劉嬋嬋

(南開大學 馬克思主義學院,天津 300350)

縱觀齊澤克的文本,“實在界”在齊澤克思想中占據著重要地位,蘊含著豐富的內容和復雜的邏輯。“實在界”一詞的提出者本是法國學者拉康,但這一概念在拉康的學術生涯中一直沒有得到明確規(guī)定。齊澤克以拉康理論為底色對“實在界”進行了重新的厘定和闡釋,并致力于將這一概念貫穿至意識形態(tài)、主體性、大眾文化、賽博空間等主題的分析之中,予之以系統(tǒng)化和明晰化。然而,自齊澤克思想引入中國以來,學界很少對“實在界”這個概念予以清晰界定,這在一定程度上影響人們對齊澤克思想的理解和把握。基于此,本文對其“實在界”概念進行簡要的梳理和闡釋。

一、實在界是創(chuàng)造了一系列結構性效應的創(chuàng)傷性位置

在《意識形態(tài)的崇高客體》中,齊澤克對實在界進行了明確的規(guī)定:“實在界是某個實存物,盡管這樣的實存物并不存在,但它具有一系列的特征--它能展示某種結構因果性,它能在主體的符號性現(xiàn)實中創(chuàng)造一系列的效應?！盵1]232如何理解實在界的這一規(guī)定?齊澤克是從20世紀50年代拉康對實在界的看法切入的。在拉康教學的這一早期階段,他把實在界描述為“一種先于象征化而存在的不可分割的原始物質性。”[2]111在拉康那里,相較于符號界,實在界總體上表明的是前符號性的現(xiàn)實,是一種抵制符號化的不可化約的東西。從臨床視角來看,實在界就是始終以某種“需要”的形式(譬如饑餓)返回到其原初位置上的前符號性現(xiàn)實。然而在拉康的精神分析中,母親的乳房和奶瓶永遠也不可能充分地滿足嬰兒渴望返回到原初完滿性的渴望,因為嬰兒需求的發(fā)源地或者說產生嬰兒需要的那個“位置”就是實在界。我們之所以知道實在界的存在,僅僅因為它以一種被置換了的方式(如嬰兒的啼哭)在符號世界中被體驗到,但嬰兒產生“需求”的那個位置絕對不可能被符號化。故而,實在界作為前符號性現(xiàn)實,是絕對抵制符號化的,它總是堅持返回其原初位置。一旦人們進入符號世界,原初需要就會受到壓抑,但它并沒有消除,而是以一系列“需要”的形式表達出來。就此而言,在經驗層面,實在界是一個烏有,是一種對主體而言不在場的東西;但在結構上,實在界必然存在,且引發(fā)了主體符號世界的一系列結果,就像嬰兒通過“需求”的形式暗示著實在界的存在。

在齊澤克看來,僅立足于前符號性視角解讀實在界遠遠不夠,于是他引入“創(chuàng)傷”對實在界進行了深層次解讀?！皠?chuàng)傷”本是拉康在20世紀50年代稱為想象界的東西,如今卻被置換為實在界的東西。為何會有如此置換呢?齊澤克認為,關鍵在于創(chuàng)傷“創(chuàng)造了一系列的結構性效應……實在界必須是在事后建構的實存物”[1]231。唯有如此,我們才能對扭曲的符號性現(xiàn)實進行合乎邏輯的闡釋。回到“創(chuàng)傷”這個問題,在拉康那里,創(chuàng)傷指的不是軀體傷害,而是心理創(chuàng)傷。這種創(chuàng)傷往往是由個體早期的偶然性遭遇形成的,它支配著主體但又無法被言說,主體只能在日后以延宕、置換的方式體驗創(chuàng)傷帶來的無助感,但無法確定其起因。

