劉雪菡 劉 偉

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872；曲阜師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 日照 268000）

鐮倉末期至南北朝時期是日本古代歷史上的戰(zhàn)亂動蕩期，新興武士階級間的斗爭日益激烈，導(dǎo)致了平安朝貴族制度及其相應(yīng)的文化價值體系的瓦解。世俗社會中爭斗紛擾不斷，迫使民眾為求取個體存在的合理性而流連于精神世界帶來的慰藉，這也為儒釋道思想在日本的進一步傳播提供了時代契機。吉田兼好雖身系一官之職、懷有變易時局之志，卻心有余而力不足，在“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的冰火兩重天中，為保持清醒與獨立最終選擇踏入隱世之路?！耙驗槎萑肟臻T，使他與現(xiàn)實保持了一定的距離，可以從自由的立場凝視世間，深刻地思考一切，同時還能保持旁觀者應(yīng)有的清醒?！保锛婧?，2018:8）半生在朝的經(jīng)歷為吉田兼好體悟儒、釋、道三家觀念提供了豐富的現(xiàn)世經(jīng)驗，而半生修行的生活則為他在省察中建構(gòu)自我的哲學(xué)價值體系創(chuàng)造了清幽的冥思場所。吉田兼好于此時期隨心而作，通過簡單凝練的語言闡發(fā)儒釋道之理，記錄了自我最為本真的精妙哲思。事實上，吉田兼好創(chuàng)作《徒然草》時似乎并未曾想將此隨筆傳于后世，《徒然草》最終也是由曾服侍于他的童子命松丸收集編訂?？梢姡锻饺徊荨樊?dāng)為吉田兼好思想毫無矯飾的真實表達與自然流露。因此，分析《徒然草》不僅能對吉田兼好思想進行較為本質(zhì)地還原，亦可在此基礎(chǔ)上進一步探索他對儒、釋、道所持的態(tài)度。綜觀前賢相關(guān)成果，可知當(dāng)前學(xué)界主要從哲學(xué)理念分析、審美意蘊探研、行文風(fēng)格與譯本比較等三個方向出發(fā)，探究《徒然草》的內(nèi)在思想資源。在理論觀點層面，學(xué)者們普遍認(rèn)為，傾向于理性化、積極化的無常觀與深受“竹林風(fēng)度”影響的隱遁觀是《徒然草》的哲學(xué)理念核心。陳東升（1993:45）指出吉田兼好的無常觀展現(xiàn)了“理性的光輝”，其并非傷春悲秋式的消極慨嘆，而是以生命流變的無常為基點，引導(dǎo)個體持守珍惜光陰、努力生存的人生法則。部分學(xué)者延續(xù)這一理路，肯定了對《徒然草》無常觀進行積極化認(rèn)知的合理性①，另一部分學(xué)者則分別從儒、釋、道與自然物象層面出發(fā)，進一步剖析了吉田兼好“積極式無常觀”的形成原因②。謝立群（2007:71）則結(jié)合平安時代動蕩不安的社會現(xiàn)狀，指出《徒然草》的隱遁觀蘊含了吉田兼好對超越世俗、歸于自由的希冀，而且《徒然草》大量征引嵇康、阮籍等魏晉隱者的詩文、逸事，也成了他深受“竹林風(fēng)度”影響的直接證明。在此基礎(chǔ)上，陸晚霞（2019:150）借助對《世說新語》的文本分析，進一步細致化展現(xiàn)了“竹林風(fēng)度”對吉田兼好隱士觀念的影響。學(xué)界在《徒然草》兼具儒、釋、道三家色彩的共同認(rèn)知基礎(chǔ)上，或主張《徒然草》中的處世修身之道頗具現(xiàn)實性，當(dāng)以儒家為宗，或從名利否定論、超越生死論等角度指出老莊哲學(xué)為《徒然草》的主要思想來源③。此外，亦有學(xué)者或從審美意蘊角度出發(fā)，對《徒然草》的“殘缺美”“物哀”等生命美學(xué)意涵進行論析④，或在行文風(fēng)格與譯本比較視域下探討《徒然草》在漢譯化過程中的合理性⑤，因非本文討論的重點，相關(guān)內(nèi)容在此不做展開論述?？傊?，從哲學(xué)理念分析層面看，學(xué)界現(xiàn)存研究并未徹底厘清儒、釋、道三家思想在《徒然草》中的關(guān)聯(lián)，前賢學(xué)者也未就《徒然草》中吉田兼好的理論歸宗問題達成一致。那么，如何系統(tǒng)化梳理吉田兼好在《徒然草》中構(gòu)建的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)，進而辨明其思想與儒、釋、道三教的具體關(guān)聯(lián)，便是當(dāng)前亟待解決的問題。

