關(guān)系主義視域中人的本質(zhì)之“對象性—活動”邏輯與“中國道路”的世界意義

杜添 袁祖社

摘 要：作為人的本質(zhì)理論的始源性理論根基，本質(zhì)范疇的歷史演進表現(xiàn)為從研究范式的變遷，即從實體主義本質(zhì)觀到關(guān)系主義本質(zhì)觀，與此相適應(yīng)，人的本質(zhì)觀也表現(xiàn)為不同的理論形態(tài)。這一演進過程并不意味著能夠取消對于“根據(jù)”問題的追問，其合理限度僅僅在于表明實體主義本質(zhì)觀的研究范式已經(jīng)無法滿足人類追問“根據(jù)”問題的理論需要與現(xiàn)實需要。以“對象性—活動”人學(xué)為理論基點，馬克思深刻揭露了黑格爾哲學(xué)中實體主義本質(zhì)觀所隱藏的“非對象性”這一非關(guān)系主義的根源性理論缺陷，并從主體與客體兩個理論向度及其實踐性的統(tǒng)一上完整地建構(gòu)了對于人的本質(zhì)的回答。面對資本主義生產(chǎn)方式所主導(dǎo)的現(xiàn)代化發(fā)展道路及嚴(yán)重的全球性生存困境，中國特色社會主義發(fā)展道路不僅深刻彰顯了一種新的生存智慧與文明形態(tài)，更為世界各國提供了一種不同于西方資本主義生產(chǎn)方式所主導(dǎo)的生存方式與發(fā)展境界。

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；對象性活動；關(guān)系主義；反本質(zhì)主義；中國道路

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“唯物史觀視域中人類命運共同體思想的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)與世界意義研究”（20&ZD026）；國家社會科學(xué)基金一般項目“網(wǎng)絡(luò)公共領(lǐng)域建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)研究”（20BZX024）。

［中圖分類號］ A81 ? ? ? ［文章編號］ 1673-0186（2023）004-0022-013

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ A ? ? ［DOI編碼］ 10.19631/j.cnki.css.2023.004.002

作為人學(xué)的核心主題之一，人的本質(zhì)問題不僅在理論上具有重要意義，同時也是一個極為重大的現(xiàn)實問題。就理論層面而言，在黑格爾哲學(xué)解體之后，現(xiàn)代西方人學(xué)思想在這一問題上分別以經(jīng)驗性、多元性與生成性否定了人學(xué)之古典形態(tài)的超驗性、一元性與預(yù)成性；此后伴隨關(guān)系主義的興起而出現(xiàn)的反本質(zhì)主義則企圖通過消解實體主義本質(zhì)范疇從而取消人的本質(zhì)這一問題的合法性理據(jù)；與此同時，人的本質(zhì)問題在國內(nèi)外學(xué)界的馬克思主義哲學(xué)理論范圍內(nèi)也引起了諸多爭論。就目前國內(nèi)學(xué)界的研究成果而言，基本上形成了“現(xiàn)實社會關(guān)系總和”說、“需要”說和“實踐”說三種代表性觀點。但遺憾的是，國內(nèi)學(xué)者們的相關(guān)爭論與探索在很大程度上忽視了關(guān)系主義與反本質(zhì)主義對人的本質(zhì)問題的攻訐。就現(xiàn)實層面而言，資本主義生產(chǎn)方式在19世紀(jì)末以來的現(xiàn)代化與全球化進程中對于世界范圍內(nèi)人類的整體性生存境況造成了嚴(yán)重戕害，尤其對發(fā)展中國家與地區(qū)來說，出現(xiàn)了政治動蕩、經(jīng)濟衰退、生存安全等社會公共危機。這些問題實質(zhì)上是人的本質(zhì)在資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治下的現(xiàn)實異化形態(tài)。黨的十八大以來，在以習(xí)近平同志為核心的黨中央的堅強領(lǐng)導(dǎo)下，中國特色社會主義偉大進程不斷取得新的重大歷史成就，這對資本主義生產(chǎn)方式主導(dǎo)的現(xiàn)代化進程之世界意義上的超越而言具有極為深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義；黨的二十大更是明確指出中國特色社會主義所內(nèi)蘊的“中國智慧”與“中國力量”。因此在當(dāng)代這一新的歷史方位中解答馬克思主義哲學(xué)中人的本質(zhì)觀這一理論問題并進而在世界范圍內(nèi)開顯其重大現(xiàn)實意義，這既是當(dāng)代馬克思主義人學(xué)研究者們在理論上面對的挑戰(zhàn)，同時也是進一步發(fā)展馬克思人學(xué)研究的契機所在。

一、前提澄明與理論還原：本質(zhì)問題的范式變遷及其合理形態(tài)的確立

依照馬克思主義哲學(xué)的實踐觀點，一切理論活動均根源于人類的社會實踐活動，人的本質(zhì)理論也是如此。從根本上而言，本質(zhì)范疇是人類追問存在（物）的“根據(jù)”這一現(xiàn)實社會實踐活動的理論產(chǎn)物。按照國內(nèi)汪子嵩等學(xué)者們的考據(jù)與共識，中文的“本質(zhì)”一詞就詞源學(xué)而論所對應(yīng)的希臘文有兩個源頭，分別是“to ti en einai”與“Ousia”（中文譯為“本體”），前者是亞里士多德在哲學(xué)史上的獨創(chuàng)，后者原本在巴門尼德與柏拉圖處并無特殊含義，亞里士多德通過將其確定為十范疇中首要性的“載體”（Hypokeimenon）從而賦予了它在哲學(xué)中特殊的地位與意義。由此，就西方哲學(xué)史而言，“本質(zhì)”在亞里士多德處開始真正成為一個哲學(xué)范疇。按照亞里士多德在《形而上學(xué)》Z卷中的討論，“本質(zhì)”一詞所表達(dá)的真正內(nèi)核是存在（物）能夠得以“是”自身的東西，吳壽彭先生將其譯為“怎是”［1］，苗力田先生則譯為“是其所是”［2］、“其所是的是”［3］。因此，就“本質(zhì)”這一范疇本身而言，其根本意義與理論功能實質(zhì)上在于追問存在（物）成為自身的根據(jù)，即存在（物）因何、且何以成為自身。