為說明這一悖論,有必要引入精神分析的一個病例。女主人公是愛瑪,她因為懼怕一個人逛商店而求助于弗洛伊德。在接受精神分析的過程中,愛瑪回憶起了13歲時的一幕場景。當時她走進一家服裝店,發(fā)現(xiàn)兩個售貨員在低聲嘲笑她的服飾,于是愛瑪充滿恐懼地逃離了商店。接著,弗洛伊德引導愛瑪喚起了一段更為久遠的記憶。8歲那年,愛瑪在一家食品店買糖果,店老板壞笑著透過她的衣服把手放在了愛瑪的生殖器上,但當時愛瑪尚小,并不覺得這是性侵犯。這兩段經歷看似并無關聯(lián),為何弗洛伊德認為愛瑪懼怕走進服裝店是8歲時的經歷所帶來的創(chuàng)傷性效果?這就涉及到觀念的替代機制:在每一個強迫性觀念A的背后都存在一個觀念B,當A潛入B 的位置,即A成為B的替代時,主體就會呈現(xiàn)恐慌和焦慮的癥狀。然而,A不可能完全替代B,因為B作為觀念的復合體,有一部分無法顯露于意識層面。對于愛瑪而言,在A中呈現(xiàn)的僅僅是B 的表象代表,如笑、衣服以及恐慌的癥狀,至于B中那個受壓抑的內核依然保留在無意識之中。然而,引起愛瑪恐慌的因素到底是什么?弗洛伊德解釋說,這是在幼年時期發(fā)生但唯有在青春期到來時方能理解的性興奮。在第一個場景中,當面對侵犯時,愛瑪的性興奮是受到壓抑的,她通過將目光轉移到外在的衣服和店老板的壞笑上,完成了自我防御。但在進入青春期之后,當她再次置身于有關“笑”和“衣服”的環(huán)境時,當初受到壓抑的性興奮便以恐慌和焦慮的形式呈現(xiàn)出來。由此,愛瑪早期被壓抑的記憶或者說店老板的侵犯的意義,在事后被回溯時才變成了創(chuàng)傷性的存在,而愛瑪的恐慌不過是創(chuàng)傷性內核以扭曲和置換的形式間接地暗示著它的存在。

由此觀之,作為實在界一角的創(chuàng)傷是一個悖論性的存在。創(chuàng)傷性經歷的意義并不在它原發(fā)時刻就出現(xiàn),而是在它成為記憶痕跡之后,主體在新的類似情景下將之回溯出來。齊澤克對“創(chuàng)傷性事件”作了如下定義:“它是符號化的故障點,但同時又從不展示其實證性,只能依據它的結構性效應,回過頭來對它進行重建。它的全部功效在于,它在主體的符號世界里造成了扭曲?！盵1]240這與齊澤克對“實在界”的理解不謀而合,“實在界是這樣一種行為,它在現(xiàn)實中從來沒有發(fā)生過,但又必須在事后被預設、建構,以便對眼前的事態(tài)作出解釋”[1]240。也就是說,實在界并不存在,但在符號結構的回溯性觀望中必須有它的位置。需要強調的是,在齊澤克那里,“創(chuàng)傷是實在界”[1]241,但不能反過來說實在界就是創(chuàng)傷。因為,創(chuàng)傷處于實在界之中,僅是符號界侵入實在界之后實在界呈現(xiàn)出的冰山一角。然而,這并不妨礙我們透過“創(chuàng)傷”一角把握實在界的悖論性特征。實在界代表的是某種始終存在的障礙和限制,只有在符號秩序建立之后它才顯現(xiàn)出來,但每一次符號化失敗的經歷都會鎖定這一不可能性位置,也就是引發(fā)符號世界一系列失敗的創(chuàng)傷性位置。

二、實在界既是符號世界的終極支撐又是標志核心不可能性的空無

根據上述分析,“實在界”是以偶然的創(chuàng)傷性遭遇顯現(xiàn)于符號世界,從而導致符號世界的不平衡。但齊澤克在《斜目而視》中話鋒一轉,指出實在界是符號現(xiàn)實的終極支撐。這不禁令人疑惑,實在界明明是符號界遭受創(chuàng)傷的原因,何以又成為符號世界的支撐?齊澤克以電影《太陽帝國》為例說明了這一轉折是可能的。主人公吉姆是一個在上海長大的英國少年,隨著太平洋戰(zhàn)爭的爆發(fā),吉姆原先衣食無憂的生活消失了,轉而被擲進了殘酷的現(xiàn)實世界,這個殘酷世界就是吉姆面對的實在界。顯然,吉姆在實在界面前是無能為力的,可為了維持自身的“現(xiàn)實感”,吉姆假裝自己要為實在界的入侵承擔全部罪責。在這部電影中,日本戰(zhàn)艦的炮擊、英國女人死去時眼球的轉動,就是“一小片實在界”,它們的發(fā)生完全是偶然的,與吉姆的行動沒有必然關聯(lián),但吉姆卻心懷內疚,主動為之承擔責任。在這里,面對無法承受之重的實在界,主體把他的無能為力轉換為無所不能,并竭力使自己相信這一切是他行為的產物。因此,與“實在界”的相遇本是降臨在主體身上的偶然事件,但驅動著主體不斷地為之活動;同時,借助這個純粹偶然性的因素,主體將毫無意義的現(xiàn)象理解為對成功交流的有效確認。