盡管《徒然草》是吉田兼好在遁隱山林時期所作，卻不應(yīng)存有先入為主之嫌，貿(mào)然斷定《徒然草》的思想主旨當(dāng)以佛道“出世”觀為基礎(chǔ)。《徒然草》雖為吉田兼好的隨筆之作卻并非無邏輯性的漫談，他始終處于“隱而未隱”的中間狀態(tài)，身居于山林卻心懷朝野民生。雖然通過佛道式的清修，吉田兼好在“竹杖芒鞋輕勝馬”的生活中消解了部分無奈苦悶的情緒，但這始終未能泯滅他修己成圣、與民一體的儒者入世激情。在《徒然草》中，他實以“知書明圣教”⑥為基點，從學(xué)識修習(xí)、心性涵養(yǎng)兩個角度構(gòu)建了具體的儒者踐行之則，并從治政層面闡發(fā)了“圣代之善政”（吉田兼好，2018:5）的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。正是在這一儒者思維的影響下，吉田兼好在《徒然草》中呈現(xiàn)的無常觀、隱遁觀皆傾向于現(xiàn)實化，并顯露出積極昂揚的色彩。本文將以《徒然草》為文本基礎(chǔ)，從三個方面展開論述：首先，以個體心性為切入點論析吉田兼好的修行之方與儒家道德修養(yǎng)論的邏輯關(guān)聯(lián)。其次，從政治實踐角度探討吉田兼好觀念中的儒家德性治政色彩。最后，依據(jù)前文的論述探究吉田兼好在隱士生活中吸納佛道理論的內(nèi)在心理情感，嘗試對他在《徒然草》中呈現(xiàn)的思想主旨歸宗問題做出判斷。針對上述問題的探討將有利于在哲學(xué)性論析的視野下，對《徒然草》的核心理論進行整體把握并為進一步發(fā)掘其中觀念的現(xiàn)代性價值提供新思路。

一、“好學(xué)”的必要性與具體準(zhǔn)則

杜維明（1992:60）指出：“只要人的自我形象主要是依賴于他人的外在反映，那么他的內(nèi)在方向就會喪失殆盡。結(jié)果他能長久‘處約’或‘處樂’的能力也將被削弱?！比魝€體于世俗中隨波逐流，使自我存在意義僅依附于他者的評判或物質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)，廢棄對自我內(nèi)在價值的涵養(yǎng)之道，終究會陷入心力耗竭的異己狀態(tài)?！熬釉杖羧耍∩械略杖羧?！”（《論語·憲問》）儒家君子以“尚德”為重，而在《徒然草》開篇，吉田兼好便對“相貌堂堂、卻無才德相輔者”的“低劣本性”進行了批判（吉田兼好，2018:3）。他認(rèn)為，個體不當(dāng)金玉其外，敗絮其中，于內(nèi)持守美好的德性遠勝過徒有一副虛空易逝的好皮囊，唯有如此才能挺立自我并充分實現(xiàn)個體價值，而心性正是個體道德品性生發(fā)的根基所在?！靶男钥删媲缶谫t之更賢。容貌、心性俱佳者，若不學(xué)無術(shù)，則著實遺憾也”（吉田兼好，2018:4），吉田兼好（2018）通過對比容貌與心性，在肯定了二者存有先天賦予性的基礎(chǔ)上，強調(diào)心性并非如容貌變化般不為人力所控，心性既會在“精益求精”中愈近于賢明，也會因“不學(xué)無術(shù)”而沉淪于蒙昧，可見吉田兼好認(rèn)為影響個體心性變化的關(guān)鍵在于“學(xué)”，這亦與孔子對“學(xué)”的推崇態(tài)度相契合。如《論語·陽貨》曰：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”“人生十年曰幼，學(xué)?！保▽O希旦，1989:12）人十歲而學(xué)，唯有以“好學(xué)”輔以“好德”，方可明晰正確的進德道路，避免個體因固守己見而誤入歧路、陷于偏執(zhí)。此外，吉田兼好（2018）也點明了“學(xué)”以進德的可行性。“學(xué)驥為驥類，學(xué)舜為舜徒。雖偽而學(xué)賢，亦可稱賢人。”（吉田兼好，2018:111）吉田兼好（2018）還指出，以德行高尚的賢明君子為榜樣，時時省察修習(xí)，自然可沿襲正確的修德路徑不斷進取，終究可達至個體修行的理想人格。與賢同道不僅為個體獲得與賢相齊的德性提供了可能，也為個體樹立了學(xué)于賢而優(yōu)于賢的目標(biāo)。那么，當(dāng)如何培育自我德性，“學(xué)”的具體對象又為何呢？吉田兼好（2018:4）認(rèn)為漢詩和歌、經(jīng)書實學(xué)、管弦之道、書法寫作、典章制度、朝廷禮儀以及應(yīng)酬酒事皆為個體所當(dāng)修習(xí)之事?！梆B(yǎng)國子以道：乃教之以六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)；乃教之以六儀，一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！保▽O詒讓，2013:1010）以“六藝”涵養(yǎng)國士之德，以“六儀”規(guī)范國士之行?？鬃釉裕骸爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）周代圣王賢者的所思所言作為早期儒家的主要理論根源，為儒者的日常生活設(shè)定了基本的習(xí)行范式。吉田兼好修習(xí)“學(xué)”的具體內(nèi)容正與周代“六藝”之禮、樂、書，“六儀”之祭祀、賓客、朝廷之容相契合，他進一步慨嘆“人之才能，以知書明圣教為第一”（吉田兼好，2018:156），“圣教”即“儒教”，可見他對儒家教養(yǎng)之道的認(rèn)同。此外，吉田兼好始終對孔子持贊譽有加的態(tài)度。他不僅肯定了天皇以孔子之行為范導(dǎo)的合理性，亦隱晦地表達了將身為“萬世師表”的孔子視為“恪守正道，不放任自流”之楷模的觀念（吉田兼好，2018:197）。孔子一生為儒者信仰而奔波，“知其不可而為之”（《論語·憲問》），雖未能身居要職、實現(xiàn)政治理想，卻因其德行而被尊為“天之木鐸”⑦。吉田兼好（2018:51）則認(rèn)為“居賤位、守卑職，終生不遇”者中亦不乏“高賢大智”，身為時局動蕩中身不由己的隱士，他同感于孔子懷才不遇的經(jīng)歷，自然也會生發(fā)對孔子的欣賞認(rèn)可之情。這也從側(cè)面反映了吉田兼好對孔子的理念具有較高的接受性，由此可見，吉田兼好之“學(xué)”的修習(xí)準(zhǔn)則與儒家德性教化理念相冥合的情感共通基礎(chǔ)。

