要闡釋禮學(xué)經(jīng)典，其中宋明學(xué)者發(fā)表的許多空疏議論，歷史證明并不高明，反而貽誤國家不淺，故清代恢復(fù)漢學(xué)傳統(tǒng)。最近幾十年則主要按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，研究禮學(xué)的若干基礎(chǔ)理論問題，不過諸如禮的起源和定義、禮學(xué)的本質(zhì)屬性和理論體系、禮學(xué)的學(xué)術(shù)外延等基本問題，或者根本沒有開始研究，或者有所研究但尚未形成共識，這就是過去幾千年禮學(xué)研究的基本情況?？梢姡凑宅F(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范對禮學(xué)開展研究，是一項(xiàng)艱巨而繁重的任務(wù)。

三、禮教概況

禮教是禮儀、禮制、禮法、禮學(xué)教育的簡稱，旨在規(guī)范個(gè)人的行為和政府的施政行為，教育規(guī)范對象包括民眾和君子、政府，因此禮教亦有廣義和狹義之分。廣義禮教的“禮”泛指民眾生產(chǎn)生活的一切行為規(guī)范，故廣義的禮教即全民之教，為民俗學(xué)、倫理學(xué)教育，教育者和教育對象為全體社會(huì)成員，教育場所是社會(huì)成員生活的地方②如今由于教育普及，近現(xiàn)代教育場所包括國民教育序列的學(xué)校。，教育工作由個(gè)人、家庭、家族、氏族即全社會(huì)負(fù)責(zé)③古代農(nóng)耕狩獵全靠父子兄弟傳授，除了手工業(yè)作坊兼學(xué)校只傳授手工技藝不傳授文化知識，古代沒有平民教育，學(xué)校只是培養(yǎng)官員的學(xué)堂，故古代學(xué)校不是平民教育的主體。，主要教育方式是耳聞目染，教育目的是讓教育對象形成集責(zé)任權(quán)利義務(wù)于一身的清晰的角色身份定位和嚴(yán)格的行為規(guī)范，對嚴(yán)重違反禮制禮法禮教者，一般由家庭、家族、氏族處理，處理方式各種各樣④古代觸犯刑法被告官，仍然由政府依法處置，古代政府兼管司法。例如周禮規(guī)定，平民犯法被處死，要在集市示眾，以儆效尤。官員被處死，則在朝堂門口示眾。。如今國家依法治國，只能有家規(guī)而不準(zhǔn)有家法，任何個(gè)人和組織的家規(guī)、行規(guī)、幫規(guī)均不可代替國法，輕微違反公序良俗者一般批評教育即可，觸犯法律者則由司法部門依法處置。

本文所謂禮教的“禮”是指狹義的禮，是君子治國之道的總稱，周初周公將治國之道概稱為“禮”①詳見《左傳·文公十八年》。，孔子講“為國以禮”，都是這種用法。故本文所謂的“禮教”，簡單地說就是治理富民、利人利己規(guī)范的教育，即國學(xué)教育。君子禮教的教育者是各級政府②春秋末期至清末，亦有民辦公助國學(xué)，如孔子設(shè)帳得到魯國孟孫氏的政治經(jīng)濟(jì)支持。民辦國學(xué)亦教育君子治國富民。，教育對象主要是候任官員，也教育現(xiàn)任官員，禮遇教育卸任官員，治國富民、利人利己的教育目的始終一致，但是具體的教育內(nèi)容因?yàn)闀r(shí)代不同而多有差異。

筆者根據(jù)中國最近百年的考古學(xué)成果，結(jié)合《虞書》等傳世文獻(xiàn)，參考馬克思主義國家起源理論，如果從理論上推論，對君子治國之道的禮教工作應(yīng)該始于距今約5300 年的黃帝時(shí)代末期。黃帝時(shí)代的禮教工作究竟如何，傳世文獻(xiàn)雖然缺乏非常明確的記載，但是黃帝時(shí)代教育“胄子”（即各級祭司酋長之子）的音樂作品（如《大卷》《云門》）一直傳至春秋戰(zhàn)國時(shí)代，其曲調(diào)和歌詞，周代君子無不十分熟悉，傳世文獻(xiàn)《舜典》《大司樂》《左傳》均有非常明確的記載，那么《大卷》《云門》至少是黃帝時(shí)代末期的樂教詩教禮教書教：樂曲有曲子，需要演奏舞蹈，就是樂教；樂曲配有歌詞，歌詞就是有韻律的詩歌，就是詩教；歌詞記錄黃帝祭祀鬼神、造福蒼生諸事，就是書教③書本指講述故事，后指用簡牘記錄故事，故稱歷史教育為書教。周末春秋初將口耳相傳的“書”記錄為《虞書》《夏書》《商書》《周書》，概稱《書》，如今說書藝人仍然在“說書”，均保存了這一古義。和禮教。在戰(zhàn)國時(shí)代以前，社會(huì)主流意識形態(tài)人神混雜，國家治理無不實(shí)行政教合一④吳天明.中國世俗化的節(jié)點(diǎn)和標(biāo)志——以春秋戰(zhàn)國之交的孔子和孔學(xué)為研究樣本［J］.東岳論叢，2023（1）：129-142，192.，詩書禮樂之教多有神學(xué)色彩，西周到春秋早中期都一直被簡稱為“禮教”?！端吹洹酚涊d舜帝嗣位，隨即任命夔為樂官，負(fù)責(zé)教育“胄子”，可見舜帝時(shí)代的樂教也是詩書禮樂之教，亦可簡稱“禮教”。