追溯本質(zhì)并將其還原為“根據(jù)”問題只是邁出了第一步，更為重要且關(guān)鍵的部分在于如何追問根據(jù)，即回答存在（物）在何種條件下、通過何種活動過程、現(xiàn)實地成為自身。根據(jù)總是通過具體的、因而是歷史的外部條件表現(xiàn)出自身的內(nèi)容及其性質(zhì)（即現(xiàn)象），因而對于根據(jù)的追問與理解也必然只有通過這些條件才能夠?qū)崿F(xiàn)。顯然，這些具體的、歷史的條件才是真正地制約著人類追問根據(jù)的關(guān)鍵因素。馬克思指出，人類認(rèn)識活動的全部條件歸根結(jié)底產(chǎn)生并決定于人類社會實踐活動的發(fā)展程度，人類對于根據(jù)的追問與回答也由此在不同的社會實踐發(fā)展程度及其相應(yīng)的社會歷史條件的基礎(chǔ)上表現(xiàn)為與之相應(yīng)的理論形態(tài)。由此，作為人的本質(zhì)理論的始源性理論根基，本質(zhì)范疇的歷史演進表現(xiàn)為從研究范式的變遷，即從實體主義本質(zhì)觀到關(guān)系主義本質(zhì)觀，與此相適應(yīng)，人的本質(zhì)觀也表現(xiàn)為不同的理論形態(tài)。作為本質(zhì)范疇歷史演進中第一階段上的研究范式，實體主義在歸根結(jié)底的、最終的意義上將實體設(shè)定為第一性的因素，關(guān)系則被置于第二性的位置。這也就意味著，實體先于關(guān)系，且這種優(yōu)先性在時間順序與邏輯順序上均被認(rèn)為是成立的。由此產(chǎn)生的合乎邏輯的結(jié)論必然是，實體在其最為原初的意義上是一種非關(guān)系性的存在物。在這一理論基礎(chǔ)上，實體主義本質(zhì)范疇被獨斷地設(shè)定為一種非關(guān)系性的精神實體，無論是柏拉圖哲學(xué)的理念型相、還是黑格爾哲學(xué)中的絕對精神，概莫能外。由此出發(fā)，本質(zhì)被抽象為一種超驗的、預(yù)成的以及一元性的存在物，理性則被視為人類能夠通達(dá)它的唯一途徑。于是，實體主義本質(zhì)范疇表現(xiàn)出三種理論特點：首先是絕對主義，本體論的絕對主義認(rèn)為每一類別的事物都具有普遍的、唯一的且絕對不變的非時間性本質(zhì)，方法論的絕對主義認(rèn)為人類認(rèn)識這種本質(zhì)的途徑是唯一的；其次是基礎(chǔ)主義，認(rèn)為一切事物都具有終極性的基質(zhì)，每一類事物的本質(zhì)都由這種基質(zhì)構(gòu)成；最后是科學(xué)主義或理性主義，認(rèn)為本質(zhì)只能通過理性才能發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識。

20世紀(jì)以來，日本當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)家廣松涉首先明確提出，以往在人文社會科學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位的實體主義研究范式將被關(guān)系主義研究范式廣泛地取代，后者將獲得一種“基調(diào)”式的根本理論位置［4］498。在他對關(guān)系主義的理解中，“關(guān)系”獲得了比“實體”更為優(yōu)先的地位與功能——這種優(yōu)先性不僅是邏輯上的，更是在現(xiàn)實中成立的。不同于以往將“實體”設(shè)定為第一性的因素，廣松涉認(rèn)為“關(guān)系”才是第一性的，“關(guān)系規(guī)定態(tài)才是原初的存在”［4］3，實體本身及其性質(zhì)只是關(guān)系所規(guī)定的“接點”。應(yīng)該說，廣松涉的這一觀點在20世紀(jì)的哲學(xué)社會科學(xué)研究中是具有代表性的。實體主義之所以在20世紀(jì)遭到了關(guān)系主義的廣泛且深刻的批判，這根本上取決于人類社會實踐能力在20世紀(jì)的發(fā)展程度獲得極大進步，自然科學(xué)、社會科學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)腦科學(xué)等相關(guān)學(xué)科在20世紀(jì)的快速進步使這種批判獲得了現(xiàn)實條件。以美國哲學(xué)家A.N.懷特海的研究為例，懷特海從本體論與方法論的層面指出了實體主義這一研究范式在宇宙學(xué)與自然科學(xué)層面上的依據(jù)所存在的根本性缺陷：牛頓經(jīng)典力學(xué)體系中用以解釋連續(xù)運動的絕對空間、絕對時間與物質(zhì)粒子是彼此獨立的，“時間是材料的偶然性而不是本質(zhì)”［5］，實體主義將動態(tài)經(jīng)驗世界還原為靜態(tài)抽象概念的理論模式在解釋感性經(jīng)驗世界的價值、目的、理想和物理運動及其連續(xù)性所遭遇的困難促使懷特海不斷探索其錯誤根源。著眼于關(guān)系主義研究范式，這種根源性錯誤在自然科學(xué)層面上表現(xiàn)為“誤置具體性”的錯誤，即將抽象誤認(rèn)為具體。近代自然科學(xué)以理論抽象的思維方式從感性世界與知覺經(jīng)驗中獨斷地設(shè)定了“實體”（Substance）。如此一來，自然世界被區(qū)分為超驗與經(jīng)驗、表象與實在等一系列構(gòu)造性概念。而為了解釋這一“誤置具體性”的錯誤，懷特海則從自然科學(xué)層面深入古典形而上學(xué)及其概念之中。他借此批判了“實體”概念，尤其是笛卡爾哲學(xué)中的“實體”。笛卡爾哲學(xué)中的實體僅僅憑借自身就能夠存在，是一種自足式的概念，這一概念在經(jīng)過斯賓諾莎哲學(xué)的自然神論之后，在黑格爾哲學(xué)中終于發(fā)展為自我完善且無所不包的絕對精神。在懷特?？磥?，這種實體概念脫離了宇宙總體與自然萬物，這正是非關(guān)系性所導(dǎo)致的“簡單位置謬論”的典型錯誤。