二、“清心”“養(yǎng)心”之道

若僅從外在角度強調(diào)修習(xí)之則對個體的規(guī)訓(xùn)未免會倒向教條主義，因此，吉田兼好指出德性培養(yǎng)以涵養(yǎng)內(nèi)在本心之性為根基。宋代程子曾言“唯是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之”（程顥 程頤，2004:169），程子進而以“水入瓶甖”為喻，指出“心中有主”就如同盛滿了水的瓶甖無法再注入別處之水，充實無隙的個體之心自然不會為外來欲念所侵襲，“心中無主”則好似空空的瓶甖，任何私意雜念都可灌注其中。吉田兼好（2018:306）同樣認(rèn)為，若個體之心伴隨意欲私念飄忽不定，無法保有坦然清凈的心境，終究會喪失本然之性：“我等種種心念浮沉，正因本心不存。若心中有主，則妄念雜思皆不入心胸?！蹦敲?，當(dāng)如何持守“心中有主”的狀態(tài)呢？

綜觀《徒然草》可知，吉田兼好發(fā)育心性的工夫大致以“清心”與“養(yǎng)心”兩條邏輯線索展開。一方面，“清心”工夫包含內(nèi)外兩層面向：一是對外在名利誘惑的抵制，二是對內(nèi)在偏見私意的祛除?！百t哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）顏回淡泊儉樸以學(xué)為樂，不為名利富貴所煩憂，孔子盛贊其為賢?！熬佑饔诹x，小人喻于利”（《論語·里仁》），儒者雖心懷積極入世的理想抱負(fù)，卻始終堅守內(nèi)心的德性價值，不為世俗功利標(biāo)準(zhǔn)所牽絆?！懊\利鎖，一生不得閑，碌碌勞苦，實大愚至蠢之事……利欲熏心者，愚不可及”（吉田兼好，2018:50），吉田兼好同樣認(rèn)為，盡管存于俗世的個體無法與名利徹底絕緣，但若因欲望引誘而喪失本心之德，必然會陷入貪婪、苦悶的渦旋中無法自拔。事實上，吉田兼好并非要求個體徹底斷絕對世俗利益的欲望，而是主張清除本心對名利的過度執(zhí)著，避免淪為汲汲于富貴的愚昧之人。另一方面，吉田兼好對驕矜自滿、固執(zhí)己見之念進行了批判。顏淵曰：“‘愿無伐善，無施勞?！保ā墩撜Z·公冶長》）顏淵以不夸耀己之長為心愿，可見其謙遜品質(zhì)。吉田兼好（2018:2）指出以“勝人之心”待人，凡事皆以“己身相較”（吉田兼好，2018:75），“稍稍逢時得志，便自大驕矜、目中無人”者皆是惹人哂笑之輩（吉田兼好，2018:215）?！鞍l(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子以射者為喻，指出“仁者如射”能泯除爭勝之心帶來的怨念，善于省察己之過失不足而不斷進取。因此，吉田兼好指出個體當(dāng)對“勝人之心”進行糾偏，以敞開的心性持守自謙、自省、自正之則，祛除內(nèi)存于心的偏見私意?！白咏^四：毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子將憑空臆測、斷然肯定、固執(zhí)己見與唯我至上歸為儒者所應(yīng)糾正的四種思想之蔽，這一主張亦與吉田兼好的“清心”工夫存有本質(zhì)關(guān)聯(lián)之處。