不難看出,實在界之所以成為符號世界的終極支撐,是通過主體的一個空洞姿勢解決的,是將實在界置于幻象框架中的結果?！敖柚凇斩醋藙荨?沒有感情和知覺的現(xiàn)實被當成我們的現(xiàn)實來采納、接受,這樣的‘空洞姿勢’如果不是最基本的意識形態(tài)運作,不是實在界的符號化,不是實在界向有意義的整體的轉化,不是實在界對大對體的銘刻,還能是什么?我們甚至可以說,這樣的‘空洞姿勢’設置了大對體,使大對體存在:構成了這一姿勢的純粹形式轉換,只是這樣的轉化--它把前符號性現(xiàn)實轉化成了符號化現(xiàn)實,轉化成了陷入能指網絡陷阱的實在界”[1]330。在齊澤克看來,空洞姿勢就是一種純粹的假裝,一種純粹的形式轉化行為。在主體通過具體的形式干預現(xiàn)實之前,主體必須預先結構自己的社會現(xiàn)實,即把客觀的實證性現(xiàn)實設定為主體制造的產品,在形式上讓自己對世界的干預負責。從這個意義上講,真正的行為早已完成,它不是具體的實際活動,而是具有嚴格的形式性質的行為;或者說,正是首先預設了這種“行為前的行為”,具體的實際行為才是有可能的?！罢嬲男袨樵谟谙铝心Ｊ?我們以這種模式預先結構世界,預先結構我們對世界的感知,以便使我們的干預成為可能,以便在世界上為我們的活動(或不活動)開辟空間”[1]309。我們以葬禮來說明這一純粹的形式轉換。死亡本身是必然發(fā)生的、絕非人力可改的一件事情,但在現(xiàn)實中,我們卻通過葬禮的形式使死亡轉化為符號性行為,仿佛我們應該對死亡負責。這種符號性行為就是空洞姿勢即純粹的形式轉換。正是通過空洞姿勢,主體把實在界置于幻象框架之中,把現(xiàn)實中發(fā)生的一切設置為自己的產品,以此逃避實在界之深淵的凝視。這樣一來,橫亙在主體之間、主體與他者之間的關系結構呈現(xiàn)出一種似乎對稱的假象,主體迷失在這個所謂的對稱性關系之中,想象性地彌合了那個根本上非對稱的結構性缺口。

悖論的是,實在界一方面支撐著社會現(xiàn)實,另一方面也破壞和瓦解社會現(xiàn)實。雖然主體試圖通過將實在界符號化來維持現(xiàn)實感,但符號化的過程本身就是一種遮蔽。一旦穿越了意識形態(tài)幻象,主體就會發(fā)現(xiàn)幻象背后是空無、空隙和徹底的否定,而這就是實在界的真面目。“客體以其龐大而迷人的在場所遮蔽、隱藏的,不是另一種實證性,而是它自己所處的位置、空白,是它以自己的出場填充的匱乏,即大對體中的匱乏”[1]276-277。齊澤克認為,幻象只是阻隔主體過于接近實在界深淵的一張帷幕,當我們把幻象中的實證性內容全部扣除之后,剩下的就是結構中的空白,就是一無所有即實在界本身。在社會層面上,齊澤克是通過“社會不存在”來解釋實在界的。這里說的“社會不存在”并不意味著社會是烏有和虛無,而是指從來不存在真正的社會概念,任何一種理論觀點都只是對社會概念的一種賦形而已。從這個意義上說,社會是對抗的、不一致的,對抗本身就體現(xiàn)了實在界的不可能性。對此,齊澤克指出:“如果說實在界是不可能的,那么,要通過其結果把握的,正是這種不可能性。拉克勞和墨菲在研究實在界與社會--意識形態(tài)領域的關系時,以他們提出的對抗概念,首先確立了實在界的這一邏輯?！盵1]233因此,意識形態(tài)幻象就是掩藏實在界之中一無所有、社會根本不存在這一事實。換句話說,正是實在界的這種空或者無,意識形態(tài)才被體驗為現(xiàn)實。