在關(guān)系主義研究范式興起的總體性理論基礎(chǔ)上，反本質(zhì)主義對實體主義本質(zhì)觀進行了攻訐。其中，當(dāng)代美國新實用主義者R.羅蒂汲取了威廉·詹姆斯、德里達(dá)、普特南等眾多哲學(xué)家的思想資源，將關(guān)系主義作為自己思想的核心并以反本質(zhì)主義對實體主義本質(zhì)范疇的批評與消解是極具代表性的。羅蒂否定本質(zhì)存在的核心理由是，脫離一切現(xiàn)實關(guān)系的非關(guān)系性存在物是抽象的、永遠(yuǎn)不可能存在于現(xiàn)實之中，人類“永遠(yuǎn)抵達(dá)不了沒有處于彼此交叉關(guān)系之中的某個事物”［6］35，任何存在物都處于一個與其他客體結(jié)成的龐大且具有永恒擴張性的關(guān)系場之中。在他看來，每一存在物仿佛一個數(shù)字，數(shù)字如果脫離了與其他數(shù)字之間的聯(lián)系，就徹底喪失了它的意義，因此數(shù)字完全不存在所謂的“自在存在”。因此，正如數(shù)字不存在任何“自在的”本身特質(zhì)一樣，實體主義與本質(zhì)主義的思維方式對于現(xiàn)實存在物也是根本上不能成立的。同時，對于人類的認(rèn)識活動及其理論產(chǎn)物而言，“除了它與其他事物的關(guān)系，不存在任何有待于被認(rèn)識的東西”［6］35。由此出發(fā)，羅蒂批評了以往實體主義的根本錯誤就在于試圖以各種理論抽象將現(xiàn)實存在物從這種關(guān)系場中剝離出來，實體主義獨斷地設(shè)定了一種“最終底線”，即認(rèn)為我們能夠超出我們自身及其語言而到達(dá)某種“非人類的、非關(guān)系的事物”［6］42。這一非關(guān)系性的存在物在實體主義與本質(zhì)主義的演化史中表現(xiàn)為不同的理論形態(tài)：在古希臘亞里士多德哲學(xué)中表現(xiàn)為“脫離了所有關(guān)系之后所看到的或呈現(xiàn)的正確的客體”［6］50；在康德哲學(xué)中表現(xiàn)為作為“無條件事物”以及“非關(guān)系事物理念”［6］50的物自體，其產(chǎn)生的根源正是在“非關(guān)系性存在秩序”與“關(guān)系性知識秩序”之間人為設(shè)置的形而上學(xué)差異，這一根源同樣地導(dǎo)致了海德格爾哲學(xué)中的“本體—神學(xué)傳統(tǒng)”。羅蒂認(rèn)為，這些實體主義者們的共同目標(biāo)（共同錯誤）就在于企圖“精確地再現(xiàn)實在的內(nèi)在性質(zhì)”［6］29——一種自在的、非關(guān)系性的“本質(zhì)”。

人類社會實踐活動的不斷發(fā)展使實體主義及其本質(zhì)范疇得以充分暴露其前提性錯誤，關(guān)系主義的批判表現(xiàn)出了相當(dāng)程度的合理性。但是，以羅蒂為代表的反本質(zhì)主義企圖以此直接取消本質(zhì)范疇本身存在的合法性理據(jù)，從而徹底消解本質(zhì)范疇及其相關(guān)問題的存在，最終使得追問人的本質(zhì)成為一個無意義的偽問題，而后被羅蒂替換為他的實用主義及其倫理學(xué)。反本質(zhì)主義者們的這一結(jié)論需要審慎對待。如前所述，本質(zhì)范疇的產(chǎn)生根源于追問存在（物）的“根據(jù)”，不同社會歷史階段中具體的現(xiàn)實條件決定了這一追問過程所采取的不同性質(zhì)的研究范式以及與此相適應(yīng)的答案的理論形態(tài)。20世紀(jì)以來，微觀高速領(lǐng)域的物理學(xué)發(fā)現(xiàn)使此前宏觀低速領(lǐng)域的牛頓經(jīng)典力學(xué)所建構(gòu)的實體主義理論圖景被替代為關(guān)系主義理論圖景，實體主義本質(zhì)觀的理論根基被徹底摧毀，人類追問“根據(jù)”問題所采用的研究范式也由此從實體主義邁向了關(guān)系主義。這一過程的發(fā)展僅僅意味著實體主義本質(zhì)觀的研究范式已經(jīng)無法滿足人類追問“根據(jù)”問題的理論需要與現(xiàn)實需要，因而必須在關(guān)系主義這一新的理論圖景也即研究范式的基礎(chǔ)上重新思考人類對“根據(jù)”的追問。人類對存在（物）之根據(jù)的追問作為一種理論需要從根本上而言產(chǎn)生于人類生存發(fā)展的現(xiàn)實需要，因而始終無法被取消。從實體主義邁向關(guān)系主義的進程并不意味著“根據(jù)”問題本身的變化或取消，而僅僅只是意味著問題的表現(xiàn)方式及其回答的理論形態(tài)的變化。正如馬克思所言，“問題的這種新提法本身就包含問題的解決”［7］168，關(guān)系主義研究范式的確立本身就為我們解決“根據(jù)”問題提供了一種方向。沿著這一理論進路，我們將發(fā)現(xiàn)馬克思對以黑格爾哲學(xué)為代表的實體主義研究范式及其人的本質(zhì)觀所進行的批判正是在關(guān)系主義研究范式的理論視域中進行的——雖然馬克思并未在理論上自覺地使用這一概念；同時，馬克思哲學(xué)對人的本質(zhì)問題的回答建立在其“對象性—活動”人學(xué)的理論基礎(chǔ)上，這既是對黑格爾哲學(xué)中實體主義本質(zhì)觀的揚棄，同時也包含著對反本質(zhì)主義的超越。