另一方面，在《徒然草》中，吉田兼好（2018）通過詩歌吟詠、景物風(fēng)貌體察自然順性之則：古人即興吟詠而成之歌最為平易動人，自然而無矯飾之態(tài)；世間景致之雅，莫過于未曾因人力拗其本性、充滿生機的天然存在。同樣，吉田兼好的“養(yǎng)心”工夫亦是以自然發(fā)育心性中的仁、信、勇之質(zhì)為基點?！邦伝刂荆瑒谑路羌核?，不施于人……以他人之苦為樂者，無慈悲心。”（吉田兼好，2018:164）具有“慈悲心”雖為佛教用語，但在“顏回之志”的語境中，實為儒家的“仁心”，即“不忍人之心”。孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心”，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），合于仁道的“不忍人之心”既是個體善質(zhì)自然彰顯的源頭，也是人人共存的善性基礎(chǔ)。吉田兼好認(rèn)同個體心性自存之仁，并主張在此基礎(chǔ)上不斷長養(yǎng)心之善性。其次，吉田兼好（2018:47、149）認(rèn)為當(dāng)涵養(yǎng)本心的信與勇：不善書法者不當(dāng)行“請人代筆”等虛偽拙劣之事，而應(yīng)“鼓勇縱筆題字，勤加練習(xí)”；放浪僧雖因執(zhí)念深重而陷于爭斗，但其“輕死重諾、心無所懼”之勇是值得贊許的。若個體不為私欲牽累，見義自然“勇”為，此當(dāng)為內(nèi)在于仁者的本性之質(zhì)。誠信不僅是個體立于社會的基本道德準(zhǔn)則，更是君主為民所信、為民所歸不可或缺的重要品質(zhì)。因此，“養(yǎng)心”工夫的第二重面向便是涵養(yǎng)心之信、勇。值得注意的是，仁、信、勇并非取自于外部社會道德規(guī)訓(xùn)，而是根源于內(nèi)在心性的自然流露。這與吉田兼好反對以整體性湮沒個體性的主張相一致，“樁樁件件皆苛求規(guī)整劃一，反而不美”（吉田兼好，2018:108），盡管德性倫理價值具有普世性，但對心性的涵養(yǎng)當(dāng)尊重其自然本質(zhì)，避免強制訓(xùn)導(dǎo)帶來的壓迫性傷害，引導(dǎo)個體的獨特性發(fā)展。

此外，儒家將言行合于中道，并善于根據(jù)境遇變化時刻把握中正之則者稱為君子，認(rèn)為盲目武斷、行無忌憚是小人之行?！坝谒资乐杏I(yè)者，當(dāng)以知時機為先”（吉田兼好，2018:202），吉田兼好同樣主張個體若想成就事業(yè)，必須懂得如何把握時機變化。這與儒家的“中庸”思想相契，吉田兼好認(rèn)為涵養(yǎng)心性亦不可偏執(zhí)一端，“清心”“養(yǎng)心”工夫都應(yīng)順于理性合理之道，他以情欲生發(fā)與酌飲美酒為例，運用質(zhì)樸的語言闡釋了修行之中道。在情欲層面，吉田兼好（2018:6）指出不可“一味沉溺女色”，但他同時也認(rèn)為棄絕一切欲念者即便“萬事皆能”，也如“玉卮無當(dāng)，雖寶非用”，缺乏能夠體察人情冷暖的“煙火氣”。此外，他似乎對宗教式禁欲戒條不以為然，指出即便是修得神通的久米仙人，亦無法徹底泯除對美好之色的欲念，更何況是俗常凡人呢？而對待飲酒一事，吉田兼好（2018:12）一方面批判了酒令人沖動、失智的“討嫌之處”，另一方面則肯定了以酒會友、快意人生的豁達體驗?？傮w而言，吉田兼好不認(rèn)同苦行僧般的修行方式，他對待情欲與飲酒的態(tài)度并非自相矛盾，而是摒棄了非黑即白的極端化判斷，在接納現(xiàn)實人性的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)個體在應(yīng)接日常事務(wù)的過程中將欲念把控在合理的范圍之內(nèi)，并以“過猶不及”的中道之則修持“清心”“養(yǎng)心”工夫。

三、“自然而樂”的德性境界

吉田兼好（2018）認(rèn)為個體若能堅持在“好學(xué)”的敞開狀態(tài)中修習(xí)涵養(yǎng)德性之則，并以中道把握“清心”“養(yǎng)心”工夫，便可較好地平衡現(xiàn)實生活中的應(yīng)然與實然，在合于理性的前提下發(fā)育心性的自然生機。曾點將暮春時節(jié)沐浴于沂水、吟詠于清風(fēng)視為志向所歸，孔子盛贊“吾與點也”“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā墩撜Z·先進》）張立文（2018:29）認(rèn)為曾點之志展現(xiàn)了一種“自在、自樂、自然的情景交融的生命自由境界”，“生命自由”不同于無原則的妄行，而是指向道德理性規(guī)范內(nèi)化于心并自然發(fā)用于日用平常的理想境域，曾點之志本質(zhì)上包含了個體對德性之樂自然生發(fā)的向往。在《徒然草》中，吉田兼好對自然涵養(yǎng)心性生機的重視同樣展現(xiàn)了他對“樂”的認(rèn)同與追求?！坝紊綕桑^魚鳥，心甚樂之”，吉田兼好（2018:31）引用嵇康之言指出賞心樂事莫過于徜徉在水草豐茂處。嵇康之樂在于“貴識其天性”（嵇康，2014:198），可見吉田兼好認(rèn)為自然心性的長養(yǎng)與涵養(yǎng)德性之樂是相輔相成、不可分割的。此外，吉田兼好不僅強調(diào)指向于內(nèi)的德性之樂，他也十分重視面向于外的與物同體之樂。