在齊澤克看來,實在界就是空無本身,是一種本體論上的否定性,一旦投射到主體身上,就表現(xiàn)為一個點位、一個洞穴,如同物理學上的“黑洞”。作為空無或“黑洞”存在的實在界投射到主體身上,就體現(xiàn)為一種超越現(xiàn)實原則、瓦解符號秩序、走向自我毀滅的原始沖動,即死亡驅力。如果說意識形態(tài)幻象是建構符號界而阻隔與實在界直接接觸的屏障,那么死亡驅力則恰恰相反,它是懸置符號界而向實在界回歸的一股否定性力量。在《斜目而視》中,齊澤克引入“目的”①和“目標”②的區(qū)分來說明死亡驅力,“目標是最終的所得,重在結果。目的是我們打算獲得的東西,重在過程。拉康認為,驅力的真實意圖并不在于目標(即完全的滿足),而在于它的目的:驅力的最終目的是不斷地復制自己,是回到自己的循環(huán)之途,是不斷地重復其循環(huán)之途,是遠離自己的目標。真正的快感就來自這種不斷重復的循環(huán)運動”[3]7。依齊澤克之見,西西弗斯不斷推石上山,然后再令其滾落下來,這個循環(huán)往復的過程本身就是驅力之目的?！霸隍屃χ?因為無法達到目標而失敗,這個失敗本身以及這一失敗的重復,圍繞著其客體所做的永無終止的循環(huán),為它自己帶來了滿足感”[4]109。這就是驅力的悖論,驅力的目標是原初失落的對象,是實在界的不可能之物,它的滿足只會給主體帶來更大的痛苦。然而正是這一標志核心不可能性之物,同時成為了主體永無休止地向這個不可能性趨近的內在動因。驅力的運動總是圍繞著這個不可能性進行循環(huán),卻又無法抵達這一不可能性。最終,主體只能“在內疚和痛苦中轉來轉去,形成了永無休止的反復循環(huán),最終陷入這一可怕命運而無力自拔”[4]107。

至此我們可以得出,實在界是一種永恒的空無,但又是符號世界生成的原因,只有借助符號世界中主體的空洞姿勢,它才能成為某種事物,從而填補這一空無的位置。在這個意義上,我們可以把實在界理解為處在符號世界中的某種空洞和深淵。一方面,實在界是我們總在試圖尋找、填補和追逐的東西,然而無論多少對象、無論對象是什么,都只能作為實在界的替代者暫時性地填補這一空無之位。另一方面,實在界內在地包含著徹底的否定性,最明顯的體現(xiàn)就是主體不斷顛覆符號秩序、向實在界返回的自我毀滅的傾向,這是深不可測且不可抵達的實在界向主體發(fā)出的致死誘惑。

三、實在界是視差意義上的最小差異

如果說齊澤克對上述兩種關于實在界的界定尚有濃厚的拉康哲學色彩,那么,視差實在界的提出則體現(xiàn)了齊澤克理解的實在界與拉康式實在界的區(qū)別。在《視差之見》中,齊澤克將實在界界定為“視差分裂”,“實在界純粹是視差性的,因而也是非實體性的:它本身沒有實體性的密度,它只是兩個透視點的分裂,只有從一個透視點轉向另一個透視點時才能覺察其存在。因此,視差實在界與標準(拉康式)的實在界截然相反”[4]43。這是齊澤克以辯證唯物主義的方式對視差進行的思考。在齊澤克看來,“視差”意味著絕對的分裂,是一種純粹的結構性裂縫。然而,辯證唯物主義的“視差”,不僅要堅守分裂之不可化約性,更“應該百尺竿頭更進一步,直抵這種二元論下面掩藏的事物,進入導致這種二元論的‘最小差異’(太一與其自身的不一致)”[4]16。因此,視差實在界又可以說是最小差異。