二、批判與建構(gòu)：人的本質(zhì)之“對象性—活動”邏輯及其“主—客體”雙重向度的實踐性統(tǒng)一

將馬克思的哲學(xué)理解為一種人學(xué)，這已為學(xué)界所熟悉。而將馬克思的哲學(xué)理解為一種“對象性—活動”人學(xué)，則是近年來在國內(nèi)學(xué)界逐漸獲得“復(fù)興”的一個“新”的理論進路。言其“復(fù)興”，是因為這一思路在20世紀(jì)末的國內(nèi)學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)，夏甄陶教授在其《人在對象性活動中的主體性》（分為上、下兩篇）中，就已經(jīng)將人理解為一種“對象性—活動”，其考察人的主體性的基本思路不再從本體論層面，“而是從活動論（包括認(rèn)識論）的意義上研究人在對象性活動中由于處于主體地位對與之相對應(yīng)、相關(guān)聯(lián)的客體所表現(xiàn)出來的功能特性。這種功能特性就是人在對象性活動中的主體性?！凑振R克思主義關(guān)于人的理論，同時也根據(jù)人類活動的實際情況，不只是在（人的）認(rèn)識活動中存在著主體和客體相互對應(yīng)，相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系，而且在（人的）一切對象性活動中都存在著主體和客體相互對應(yīng)與相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系”［8］。言其“新”，則是因為隨著對蘇聯(lián)哲學(xué)教科書式的哲學(xué)體系框架的突破以及近年來對黑格爾哲學(xué)與費爾巴哈哲學(xué)的文本研究的深入［9］，“對象性”這一概念重新引起了國內(nèi)馬克思主義哲學(xué)研究者們的關(guān)注，“對象性—活動”這一概念在馬克思主義哲學(xué)中也獲得了新的理論功能與理論定位?！榜R克思以‘人=自我意識作為關(guān)鍵支撐建構(gòu)了解釋現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的對象性活動理論?！谂匈M爾巴哈人本學(xué)和黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了對‘人的存在和‘純粹的活動的雙重反思，最后將人的現(xiàn)實活動歸結(jié)為展現(xiàn)生命本質(zhì)的對象性活動。”［10］王南湜教授等更是提出：“‘人是對象性活動是貫穿馬克思思想始終的哲學(xué)本體論基本原則?！保?1］對于人的本質(zhì)這一經(jīng)典人學(xué)問題而言，將人理解為“對象性—活動”具有極為重要的理論功能，因為馬克思正是由此出發(fā)才得以深刻揭露黑格爾哲學(xué)中實體主義本質(zhì)觀所隱藏的“非對象性”這一非關(guān)系主義的根源性理論缺陷，并從主體與客體兩個理論向度及其實踐性的統(tǒng)一上完整地建構(gòu)了對于人的本質(zhì)的回答。

馬克思指出，黑格爾將現(xiàn)實的人抽象為“自我意識”，進而將人及其本質(zhì)的異化歸結(jié)為自我意識的異化，在克服異化的問題上，黑格爾哲學(xué)徹底地暴露了其“非對象性”的理論根源。黑格爾的做法是將已經(jīng)對象化了的、因而是已經(jīng)異化了的對象進行重新占有，即將其重新收回作為人的本質(zhì)的自我意識之中，這一環(huán)節(jié)的實質(zhì)在馬克思看來在于，通過將“對象性本質(zhì)”與“自我意識”合并從而理論地占有了前者，“掌握了自己本質(zhì)的人，僅僅是掌握了對象性本質(zhì)的自我意識”［18］103。這一理論進程中最為關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)在于，黑格爾克服“障礙和異化”［18］103所賴以實現(xiàn)的途徑不是現(xiàn)實地?fù)P棄對象或揚棄現(xiàn)實的對象，而是在思維中理論地“揚棄”了對象性本身，“因為并不是對象的一定的性質(zhì)，而是它的對象性的性質(zhì)本身，對自我意識來說是一種障礙和異化”［18］103。由此，黑格爾哲學(xué)取消了外部對象由于自身的“感性-對象性”而與人類思維所形成的異在性與現(xiàn)實性。由此，“對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人”［18］104及其社會實踐活動在黑格爾哲學(xué)體系中最終被抽象為“非對象性”存在物、即“非存在物”（Unwesen），“而非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物”［18］105。在這里，實體主義研究范式及其人的本質(zhì)觀暴露了其內(nèi)在的深層錯誤根源，現(xiàn)實的人在邏輯的原初狀態(tài)中被設(shè)定為一種非關(guān)系性的“實體”，馬克思這一批判與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系主義不謀而合，同時也與反本質(zhì)主義表現(xiàn)出了某種相似性。但是，不同于反本質(zhì)主義對本質(zhì)范疇以及人的本質(zhì)問題的取消，馬克思從“對象性—活動”人學(xué)出發(fā)，在關(guān)系主義的理論視域中重新回答了這一問題。

馬克思哲學(xué)中人的本質(zhì)之“對象性—活動”總體上可以劃分為兩種理論向度：主體向度與客體向度。主體向度回答人自身的根據(jù)，客體向度則關(guān)注人自身之根據(jù)的現(xiàn)實展開過程及其條件、即人何以現(xiàn)實地在對象性關(guān)系中、通過對象性活動而成為人本身。同時，更為重要的是，主體向度與客體向度現(xiàn)實地統(tǒng)一于人類的社會實踐活動過程。就主體向度而言，人自身的根據(jù)在于其自身所具有的對象性本質(zhì)力量。其實，這一觀點在馬克思之前已經(jīng)由費爾巴哈在理論上率先提出來。費爾巴哈將人的本質(zhì)視為“在人里面形成類、即形成本來的人性的東西”［13］31，此即人得以成為其自身的根據(jù)所在。這種根據(jù)具體表現(xiàn)為一個“完善的人”所具有的思維力（理性）、意志力和心力（愛），費爾巴哈視之為“最高的力” “絕對本質(zhì)”甚至是“人生存的目的”［13］28。但是，“感性—對象性”的邏輯起點以及作為直觀原則的對象性關(guān)系的反思形式使費爾巴哈對于現(xiàn)實的人及其本質(zhì)的思考始終局限于主體向度之內(nèi)，他看到了人的根據(jù)是其自身的力量，但卻完全忽視了對這一力量的現(xiàn)實展開過程的研究，這也就意味著，人的本質(zhì)的客體向度不在費爾巴哈的哲學(xué)視野之中。以“對象性—活動”人學(xué)思想為理論基礎(chǔ)，馬克思在活動原則這一對象性關(guān)系的反思形式中對人的本質(zhì)的主體向度作了新的理論回答：“現(xiàn)實的各個個人自身所具有的全部力量是一種‘對象性本質(zhì)力量，這種對象性的本質(zhì)力量是個人進行對象性活動、利用對象和改造對象世界的主體與真正依憑，也是一切生存發(fā)展活動的根本所在?！保?4］