“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！保◤堓d，1978:24）宋儒張載（1978:24）主張“大其心則能體天下之物”，他從圣凡之別的角度闡明了常人受限于所聞所見而陷入狹隘、封閉的弊病，構(gòu)建了“大心→體物→盡性→知天”的修習(xí)入圣路徑。吉田兼好（2018:272-273）則從己物關(guān)系角度出發(fā)，指出“用心偏小處，精神難有舒坦，寬容溫和，方能毫發(fā)無損。人乃天地之靈，天地既無限，則人性何異？寬大至無垠時，不受喜怒牽纏，則外物豈能憂擾”，若將心固守于一己之偏便無法在開放的視野下觀照事物，拘泥于物我對待關(guān)系而喜怒不定自然無法獲得本心的和樂，吉田兼好應(yīng)和了張載“大心以體物”的修行理路，主張以此獲得與萬物同體的樂之體驗。唯有如此，個體才能正確認(rèn)知己物關(guān)系以避免對外物的過度依賴，進而提升知人知物的能力并從“深賴萬物的癡愚”狀態(tài)中脫離（吉田兼好，2018:272）。長此以往，便可達至“愚者造謊之伎倆，無論言辭、神情”皆能“明察秋毫、了然于胸”的賢明狀態(tài)，從而成為“通達者”（吉田兼好，2018:254）?？鬃訉[脫揣度私意而自然明察謊言欺騙之人稱為賢明“先覺”，宋儒楊簡（2016:1857）認(rèn)為“夫不逆不億而自覺者，光明之所照也，無以逆億為也”，“先覺”之心自覺光明因而無所障蔽。不管是“先覺”還是“通達者”，本質(zhì)上都是對完滿知性自然發(fā)用的展現(xiàn)，盡管對于常人而言達至“先覺”或“通達”并非易事，但理想人格作為精神指引依然會為個體修習(xí)提供源源不斷的激勵力量。

二程指出，《大學(xué)》實為“孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”（轉(zhuǎn)自朱熹，1983:3）。朱熹（1983:3-4）進一步將“明明德、親民、止于至善”和“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”分別歸為“三綱領(lǐng)”與“八條目”。這一提煉亦凸顯了儒家將內(nèi)向修養(yǎng)與外向?qū)嵺`相結(jié)合的“內(nèi)圣外王”要求。杜維明（1992:97）認(rèn)為，儒者的“自我修養(yǎng)必然地會導(dǎo)向社會責(zé)任”，個體修養(yǎng)唯有通過社會實踐轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實功用才能避免流于虛空。吉田兼好的先祖父兄曾世代為官，他本人在隱遁出世前也官至左兵衛(wèi)佐⑧。可見，在吉田兼好短暫的入仕之旅中，他也曾心懷“內(nèi)圣外王”的儒生抱負(fù)。盡管吉田兼好迫于晦暗動蕩的時局而隱于山林，但他心系新朝舊政之更迭，洞察時局變遷中的世態(tài)炎涼，始終不曾真正地遠離朝堂之事（吉田兼好，2018:38-39）。通過《徒然草》文本，亦能察知吉田兼好頗具儒家治政色彩的思想觀念。因此，吉田兼好的“自然而樂”的德性境界也存有心性修養(yǎng)與政治實踐兩個層面：在心性修養(yǎng)層面，個體在與萬物同體的“自然而樂”之境中提升知性能力；而在政治實踐層面，“自然而樂”之境則表現(xiàn)為引導(dǎo)執(zhí)政者順民之性、好民之樂而“與民同體”的德政觀。

吉田兼好（2018:5）以“上古圣代之善政”為指引，從重民、節(jié)欲兩個方面構(gòu)建了“與民同體”的德政體系。“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”（《孟子·梁惠王上》），孟子認(rèn)為“民事不可緩”（《孟子·滕文公上》）。吉田兼好（2018:189）同樣指出君主應(yīng)“上止奢靡，撫民勸農(nóng)”，始終堅持以民為本的治國方針避免陷于驕奢淫逸而忽視百姓之利，方能順?biāo)烀裰?、發(fā)用民之能。其次，吉田兼好（2018:239）強調(diào)君主當(dāng)儉樸節(jié)欲，培育簡素之風(fēng)?！爸问乐溃瑑€約為本”，若宮廷車馬、衣冠皆競逐奢華，必然會助長窮奢極欲之不正風(fēng)氣，導(dǎo)致朝綱晦暗不明?！吧荻粚O，儉則固，與其不孫，寧固。”（《論語·述而》）孔子道出寧儉毋奢之理，吉田兼好稱贊孔子此言彰顯了“圣人之心”，并將此理從道德修養(yǎng)法則拓展為君主治世之道。君主唯有節(jié)制伴隨權(quán)力而來的無限欲念，才能避免好高騖遠，專注于細微之事，消除內(nèi)政不謹(jǐn)、輕忽隨意、濫權(quán)妄為帶來的無窮隱患。