如何理解“視差”這一概念?齊澤克先從傳統(tǒng)意義上談論了“視差”:“客體顯而易見的位移;位移源于觀察者位置的變化。”[4]26也就是說,由于主體位置的不同,客體顯現(xiàn)出不同的樣子。然后,齊澤克對“視差”這一概念進行了某種哲學轉換,他說:“當然,隨之而來的哲學迂回曲折是,觀測到的差異不僅是‘主觀’的,不能僅僅歸諸下列事實:那個客體就在‘那里’,主體借助不同的姿勢或透過不同的視點審視它。與此相反,黑格爾會說,主體和客體得到了內在的‘調?！Ｓ谑?發(fā)生于主體層面上的‘認識論’轉移,總是對客體自身的‘存有論’轉移的反映。”[4]26如此一來,本是由于主體位置不同而產生的視差則轉變成了客體本身在本體論層面與客體自身的差異。

我們可以通過拉康“圖畫在我的眼中,但我不在圖畫中”[5]96的觀念對這一轉換的發(fā)生機制加以說明。拉康這句話的前半部分指涉?zhèn)鹘y(tǒng)意義上的視差概念,即客體隨著主體的位移而發(fā)生變化。換句話說,當主體立足于主觀位置觀看客體時,這種觀看僅僅是“眼睛”的觀看,客體是主體眼前所見的實證性客體。然而,這句話的重點在于后半部分“我不在圖畫中”,即客體對主體的觀看,而且從我看不到的地方觀看我。這種來自客體的觀看就是“凝視”,拉康將凝視定義為位于實在界的、躲在幻象后面的、難以符號性把握的東西。在這里,凝視發(fā)揮著小客體的作用。小客體接近于康德的先驗對象,代表著某種神秘莫測的未知因素,是本體論意義上的空無。正是由于主體透過“眼睛”看到的現(xiàn)實與來自小客體的“凝視”之間的不一致,視差分裂才得以產生。對此,齊澤克指出:“小客體正是視差分裂的原因,正是莫測高深的未知因素。莫測高深的未知因素永遠都在躲避符號性把握,因而造成了符號性視角的多樣性?！盵4]27神秘莫測的未知因素是難以完全把握的,它總是在逃避主體的視覺和意識,這使得把握完整一致的現(xiàn)實總是不可能的。因而,這一神秘莫測的未知因素正是視差分裂的原因。就這樣,圖畫本來在我的眼中,但由于來自實在界的未知因素的凝視,我便成為了實在界凝視的對象。

視差分裂在齊澤克那里還有一個名字--最小差異,即作為小客體存在的空白與其自身填充物之間的差異。“在某個時刻,純粹的差異出現(xiàn);差異不再是兩個實證性存在的客體之間的差異,而是把同一個客體與這個客體自身分割開來的最小差異;正是在這個時刻,這種差異‘本身’與某個莫測高深的客體重合起來”[4]27。在這里,小客體不僅是視差分裂的原因,也是最小差異本身。最小差異不是出現(xiàn)在兩個客體之間,而是在客體與其自身之間。在這個意義上,齊澤克說:“視差并不對稱。在審視同一個未知因素時,視差是由兩個互不兼容的視角構成的。在這兩個視角中間,存在著不可化約的非對稱性,即最低限度的反射性迂回曲折。我們并不擁有兩個視角。我們只擁有一個視角,以及在躲避這個視角的事物。透過第一個視角我們無法看到的事物,構成了空白,第二個視角填補了這個空白?！盵4]48“第一個視角”就是來自小客體的凝視,它是實在界中的空白?！氨M管是個空白,卻依然在發(fā)揮作用、產生影響、引發(fā)后果,扭彎符號空間”[4]65。它的目光引誘著主體的目光與之相交,主體卻永遠看不到它,一旦主體與之短暫相會,它就給主體帶來難以言說的傷痛。小客體的誘惑難以抗拒、直面它又令人難以忍受,主體才借助“第二個視角”即特定的幻象框架來填充小客體的空白位置。因而,這不是兩種相互對稱的視角,這是作為空白的小客體(不可見的)與其自身填充物(可見的)之間的最小差異。換言之,所謂的兩個對立面其實是重合在一起的,“不僅一極與它的對立面重合在一起(因為一極要從另一極提取自己,并因此被推向極致),而且一開始就不存在‘原初’的兩極二元性,只存在太一的內在分裂”[4]59。齊澤克在這里要表明的是,作為小客體存在的空白位置與其自身填充物之間的最小差異,是太一的內在分裂?！白畛醯姆至巡⒉怀霈F(xiàn)在太一和異類之間,它完全處于太一之內,是太一與其空空如也的銘刻位置之間的分裂”[4]63。顯然,這是一種本體論上的最小差異,絕非實證角度的最小差異。由此,齊澤克完成了從視差的標準定義(主體位置的變化導致的客體變化)到本體論意義上的最小差異的轉換。