著眼于思想史的發(fā)展進程，青年馬克思對于“對象性本質(zhì)力量”這一概念的理論內(nèi)涵主要從三個方面進行規(guī)定。其一，人類自身的對象性本質(zhì)力量并非只具有單一性質(zhì)，而是具有豐富性、包含著不同性質(zhì)的本質(zhì)力量，它大致將其劃分為四種類型：第一是五官感覺及其直觀，這屬于人的感性（能）力；第二是精神感覺，如人的理性活動、思維（能）力等；第三是實踐感覺，如情感與愿望、意志與愛等，它實際上是人的意志（能）力；第四是人的活動（能）力，即人進行社會實踐活動的行動（能）力。顯然，這一觀點受到了費爾巴哈的很大影響。其二，每種性質(zhì)的本質(zhì)力量都包含屬于自身的、特殊的存在方式，這種特殊的存在方式進一步規(guī)定著該種性質(zhì)的對象性本質(zhì)力量進行對象性活動（即對象化與非對象化的統(tǒng)一）的特定方式。其三，在作為主體的對象性本質(zhì)力量進行對象性活動的過程中，存在著一個從自在狀態(tài)向自為狀態(tài)的轉(zhuǎn)換過程。這一點的文本依據(jù)在于：“因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在?！保?8］98這句話中存在著三個關(guān)鍵詞：“確證”“主體能力”與“自為地存在”。這句話的真實含義在于：只有主體性的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈拇嬖跔顟B(tài)之后，對象才“現(xiàn)實地”成為“我的”對象，因而才“現(xiàn)實地”實現(xiàn)了對我的本質(zhì)力量的確證。在此后的理論研究活動中，馬克思始終沒有放棄“對象性本質(zhì)力量”這一主體向度的理論線索，而且實踐觀點與唯物史觀的確立以及政治經(jīng)濟學(xué)批判的理論研究不斷地使歷史性與科學(xué)性的維度加入其中，并實現(xiàn)了話語體系和研究范式的深度轉(zhuǎn)換。在政治經(jīng)濟學(xué)批判中，馬克思在生產(chǎn)邏輯的語境中將人類個體所具有的對象性本質(zhì)力量發(fā)展為一種現(xiàn)實的各個人所具有的體力與智力等綜合而成的個體性生產(chǎn)力，馬克思也稱之為“活勞動”或“勞動能力”，即“活的人體中存在的、每當(dāng)人生產(chǎn)某種使用價值時就運用的體力和智力的總和”［15］。這種個體性生產(chǎn)力統(tǒng)合了各個人自身全部情感、理性和意志等因素，同時也包含著個人自身獨特的、差異性的天賦、才能與興趣。因此，對于現(xiàn)實的個人而言，他們自身所具有的對象性本質(zhì)力量就是他們現(xiàn)實地“是”自身的根據(jù)所在。

不過，僅僅從主體向度回答人的根據(jù)問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為作為一種“對象性—活動”，“現(xiàn)實的各個人及其全部生命活動始終處于具體的對象性關(guān)系之中，這些對象性關(guān)系構(gòu)成了他們對象性活動過程的全部條件，并在這一過程中現(xiàn)實地生成他們自身”［16］。事實上，馬克思更為重視的是這一過程中的客體向度，即外部對象性活動條件的生成及其在這一過程中發(fā)揮的功能，無論是對人類歷史發(fā)展進程的理論考察，還是對于揚棄資本主義生產(chǎn)方式進而實現(xiàn)未來“共產(chǎn)主義”這一人類生存的新文明起點（“共產(chǎn)主義”在馬克思與恩格斯的理解中實質(zhì)上是一種關(guān)于人的解放的條件的理論），馬克思始終重視“條件”在其中的作用。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出了理解人的本質(zhì)的經(jīng)典命題：“人的本質(zhì)……，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［7］501這里尤為值得重視的是馬克思所加的限定語“在其現(xiàn)實性上”，它不應(yīng)該僅僅只是被理解為“感性—對象性”的“現(xiàn)實性”，而更加應(yīng)該將其理解為作為根據(jù)的對象性本質(zhì)力量的已經(jīng)展開了的、“成為現(xiàn)實”的自為狀態(tài)。這一觀點其實已經(jīng)由馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出，而且此后馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判中也更加重視對象性活動條件對于作為根據(jù)的對象性本質(zhì)力量的展開過程所產(chǎn)生的影響。如馬克思在批判貨幣作為交換價值的抽象一般時指出：“每種形式的自然財富，在它被交換價值取代以前，都以個人對于對象的本質(zhì)關(guān)系為前提，因此，個人在自己的某個方面把自身對象化在物品中，他對物品的占有同時就表現(xiàn)為他的個性的一定的發(fā)展?！保?7］173事實上，馬克思的全部政治經(jīng)濟學(xué)批判的理論任務(wù)就是要揭露對象性活動條件的占有關(guān)系與使用關(guān)系是如何在資本主義生產(chǎn)方式中對人的對象性本質(zhì)力量的現(xiàn)實具體地發(fā)揮作用。因此，面對人的本質(zhì)這一問題，馬克思全部哲學(xué)的旨趣其實并不在于主體向度的、作為根據(jù)的對象性本質(zhì)力量本身具有何種內(nèi)容或性質(zhì)，而是在于研究客體向度的外部對象性活動條件在對象性本質(zhì)力量的現(xiàn)實展開過程中所發(fā)揮的功能?，F(xiàn)實的各個人具有的對象性本質(zhì)力量所存在的客觀差異更多地被馬克思視為一種偶然因素，馬克思哲學(xué)的真正目的在于，通過自由人聯(lián)合體共同現(xiàn)實地占有客體向度的對象性活動條件，從而能夠最大限度地消滅這種偶然性因素對于人類的生存發(fā)展所產(chǎn)生的消極作用。