西周末期春秋初期，人工冶煉制造的鐵器開始出現(xiàn)，方策的制作變得方便，過去長期以口耳相傳為主的詩書禮樂之教，開始文本化，并逐步細(xì)化為詩教、書教、禮教、樂教。春秋末期增加易教、春秋教，由此“六教”（即六藝之教）最終形成。不過按照古人的語言習(xí)慣，“四教”“六教”均可簡稱禮教，這大概是因?yàn)椤对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》的核心都是確定君子的血緣地位、宗教地位、政治地位，確定與此相應(yīng)的責(zé)任、權(quán)力和義務(wù)，這就是周初周公《周禮》將君子所有治國富民的規(guī)范籠統(tǒng)稱為“禮”⑤詳見《左傳·文公十八年》。以及孔子也稱“為國以禮”的原因。

戰(zhàn)國時(shí)代諸侯國官方的禮教情況如何，文獻(xiàn)闕如，難以推測。民間國學(xué)教育（即禮教）應(yīng)在進(jìn)行，不過戰(zhàn)國諸子對五帝時(shí)代以來的禮制禮法禮教均各有獨(dú)特見解，其結(jié)果就是如今傳世的戰(zhàn)國諸子的子書。漢唐禮教主要是詮釋經(jīng)典，宋明禮教則主要是就先秦禮教經(jīng)典發(fā)表宏大而抽象的議論，但在實(shí)踐中則主要是束縛君子的言行，清代禮教在學(xué)術(shù)上雖然恢復(fù)了漢唐樸實(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，但在政治實(shí)踐中卻進(jìn)一步加強(qiáng)了對君子的束縛，所謂物極必反，以致清末興起反對禮教的思潮。

禮制、禮法、禮學(xué)與禮教的發(fā)展演變受多重因素的影響。一是受強(qiáng)者文化影響。周禮雖然對五帝夏商先周時(shí)代古禮多有繼承，但亦有巨大變革，主要變革方向是通過統(tǒng)一天下的思想文化，達(dá)到政治統(tǒng)一天下的目的。例如，周朝樂官選詩只選周朝華夏列國的詩歌，五帝夏商古詩一律不選⑥五帝夏商古詩詳見《周禮·大司樂》。，周朝少數(shù)民族部落的詩歌也不選，那么周朝的詩書禮樂之教自然就被打上了周家王朝的深深烙印。周朝卜官完全排斥先周時(shí)代其他古老氏族國家的易經(jīng)（如《連山易》之類），只推行《周易》，那么周代的易教自然也會(huì)打上周家王朝的烙印?！洞呵铩贰蹲髠鳌肪涊d，當(dāng)時(shí)華夏聯(lián)盟的成員如向齊桓公、晉文公之類霸主納貢，便稱“禮也”，反之則稱“非禮也”。但是按照周禮，諸侯只能向天子納貢，不能向諸侯納貢；禮樂征伐只能出自天子，不能出自諸侯，即所謂“禮樂征伐自天子出”。春秋時(shí)代周天子喪失了對天下的實(shí)際掌控權(quán)，春秋霸主實(shí)際處在天子之位，久而久之，就連最守周禮的魯國史官，也在不知不覺中接受了霸主掌控天下的客觀事實(shí)，這就是春秋君子之禮實(shí)際上大別于周公之禮的主要原因。二是受經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展水平的影響。例如，《左傳》記載鄭國干旱，于是鄭人在桑林①遠(yuǎn)古傳聞殷商遠(yuǎn)代祖先安葬于桑林，故商湯祭祀桑林求雨，遂為傳統(tǒng)。鄭衛(wèi)宋國均為商人故地，故均有祭祀桑林求雨的宗教政治禮俗。祭祀求雨，可是鬼神不靈，仍然久不下雨，于是鄭人氣憤，砍掉桑樹林。三是受時(shí)代發(fā)展影響。據(jù)《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》《四庫全書》之經(jīng)部（六藝部）記載，漢代至清代，歷代國學(xué)均循春秋末期成例，堅(jiān)持六藝之教，包括禮教。但漢代至今卻誤認(rèn)為《樂經(jīng)》失傳②實(shí)際上保存在《周禮》中，即《大司樂》。見吳天明.樂教論［J］.中州學(xué)刊，2023（5）：126-138，2.，說明樂教出了問題；五帝夏商古詩題目保存在《大司樂》中，歌詞曲譜均失傳，漢代以后歷代均重視本朝詩歌教育，說明詩教有問題；秦始皇焚書坑儒，導(dǎo)致《尚書》出現(xiàn)今古文之爭，說明書教出了問題；禮教“君君，臣臣，父父，子子”的精髓代代相傳，但周代實(shí)行分封制，漢至清代實(shí)行郡縣兼分封制，沒有照搬周禮；易教多有神怪色彩，而早在戰(zhàn)國時(shí)代即已世俗化③吳天明.中國世俗化的節(jié)點(diǎn)和標(biāo)志——以春秋戰(zhàn)國之交的孔子和孔學(xué)為研究樣本［J］.東岳論叢，2023（1）：129-142，192.，漢代至清代估計(jì)易教也基本落空；傳世《春秋》只是晚周魯史，后人難以認(rèn)為其歷史地位有多么崇高，春秋教是否落實(shí)亦難以確認(rèn)。漢代至清代，歷代官方均正式確認(rèn)了包括禮教在內(nèi)的六藝之教，但是具體落實(shí)起來，至少都打了折扣。