在齊澤克那里,視差意義上的最小差異就是實在界,由于小客體造成了最小差異,因而小客體也屬于實在界。“實在界就是那個被否認的未知因素。正是因為這個未知因素的緣故,我們對現(xiàn)實的觀察才被扭曲得失真。實在界既是那個我們無法接近的原質,又是阻止我們接近原質的障礙。說得再確切些,歸根結底,實在界是從第一個視點向第二個視點的轉移”[4]42。齊澤克的這段話包含了兩層意思:第一,實在界就是那個高深莫測的未知因素,即小客體。不過齊澤克在這里說實在界是小客體,想要表明的是這一未知因素的存在,導致了現(xiàn)實的扭曲和分裂。因為對于同一個客體,不同主體對它的觀察是不同的,賦予客體的地位和意義也是不同的。第二,實在界歸根結底是從第一個視點向第二個視點的轉移,即從不可見的小客體向可見的填充物或幻象的轉移。也就是說,齊澤克理解的實在界并不是一個完全空無的、不可見的不可能性之存在,它通過某種實存物即不可能性之化身來顯現(xiàn)自身。在這個意義上,實在界就必然以實證的形式表現(xiàn)出來,噴發(fā)到符號世界的表層。然而,這個不可能性之化身是悖論性質的:一方面,它是確保符號現(xiàn)實的實證一致性的積極條件;另一方面,它又是阻止符號現(xiàn)實獲得充分一致性的固有限制。

總而言之,由于莫測高深的未知因素的存在,以幻象結構呈現(xiàn)出來的現(xiàn)實社會從來不是充分的、完整的、一致的,而是存在著結構性裂縫。正是這種結構性的分裂,致使人們不能“全面、系統(tǒng)、整體地把握事物”,而必須關注“分裂”本身、“最小差異”本身。這就是齊澤克的視差實在界。至此我們就能夠明白,“視差實在界可以用來解釋,何以同一個潛在的實在界卻具有多種多樣的表象。它并非一成不變的硬核,而是引發(fā)分歧的根本緣由。正是這緣由把同一性粉碎成了五花八門的表象……它只能借助于眾多的符號構型,回溯性地重建”[4]43。換句話說,實在界引發(fā)了符號性現(xiàn)實的多樣性,導致視差兩極之間存在著不可調和的對抗,而我們只能借助于以實證形式呈現(xiàn)出來的對抗的、分裂的、破碎的現(xiàn)實回溯性地建構實在界。

四、結論:作為悖論而存在的實在界

齊澤克是在悖論邏輯中來理解實在界的,或者說,實在界本身即是一個悖論。第一,實在界在經驗層面上不存在,是一個空無,但在結構上,實在界是必然存在的,并引發(fā)了符號世界的一系列結果。第二,實在界先于符號現(xiàn)實,同時,實在界又是符號化制造出來的,是逃避符號化的剩余。第三,實在界是符號現(xiàn)實的終極支撐,也是瓦解符號現(xiàn)實的否定性力量。第四,實在界是標志著不可能性的空無,同時又是填充其自身的偶然經驗客體。第五,實在界是可望不可即的,是某種“在你之內而非你”的事物,盡管主體不斷地追逐它神秘的蹤影,卻永遠無法企及。第六,實在界導致的符號現(xiàn)實是分裂的、對抗的、不一致的,然而唯有通過這種被扭曲了的現(xiàn)實才能接近實在界的真相。在此,我們必須警醒的是,實在界如此撲朔迷離而又變幻莫測,齊澤克是否將這神秘而玄妙的實在界推到了本體論的高度從而陷入了形而上學困境?這一問題尚待進一步討論。

注釋：

①在《視差之見》中,季廣茂把goal譯為目標,aim譯為目的;在《斜目而視》中,他把goal譯為目的,aim譯為目標。針對“goal”和“aim”翻譯的不一致,筆者結合其英文原義,贊同季廣茂在《視差之見》中的翻譯,并據此修改了《斜目而視》的翻譯。

②結合英文原文,筆者發(fā)現(xiàn)季廣茂在翻譯此句中的“goal”(目標)時,誤譯為“目的”,筆者對此作了更正。