主體向度的對象性本質(zhì)力量與客體向度的對象性活動條件之間的關(guān)系在馬克思哲學(xué)中并不是截然二分的，而是通過實踐的觀點內(nèi)在地溝通起來。在對象性本質(zhì)力量的展開過程中，馬克思區(qū)分了兩種類型的活動過程：“活勞動”與“對象化勞動”?！盎顒趧印保R克思有時也稱為“活勞動能力”）是處于尚未與對象性活動條件結(jié)合即尚未實現(xiàn)對象化（物化）、尚未現(xiàn)實化的對象性本質(zhì)力量，“對象化勞動”是已經(jīng)與實體性對象性活動條件結(jié)合、并在這一活動過程中通過相應(yīng)的對象性關(guān)系（表現(xiàn)為社會制度、道德觀念、意識形態(tài)等現(xiàn)實社會關(guān)系）固定下來，進而在資本主義生產(chǎn)體系中轉(zhuǎn)變?yōu)樨泿拧⒇敭a(chǎn)等不同形式的資本，馬克思也稱之為“死勞動” “積累的勞動”或“勞動的物的條件”。對于此二者之間的現(xiàn)實辯證法與異化關(guān)系，馬克思指出：“從資本的觀點來看，不是社會活動的一個要素（物化勞動）成為另一個要素（主體的、活的勞動）的越來越龐大的軀體，而是……勞動的客觀條件對活勞動具有越來越巨大的獨立性（這種獨立性就通過這些客觀條件的規(guī)模而表現(xiàn)出來），而社會財富越來越巨大的部分作為異己的和統(tǒng)治的權(quán)力同勞動相對立。關(guān)鍵不在于對象化，而在于異化、外化、外在化，在于不歸工人所有，而歸人格化的生產(chǎn)條件即資本所有，歸巨大的對象（化）的權(quán)力所有，這種對象（化）的權(quán)力把社會勞動本身當(dāng)作自身的一個要素而置于同自己相對立的地位?！保?8］就歷史邏輯而言，“勞動的客觀條件”即對象性活動的現(xiàn)實條件原本是作為對象性活動的現(xiàn)實產(chǎn)物而生成，因而理應(yīng)歸屬于對象性活動的現(xiàn)實主體即勞動者所有。但在資本主義生產(chǎn)方式中，這一“對象化勞動”卻與對象性活動的真正主體對立起來，獲得一種“越來越巨大的獨立性”［19］243，這種獨立性背后是對象性活動條件的所有權(quán)歸屬于資本家，即一種“人格化的生產(chǎn)條件”［19］244。而這一現(xiàn)實歷史進程的真正根據(jù)就在于對象性活動主體與現(xiàn)實活動條件的分離——這一分離過程在資本主義生產(chǎn)方式的初期是伴隨著活動主體的血淚而得以完成的。因此，著眼于一種超越沃勒斯坦之“長時段”研究范圍的更為宏觀的世界歷史層面，從實踐觀點出發(fā)所理解的對象性活動過程呈現(xiàn)為一種否定之否定的邏輯進程。對象性本質(zhì)力量在其自身的對象性活動中的對象化是這一進程的邏輯起點，對象性活動條件的現(xiàn)實生成是這一階段的產(chǎn)物；資本主義生產(chǎn)方式的否定性表現(xiàn)為以一種外生性的方式使其分離并造成彼此對立；最終，二者將會在揚棄資本主義生產(chǎn)方式的新的歷史階段上重新統(tǒng)一起來，人的本質(zhì)將真正獲得自身的合理現(xiàn)實形態(tài)。

三、人的本質(zhì)之“對象性—活動”邏輯的實踐超越維度與“中國道路”的世界意義

“道路決定命運”，一切國家（地區(qū)）與民族所選擇的發(fā)展道路現(xiàn)實地決定了他們的“命運”——人民的現(xiàn)實生存發(fā)展境況。作為一種自然歷史進程，人類社會“日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級”［19］32。資產(chǎn)主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生及其逐步擴張乃至全球范圍內(nèi)占據(jù)統(tǒng)治地位“使階級對立簡單化了”［19］32，這一世界歷史進程也相應(yīng)地孕育并催生了兩條發(fā)展道路：資本主義發(fā)展道路與社會主義發(fā)展道路。作為一條社會主義發(fā)展道路，“中國道路”是對自改革開放以來中國特色社會主義偉大現(xiàn)實進程在理論上的反映，既是對馬克思主義基本立場、觀點和方法的繼承，也是對中國共產(chǎn)黨探索中華民族偉大復(fù)興的理論總結(jié)。近年來，“中國道路”在國內(nèi)外獲得了廣泛關(guān)注，國內(nèi)學(xué)者對于“中國道路”的世界意義也作了較多闡發(fā)。但令人遺憾的是，一方面，這種闡發(fā)缺乏一種哲學(xué)層面的理論高度；另一方面，“中國道路”規(guī)制資本邏輯、揚棄資本主義生產(chǎn)方式這一真正內(nèi)核并未獲得一種“本質(zhì)重要”的理論自覺，而這一點正是“中國道路”對于那些走依附型資本主義發(fā)展道路而深陷“中等收入陷阱”的國家以及廣大欠發(fā)達(dá)國家如何在資本主義世界體系中謀求自身生存發(fā)展的真正關(guān)鍵所在。