“安民之本，在于足用。足用之本，在于勿奪時。勿奪時之本，在于省事。省事之本，在于節(jié)欲，節(jié)欲之本，在于反性。反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。”（《淮南子·詮言訓(xùn)》）《淮南子》認(rèn)為回歸根于虛靜之道的平和之性是節(jié)制欲念以安定百姓的根本所在，展現(xiàn)了黃老道家“無為而治”的政治觀念。那么，道家的治政理念是否與吉田兼好的“節(jié)欲”思想更為相近呢？盡管都強調(diào)節(jié)制欲念，但二者對欲念的節(jié)制程度存在差異。道家強調(diào)對欲念的祛除，為節(jié)制欲念設(shè)定的合理閾值也更低；吉田兼好則更關(guān)注對過度欲念的把控，相較而言，其調(diào)節(jié)標(biāo)準(zhǔn)與儒家中道之則更為相契。君主通過合理化的節(jié)欲引導(dǎo)民眾形成淳樸風(fēng)氣，若君主以民樂為己樂，民眾也會以君樂為己樂，從而建構(gòu)“自然而樂”的君民關(guān)系。此外，儒家始終堅信唯有以德為本，才能使國家處于安定太平的狀態(tài)，因而將以德化民視為圣王治政的主要綱領(lǐng)。吉田兼好也進一步闡釋了踐行德政的積極意義。他以“禹遠征三苗”為例，指出以德政為核心而“普施惠澤”的王道政治不僅可化育國民，更能懷柔遠人，遠勝過以武力攻伐為主的霸道政治（吉田兼好，2018:219-220）?？傮w而言，吉田兼好認(rèn)為（2018:143）君主保國當(dāng)“心中不可貪念，應(yīng)以不敗為念”，以積極進取的心態(tài)踐行“與民同體”的德政之方，方能使民處于“自然而樂”的存在狀態(tài)。

綜上所述，吉田兼好的個體之修與治政之道最終都會指向“自然而樂”的德性境界。可見，吉田兼好認(rèn)為個體的修行不當(dāng)限于內(nèi)在自我的滿足，而應(yīng)在積極應(yīng)接他者的過程中將德性之樂拓展于外，以求達至與物同體、與民同體的境界。

四、《徒然草》中的佛、道思想辯證

通過上文分析，可見吉田兼好雖為隱者卻心懷儒者之志，那當(dāng)如何正確認(rèn)知《徒然草》中多次出現(xiàn)的“傾心佛道”之論呢？⑨事實上，吉田兼好是在堅守儒家精神的基礎(chǔ)上，有限地表達了對佛、道觀念的欣賞與認(rèn)可。

首先，吉田兼好引用道家觀念對盲目追逐名利欲望進行了批判?！啊壑浅鲇写髠巍?，有才能不過徒增煩惱罷了”（吉田兼好，2018:51），“智慧出，有大偽?！保ā兜赖陆?jīng)·第十八章》）吉田兼好引用老子之言表達了對“以迷妄之心逐浮世名利者”的否定，他并非否定對智慧的追求，而是反對將“智慧”視為獲取名利的手段而陷入功利化的無限追逐中。同樣，吉田兼好（2018:10）借用“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《莊子·逍遙游》），指出壽命長短皆當(dāng)順?biāo)旄髯员拘?，世俗之人盲目追求肉體長生實為愚昧之舉。魏晉玄學(xué)家郭象注解《莊子》曾言：“物任其性，事稱其分，各當(dāng)其分，逍遙一也?！保ü?成玄英，1998:1）鄧聯(lián)合（2018:27-38）認(rèn)為“小大之物若任性、稱能、當(dāng)分，同樣皆可逍遙，這種觀念在《莊子》全書中從未被提及，所以只能算是郭象而非莊子的‘逍遙義’”，吉田兼好對這一典故的闡釋偏離了莊子“小大之辯”的本質(zhì)，與郭象適性逍遙的理路更為契合?！氨M性可以完善自身。這種完善不僅指生命的延長，而且包括道德上的肯定。性即德性……從人性的道德性角度看，郭象的人性像極了孟子的人性。性不僅能是自然生成的基礎(chǔ)，而且是道德生存的根據(jù)”，沈順福和任鵬程（2021:55）進而認(rèn)為玄學(xué)當(dāng)為儒學(xué)思潮的呈現(xiàn)，而作為玄學(xué)家的郭象自然也當(dāng)被列入儒家之列。吉田兼好對“盡性”的理解同樣以自然發(fā)育道德之性為主，與郭象“內(nèi)儒外道”的價值取向一致⑩，本質(zhì)而言，吉田兼好是借用老莊道家話語體系傳達儒者思想。