四、禮的相互影響

禮，是相互影響的。那么，全民之禮與君子之禮之間是否有跨階級階層的相互影響呢，答案是肯定的。但是，中國近現(xiàn)代學(xué)者卻往往認(rèn)為，就階級階層而言，禮的影響是單向的，就是全民之禮經(jīng)過君子提煉、提高成為君子之禮，全民之禮對君子之禮有影響，沒有注意到君子之禮也會(huì)反過來極大地影響全民之禮，從而提高民眾的整體道德水平。楊寬在《古史新探》中提出，原始時(shí)代，人們有一系列的傳統(tǒng)習(xí)慣，作為全體氏族成員在生產(chǎn)、生活的各種領(lǐng)域內(nèi)遵守的規(guī)范。等到階級和國家產(chǎn)生后，貴族們利用其中某些習(xí)慣加以改造和發(fā)展，逐漸形成各種禮儀，作為穩(wěn)定階級秩序和加強(qiáng)統(tǒng)治的一種制度和手段。楊向奎認(rèn)為，不僅氏族社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)和交換行為，有些也變成了后來的禮。楊寬、楊向奎認(rèn)為君子治國之禮來自平民百姓的生產(chǎn)生活之禮，即本文所謂的全民之禮，該論斷毫無疑問是完全正確的④楊寬、楊向奎的觀點(diǎn)均為惠吉興提煉總結(jié)，見惠吉興.近年禮學(xué)研究綜述［J］.河北學(xué)刊，2000（2）：105-109.。規(guī)范全民角色身份和行為的禮要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于規(guī)范君子角色身份和治國富民行為的禮，后者對前者有所繼承，有所發(fā)展，有所提高，這是符合歷史發(fā)展邏輯和理論發(fā)展邏輯的。筆者認(rèn)為，全民之禮固然是君子之禮的源泉，并對君子治國之禮產(chǎn)生重大而深遠(yuǎn)的影響，但是君子治國之禮反過來對民眾日常生產(chǎn)生活的禮（即廣義的禮、全民的禮）產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響，主要有以下兩個(gè)方面的原因。