“道路”何以決定“命運”？恩格斯在《共產(chǎn)主義原理》中指出，共產(chǎn)主義是“關(guān)于無產(chǎn)階級解放的條件的學(xué)說”［7］676，這一理論規(guī)定從一定程度上揭示了“條件”對于現(xiàn)實的各個人的生存發(fā)展所具有的核心功能。人的本質(zhì)之“對象性—活動”邏輯表明，各個現(xiàn)實的人對于其自身之生存與發(fā)展這一根本需要的滿足取決于其自身與“對象性—活動”條件之占有方式與使用方式之間的現(xiàn)實關(guān)系。任何國家（地區(qū)）與民族選擇發(fā)展道路的實質(zhì)在于解決作為創(chuàng)造并推動歷史進程之主體的人民與他們的“對象性—活動”條件（作為客體的生產(chǎn)資料）的現(xiàn)實關(guān)系問題。其中，現(xiàn)實的占有方式?jīng)Q定了人民能否“站起來”，現(xiàn)實的使用方式?jīng)Q定了人民能否“富起來”，而能否現(xiàn)實地規(guī)制資本邏輯及其力量則決定了人民能否真正地“強起來”?！耙坏┥鐣加辛松a(chǎn)資料，……產(chǎn)品對于生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。”［20］564任何國家（地區(qū)）與民族只有首先“站起來”、以本國人民為主體真正現(xiàn)實地占有其生存發(fā)展所需的對象性活動條件，“富起來”才是有意義的、“強起來”才不致虛無縹緲且缺乏根基?！爸袊缆贰敝阅軌颢@得成功，就是因為中國人民在中國共產(chǎn)黨的帶領(lǐng)下在現(xiàn)實占有方式上確立以公有制為主體的生產(chǎn)資料所有制而“站起來”，在現(xiàn)實使用方式上從“兩位一體”到“五位一體”、大力推進中國式現(xiàn)代化進程而“富起來”，通過將資本所僭越的主體性重新歸還于人民、現(xiàn)實地規(guī)制資本邏輯而使源自人民的資本最終服從于人民，使資本積累的成本由人民共擔(dān)、資本積累的成果由人民共享，最終真正實現(xiàn)“強起來”。反觀資本主義發(fā)展道路，它在占有方式上實行活動條件（生產(chǎn)資料）私有制的所有制形式，以此為基礎(chǔ)在使用方式上實行社會分工這一外在強迫形式、以資本邏輯為社會運行內(nèi)核、以謀求少數(shù)人（資產(chǎn)階級）利益為“反-公共性”價值旨?xì)w的發(fā)展道路。隨著現(xiàn)代化與全球化進程的擴張，資本主義發(fā)展道路“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”［19］36，即“中心（Core）—外緣（Periphery）”結(jié)構(gòu)的資本主義世界體系。其中，處于“外緣”地位、走依附型資本主義發(fā)展道路的國家首先喪失了本國人民對于“對象性—活動”條件的真正占有權(quán)，在“二戰(zhàn)”前四百多年被宗主國以其先發(fā)優(yōu)勢、以侵略殖民等方式直接掠奪生產(chǎn)資料甚至人口。此后在使用方式上則被宗主國以技術(shù)、資本等優(yōu)勢手段間接控制，被迫在資本主義生產(chǎn)方式所設(shè)定的世界分工體系中處于下游甚至端口位置，美國學(xué)者K.伊斯比斯特稱之為“殖民地在初級產(chǎn)品生產(chǎn)上的專門化”［21］。宗主國則通過產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移獲得后發(fā)現(xiàn)代化國家的低廉勞動力以及資源、并不斷轉(zhuǎn)嫁自身發(fā)展成本從而提高資本原始積累程度并加速產(chǎn)業(yè)資本擴張以及朝向金融資本的進化，S.阿明將其總結(jié)為技術(shù)壟斷、控制世界金融市場、壟斷對全球自然資源的開發(fā)、壟斷媒體和通信以及壟斷大規(guī)模殺傷性武器等五種壟斷性權(quán)力方式［22］?！岸?zhàn)”之后，大部分發(fā)展中國家通過“和平”談判而非軍事手段實現(xiàn)“解殖”而形成自身的國家政治主權(quán)，但在經(jīng)濟主權(quán)上的“解殖”卻遠(yuǎn)未完成，對象性活動條件在想象中的獨立占有與現(xiàn)實喪失之間的鴻溝以及由此形成的負(fù)外部性致使其難以擺脫實質(zhì)性的“依附”發(fā)展道路。實質(zhì)性的剝削非但沒有徹底消除，反而以一種更為隱蔽的形式不斷加深［23］。因此，“中國道路”的成功與依附性資本主義發(fā)展道路的后果表明，作為創(chuàng)造并推動社會歷史發(fā)展進程之真正主體的人民與其活動條件之間的現(xiàn)實關(guān)系從根本上決定人民能否“站起來”“富起來”以及活動實質(zhì)性的“強起來”。這一過程的關(guān)鍵就在于如何在使用方式的層面上利用并規(guī)制資本邏輯的力量，使其真正服從并服務(wù)于人民對于美好生活的追求以及國家現(xiàn)代化進程的提升。

歷史地看，社會主義道路表現(xiàn)為不同模式，在社會主義發(fā)展史上具有較大影響的包括“二戰(zhàn)”之后以“自治”為核心理念、以社會所有制為經(jīng)濟基礎(chǔ)的“南斯拉夫模式”，以及對新中國選擇發(fā)展道路時產(chǎn)生較大影響的“蘇聯(lián)模式”。“蘇聯(lián)模式”在占有方式上以單一性質(zhì)的全民所有制（即國家所有制）為經(jīng)濟基礎(chǔ)，在使用方式上實行高度集中計劃經(jīng)濟體制?！疤K聯(lián)模式”最終失敗了，資本主義國家（地區(qū)）借此鼓吹社會主義發(fā)展道路的失敗與消失。但是，與他們所鼓吹的正相反，“蘇聯(lián)模式”失敗恰恰說明了社會主義發(fā)展道路的成功。一方面，“蘇聯(lián)模式”由于社會主義性質(zhì)的占有方式而獲得成功、走向強大，丘吉爾曾這樣評價斯大林：“當(dāng)他接過俄國時，俄國只是手扶木犁的國家；而當(dāng)他撒手人寰時，俄國已經(jīng)擁有了核武器?！保?4］這是社會主義道路之巨大優(yōu)勢與宏偉力量的有力證明；“蘇聯(lián)模式”由于社會主義占有方式的異化即資本主義的復(fù)辟而走向失敗，公有制這一經(jīng)濟基礎(chǔ)的喪失使資本主義竊取了蘇聯(lián)人民的現(xiàn)實主體性，這是不走社會主義道路必然失敗的有效證明。對于當(dāng)代社會主義國家而言，“中國道路”的成功一方面表明社會主義發(fā)展道路具有生生不息的蓬勃生命力，要繼續(xù)堅定道路自信與制度自信，堅定發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的信心與決心，堅持并不斷完善社會主義基本經(jīng)濟制度，堅持社會主義市場經(jīng)濟的這一改革方向；另一方面，堅持社會主義經(jīng)濟發(fā)展道路必須充分警惕當(dāng)代資本主義所鼓吹的完全市場化、無限制自由化和徹底私有化?！爸袊缆贰敝阅軌虺晒?，正是因為中國市場經(jīng)濟的發(fā)展始終具有社會主義性質(zhì)、始終在中國共產(chǎn)黨的堅強領(lǐng)導(dǎo)下進行、堅持以人民至上、以人民為中心的發(fā)展理念，“確保了無產(chǎn)階級政黨對經(jīng)濟發(fā)展全過程的管理”［25］。社會主義市場經(jīng)濟必須正確處理市場與政府在資源配置中的關(guān)系?！笆袌龊驼腔パa的，兩者缺一不可”［26］，社會主義市場經(jīng)濟必須變革西方資本主義與經(jīng)濟學(xué)理論中“強市場弱政府”的傳統(tǒng)邏輯，堅持政府與市場之關(guān)系的“兩點論”和“辯證法”，以政府為主體使社會主義之制度優(yōu)勢與市場經(jīng)濟之配置資源優(yōu)勢相得益彰、互構(gòu)互促。最后，社會主義經(jīng)濟發(fā)展道路必須反對“去工業(yè)化”、自覺抵制“貿(mào)易原教旨主義”堅持發(fā)展并不斷加快建設(shè)現(xiàn)代化工業(yè)體系。“一個國家的財富取決于這個國家生產(chǎn)什么”［27］，而不是這個國家的貿(mào)易，“如果一個發(fā)達(dá)的現(xiàn)代經(jīng)濟體要想真正地實現(xiàn)繁榮富強，那么就必須有一個強大、多樣和富于創(chuàng)造性的制造行業(yè)”［28］。