其次，吉田兼好批判了庸俗僧人的荒誕之舉，進而表達了自己對禮佛之道的理解。吉田兼好認(rèn)為有些僧人雖表面上皈依佛門，內(nèi)心卻虛偽武斷、自大愚昧，實為披著袈裟的“偽僧”。吉田兼好（2018:3、8、210）從三個方面總括了俗僧之害：一是囿于名利，“升座說法，鼓噪煊赫”，俗僧通過宣講佛法沽名釣譽，皈依佛門不過是掩藏其功利心的表面做派；二是逃避責(zé)任，俗僧“落發(fā)出家、遁入空門”并非真正信服佛法而是為了逃避人生愁苦，實為“草率之舉”；三是行為殘忍暴虐，有俗僧日常于池塘給飛鳥喂食只是為了最后便于抓捕，可見其虛偽殘酷。吉田兼好（2018:103）以詼諧的筆觸記錄了部分佛門法師的逸聞趣事，對鄉(xiāng)野之僧“打聽他人私事”“四處傳播”的無禮、無知行為進行了調(diào)侃。他認(rèn)為禮佛之道可概括為二：一為虔心誠摯，滌清濁念；二為持之以恒，時時省察。他以“敏則有功”（《論語·陽貨》）盛贊登蓮法師不懼風(fēng)雨、求教于賢的勤勉好學(xué)精神，并對法然上人修習(xí)時堅持不懈持守的真誠之念表達了認(rèn)同?！皩W(xué)道之人，不但夕思朝課、朝慮夕功，念念相續(xù)，精進修行。更能于一剎那間，自知有無懈怠之心。”（吉田兼好，2018:120）究其本質(zhì)，吉田兼好更偏向于積極進取的修行之道?！爸皇翘崴捍诵?，教他光明，則于無事無不見，久之自然剛健有力?！保ɡ杈傅峦跣琴t，1986:209）宋儒朱熹認(rèn)為時時刻刻省察己過以清明之心應(yīng)接日常事務(wù)，同樣為儒者所當(dāng)稟行之工夫，可見吉田兼好習(xí)佛之道也沾染了儒家色彩。正因如此，吉田兼好的無常觀并無虛空傷懷之感，“望月之圓，何曾暫住，轉(zhuǎn)瞬即逝”，他感嘆變化無常當(dāng)為生命趣味所在，進而警示個體不當(dāng)“荒廢大好年月”（吉田兼好，2018:319），表達了積極向上的生活態(tài)度。齋王居野宮之人因避忌佛家用語而將“佛”“經(jīng)”改稱為“中子”“染紙”，吉田兼好若為虔誠的佛教徒又怎會認(rèn)為此避諱行為“極有雅趣”呢？（吉田兼好，2018:34）此外，吉田兼好也認(rèn)為無論“老幼智愚”都無法徹底擺脫愛欲的影響，盡管吉田兼好將“造訪佛寺、神社，匿身其間”視為樂事，但他并未完全進入絕情棄欲式的清苦修行。面臨“老親、幼子、君恩、人情”等存于社會關(guān)系的人際情感時，他更是表達了難以舍棄之情。而遠赴天竺的法顯三藏曾因思念家鄉(xiāng)菜而憂愁，吉田兼好也贊其思慮為“真性情”的展現(xiàn)（吉田兼好，2018:13、22、79、110）?？傮w而言，不能武斷地將吉田兼好在《徒然草》中表達的思想歸為佛道之流，吉田兼好雖清修于山林但其所思所行與遁入佛道空門者仍存在一定距離。

五、結(jié)語

吉田兼好（2018:19）曾將“老子《道德經(jīng)》、莊子《南華經(jīng)》各篇”視為“佳作”，張谷（2012）依此認(rèn)為吉田兼好對老莊著作的欣賞足以見其對道家的傾心。但值得注意的是，吉田兼好（2018:19）在贊賞老莊之作后進一步評價道：“吾國博士所著書籍，才高論妙者亦所在多是。”“博士”即日本古時身在仕途的官員，吉田兼好（2018:156）認(rèn)為“儒教”相比于“幽玄之道”更當(dāng)為君臣所重而成為治國之道，可見吉田兼好欣賞的“博士”的著述論作必然以積極入世的儒家觀點為主。因此，僅憑此段評價便將吉田兼好判定為傾心老莊的道學(xué)家是值得商榷的。結(jié)合上文分析，吉田兼好在《徒然草》中以“好學(xué)”為基點，通過“清心”“養(yǎng)心”工夫開辟了涵養(yǎng)心性之路，并從個體修習(xí)與治政實踐兩個角度構(gòu)建了“自然而樂”的德性境界?？梢?，盡管吉田兼好心懷修道禮佛之樂，但儒者思緒在《徒然草》中始終作為草蛇灰線般的存在貫穿其中，因此，將《徒然草》歸為內(nèi)儒而外佛、道的隱士之作似乎更為貼合其思想意旨。“佛為如何之物？如此則誰為最先之佛？”（吉田兼好，2018:322），吉田兼好在少年時期便對“佛之存在”發(fā)出了追問，這一追問的本質(zhì)實為對真理的求索，吉田兼好以此作為《徒然草》的末段，可見在人倫日用中不懈探索真理始終作為吉田兼好的理想目標(biāo)，指引他不斷積極進取、求取真知。正因如此，吉田兼好才能在《徒然草》中運用簡樸洗練之言傳達理性、德性與感性兼容的生命箴言，并為新時代個體提供祛除浮躁雜念、修持內(nèi)在心性的可借鑒之方。