一方面，由于商末周初至清末長期實(shí)行宗法制度，造成社會(huì)上層思想文化的不斷下移，使這種交互影響得以反復(fù)發(fā)生。春秋時(shí)代中末期，隨著鐵器的逐步普及，土地產(chǎn)出暴增，于是普遍出現(xiàn)土地兼并、中小貴族和農(nóng)民的土地被大貴族巧取豪奪的現(xiàn)象，士的政治地位和經(jīng)濟(jì)地位大幅度下降，與平民百姓相差無幾。有一部分士經(jīng)過苦讀，最終重新成為具有世祿的貴族，但絕大部分士就只能進(jìn)一步下降為平民百姓。這就是說，宗法制實(shí)行幾千年，出現(xiàn)了兩個(gè)主要結(jié)果：一是國家政治基本穩(wěn)定，二是貴族不斷被有序平民化。貴族大多成為平民百姓，自然會(huì)把貴族的思想文化帶到民間，這必然會(huì)大大提高民間的思想文化水平和道德倫理水平。例如，周代打仗，軍隊(duì)主力從來就是“國人”，“國”即首都，其他城市稱“都”，“國人”即首都城內(nèi)的市民和郊區(qū)的農(nóng)民，他們大多是天王諸侯的遠(yuǎn)房本家和親戚。在正常情況下，天王的王室成員、諸侯的近親都不會(huì)上戰(zhàn)場，只有可能亡國時(shí)，這些人才會(huì)上戰(zhàn)場。這就是說，周代保家衛(wèi)國的其實(shí)都是天王諸侯的遠(yuǎn)房本家和親戚，一般農(nóng)民、手工業(yè)者、商人不會(huì)參與作戰(zhàn)。但是，由于貴族的不斷平民化，貴族思想文化的不斷下移，加上國家與平民之間的復(fù)雜利益關(guān)系越來越緊密，后世上戰(zhàn)場的就不僅有天王諸侯的遠(yuǎn)房本家和親戚，還有許多平民百姓。

另一方面，由于文化教育事業(yè)的不斷發(fā)展，造成社會(huì)上層思想文化的不斷下移，使這種交互影響得以不斷發(fā)生。大量貴族很快就平民化，自然心有不甘，需要發(fā)奮讀書，然后再當(dāng)官治國，幾千年“耕讀傳家”的傳統(tǒng)即由此而產(chǎn)生。筆者讀《詩經(jīng)》，認(rèn)為《國風(fēng)》中的絕大多數(shù)作者是士，他們大多生活在農(nóng)村，有勞動(dòng)習(xí)慣，與農(nóng)民生活在一起，士的文化水平很高，自然會(huì)帶動(dòng)農(nóng)民提高文化水平。古代還有官員退休回鄉(xiāng)做鄉(xiāng)紳的制度，也非常有利于提高全民的文化水平和道德水平。退休官員俸祿豐厚，告老還鄉(xiāng)以后除了養(yǎng)老，主要幫助家鄉(xiāng)發(fā)展文化教育事業(yè)，提高家鄉(xiāng)的文化水平和道德水平。近現(xiàn)代國家舉辦新式學(xué)校，文化教育事業(yè)發(fā)展很快，幾乎所有的孩子可接受中等教育，相當(dāng)一部分孩子還可接受高等教育，這對提高全民的思想文化道德水平，意義更重大而深遠(yuǎn)。

五、結(jié) 語

清末民國時(shí)期禮教的污名化，其實(shí)包括禮制、禮法、禮學(xué)、禮教的全部污名化，這是中國近代史上的一件大事。如何正確對待這件大事，事關(guān)中華民族偉大復(fù)興，事關(guān)中國思想文化未來的發(fā)展方向，不可小覷。過去兩千多年，中國曾經(jīng)長期是國力強(qiáng)大、人民富裕、社會(huì)文明的國家。近代以后，由于封建統(tǒng)治腐敗和西方列強(qiáng)入侵，中國開始明顯落后于西方，明末清初學(xué)者顧炎武等已經(jīng)發(fā)現(xiàn)國家出現(xiàn)了明顯的衰敗跡象，但已無可奈何，清朝末年有識之士想了許多辦法追趕西方，但效果都不行，于是部分憤激之士將矛頭對準(zhǔn)中國古代所有的思想文化，全盤否定古代思想文化，將古代思想文化籠統(tǒng)稱之為“禮教”“封建禮教”，用各種方法將禮制、禮法、禮學(xué)、禮教全部污名化。清末民國時(shí)期的禮教污名化的確具有相當(dāng)了不起的進(jìn)步意義，主要是有利于結(jié)束帝制，建立共和政體。

中國是文明古國、禮儀之邦，新道德、新文化不可能突然之間從天而降，必然需要對傳統(tǒng)道德文化有所批判、有所繼承、有所發(fā)展、有所革新。把中國古代思想文化一并打包，稱之為禮教，全盤繼承或者全部拋棄，都并不是明智科學(xué)的做法。我們需要重新審視研究中國的傳統(tǒng)道德文化，那些的確陳腐的舊道德舊禮教舊文化應(yīng)該予以拋棄，那些體現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會(huì)規(guī)范，不僅不能否定拋棄，還應(yīng)該加強(qiáng)建設(shè)。