“每個國家有它自己的社會主義。”［29］“中國道路”的成功表明，任何國家（地區(qū)）與民族的發(fā)展道路只有根植于自身之特殊的、實際的國情與民情，獨立自主地探索并不斷發(fā)展具有自身特色、符合自身需要的發(fā)展道路，才能真正實現(xiàn)國富民強，盲目照抄某一種發(fā)展道路非但無法為自身帶來真正的發(fā)展，反而只能陷入更為深重的危機之中。現(xiàn)代化進程與全球化進程不應(yīng)該、也不可能服從于歐洲中心論及其一元性的狹隘敘事方式。后者只是人類社會歷史發(fā)展進程中一定階段上特定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物而已，“只是在19世紀(jì)工業(yè)化充分發(fā)展之后，一個單一的、占支配地位的歐洲‘中心才有意義”［30］。在當(dāng)代資本主義世界體系式微、但仍占有優(yōu)勢地位的現(xiàn)實國際背景下，中國以及其他新興經(jīng)濟體的崛起將有力推動現(xiàn)代化進程與全球化進程突破任何一元性發(fā)展道路，邁向更為豐富的多元化發(fā)展道路與更為廣闊的世界歷史進程。對于那些走依附型資本主義發(fā)展道路的國家（地區(qū)）而言，“中國道路”在資本主義世界體系的“獨斷”現(xiàn)實邏輯與霸權(quán)話語體系中開辟出了一條卓有效力、可資借鑒的發(fā)展道路。在當(dāng)前這一現(xiàn)實國際背景下，任何國家（地區(qū)）必須首先“站起來”，自覺保持國家自主性并現(xiàn)實建構(gòu)國家主體性，從而才能在現(xiàn)代化進程與全球化進程中面對資本主義生產(chǎn)方式及其優(yōu)勢地位平衡一元性的“普遍主義”與多元性的“特殊主義”，由此在建構(gòu)市場經(jīng)濟的現(xiàn)實進程中有效平衡“政府”與“市場”的關(guān)系，避免資本主義生產(chǎn)方式之根本缺陷對本國（地區(qū)）總體發(fā)展的穩(wěn)定與結(jié)構(gòu)平衡造成根本性動搖，從而使“富起來”與“強起來”之間形成有效的現(xiàn)實邏輯鏈接。同時，“中國道路”將現(xiàn)實地帶動廣大欠發(fā)達(dá)與發(fā)展中國家全面崛起。莫桑比克前總統(tǒng)若J.希薩諾譴責(zé)西方援助者對非洲基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)要求的“系統(tǒng)性”駁回，西方國家超過60年的非洲援助史以及所謂的經(jīng)濟合作并未切實有效地促進非洲社會的實際發(fā)展或減少貧困。與此根本不同的是，中國的援助根據(jù)受援國自身具體的發(fā)展經(jīng)驗與發(fā)展需求，將重點置于基礎(chǔ)設(shè)施、社會生產(chǎn)等重要領(lǐng)域。美國學(xué)者布羅蒂加姆指出，中國在“快速經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和減少貧困方面的成功”以及發(fā)展中國家的國際身份使得中國道路及其發(fā)展模式對非洲而言具有“很大程度的可信性”［31］。事實上，許多后現(xiàn)代解構(gòu)主義社會科學(xué)家將西方國家對發(fā)展中國家的援助視為資本主義維持其霸權(quán)的工具?！懊恳粋€國家的減貧和發(fā)展都需要內(nèi)生的機制和動力”［32］，而這種內(nèi)生性的發(fā)展道路注定是當(dāng)今由資本邏輯主導(dǎo)、以金融資本為表現(xiàn)形式的資本主義發(fā)展道路所無法實現(xiàn)的?？傊耙恍﹪液兔褡宓陌l(fā)展歷程，在一定地域和歷史文化中具有合理性，但如果硬要把它們套在各國各民族頭上、用它們來對人類生活進行格式化，并以此為裁判，那就是荒謬的了”［33］。面對百年未有之大變局，中國道路的成功是國際共產(chǎn)主義事業(yè)與世界社會主義運動的宏偉成就，同時也始終堅持“大道不孤” “美美與共”的世界歷史視野，在新的歷史方位中開辟并不斷推動構(gòu)建人類命運共同體，期冀與世界各國人民共同進步，實現(xiàn)全人類的“共同富?！?。

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The "Objectivity Activity" Logic of Human Essence in the Perspective of Relativism and the World Significance of the "Chinese Road"

Du Tian ?Yuan Zushe

（School of Philosophy， Shanxi Normal University， Xi'an， Shanxi 710119）

Abstract： As the fundamental theoretical foundation of the theory of human essence， the historical evolution of the category of essence is manifested as a shift from the research paradigm， that is， from the materialist view of essence to the relational view of essence. In line with this， the view of human essence also manifests in different theoretical forms. This evolutionary process does not mean that the questioning of the question of "basis" can be eliminated. Its reasonable limit is only to indicate that the research paradigm of the materialist view of essence can no longer meet the theoretical and practical needs of human questioning of the question of "basis". Based on the theory of "objectivism activity" anthropology， Marx deeply exposed the fundamental theoretical flaw of "non objectivism" hidden in Hegelian philosophy's materialist view of essence， which is non relativism. He also constructed a complete answer to the essence of human beings from the perspective of the unity of the theoretical dimensions of subject and object and their practicality. Faced with the modernization development path led by capitalist production methods and the serious global survival dilemma， the development path of socialism with Chinese characteristics not only deeply demonstrates a new form of survival wisdom and civilization， but also provides countries around the world with a different way of survival and development realm from that led by Western capitalist production methods.

Key Words： The essence of human beings; Object oriented activities; Relationism; Anti essentialism; China Road