注釋：

① 陳秉珊（2009）認(rèn)為吉田兼好在《徒然草》中以積極的態(tài)度表達了對“無常”的肯定與欣賞之情；劉周卿（2020）指出，《徒然草》雖以“無常”為思想根基，但其目的卻是為個體指明生存方向，可見其無常觀的現(xiàn)實性與積極性。(陳秉珊.2009.《徒然草》中的“物之哀”與莊子思想[J].浙江教育學(xué)院學(xué)報，(5):72-76；劉周卿.2020.隱逸與變遷:《方丈記》與《徒然草》人生情結(jié)之比較[J].名作欣賞，(29):114-115.)

② 趙小柏（1997）認(rèn)為將存于世間的變化莫測之理視為“無常”的佛教觀念，是《徒然草》之無常觀的思想資源，他指出吉田兼好進一步從個體人生角度探討“無?！?，賦予了佛教“無?！币袁F(xiàn)實性與積極性。丁國旗（2012）認(rèn)同此觀點，指出《徒然草》的主導(dǎo)思想當(dāng)為佛教的無常觀。洪瑜瑛指出《徒然草》的無常觀是吸納道家老莊思想后形成的豁達的無常觀。陳秉珊（2010）認(rèn)為《徒然草》從辯證的角度吸納了周易思想，吉田兼好將《易》之變易糅合于對“無?！钡睦斫猓?gòu)了頗具儒家色彩的“處事哲學(xué)”；朱珠（2014）認(rèn)同此觀點，指出吉田兼好所處時代已深受周易變化之理的影響。王雪薇（2018）則認(rèn)為吉田兼好通過體察自然物象的變化，在辯證思考中形成了積極的無常觀。（趙小柏.1997.《方丈記》與《徒然草》中的無常觀[J].東北亞論壇，(4):85-87+97；丁國旗.2012.《徒然草》對中國隱逸思想的接受考察[J].廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報，(6):66-71+90；洪瑜瑛.2009.《方丈記》與《徒然草》:無常觀的對比[A].福建省外國語文學(xué)會.福建省外國語文學(xué)會2009年年會暨學(xué)術(shù)研討會論文集[C].廈門：福建省外國語文學(xué)會；陳秉珊.2010.吉田兼好的無常觀與周易思想：以《徒然草》第九十一段為中心[J].浙江教育學(xué)院學(xué)報，(6):86-90+109；朱珠.2014.從《徒然草》看日本中世美的本質(zhì)[J].云南社會主義學(xué)院學(xué)報，(2):433-434；王雪薇.2018.試析《徒然草》自然物象背后的無常觀[J].漢字文化，(19):83-84.）

③ 陸晚霞（2010）認(rèn)為《徒然草》以“名利”為討論中心，吉田兼好“舍棄名利”的主張與老莊道家的理路相一致。張谷（2012）進一步從名利、生死角度指出《徒然草》以道家旨趣為宗，老莊哲學(xué)為其主要思想資源。（陸晚霞.2010.《徒然草》與老莊思想的影響:以名利否定論為中心[J].外國文學(xué)評論，(3):5-15；張谷.2012.《徒然草》的道家旨趣[J].東北師大學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，(4):125-128.）

④ 雋雪艷（2008）認(rèn)為《徒然草》以個體為基點，通過“憂哀的理性”傳達了積極的生命美學(xué)。（雋雪艷.2008.從《徒然草》看吉田兼好的生命美學(xué)[J].外國文學(xué)研究，(5):87-91.）

⑤ 林娟芳（2020）以周作人、郁達夫的《徒然草》譯本為例，對譯本中的主體能動性進行了論析。（林娟芳.2020.《徒然草》中譯本譯者主體性研究:以周作人和郁達夫譯本為對象[J].云南社會科學(xué)，(6):158-162.）

⑥ 吉田兼好(2018:156)所言“圣教”即為包含禮、樂、射、御、書、數(shù)在內(nèi)的“儒教”。

⑦ 《論語·八佾》言：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！眱x封之官求見孔子，與孔子交談而出，盛贊孔子為天之圣而教化萬民，為“天之木鐸”。

⑧ 陳東升（1993）指出吉田兼好的祖父兼名、父兼顯、兄兼雄都曾為宮廷官吏，左兵衛(wèi)佐為日本位階制度中從五位上的官職。

⑨ 吉田兼好（2018:22、24、101、223、319）在《徒然草》中的第15段、第17段、第75段、第174段、第241段中表達了樂修佛道的心念。

⑩ 羅彩（2017）認(rèn)為郭象借用道家“自然”論證儒家“名教”的合理性，從而為儒家倫理綱常提供形而上根據(jù)，郭象的思想實為“內(nèi)儒外道”。（羅彩.2017.內(nèi)儒外道:郭象玄學(xué)的思想歸屬及價值取向[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版]，(6):18-24.）