○王 珊 郭 晶

一 鄉(xiāng)村中的民間信仰空間

(一)國際學術(shù)趨勢

聯(lián)合國教科文組織最近推出聚焦鄉(xiāng)村的遺產(chǎn)保護計劃Ruritage，即鄉(xiāng)村(Rural)+遺產(chǎn)(Heritage)(1)Svetlana Moiseeva.Prospects for the Use of Monuments of Cultural and Historical Heritage in Rural Area，Proceedings of the 2019 International Conference on Architecture：Heritage，Traditions and Innovations，No.6，2019，pp.10-19.，作為其中六大創(chuàng)新研究領域之一的“鄉(xiāng)村朝圣”，特別強調(diào)鄉(xiāng)村民間信仰空間這一特殊遺產(chǎn)。鄉(xiāng)村民間信仰空間，指的是鄉(xiāng)村中承載傳統(tǒng)民間信仰活動的空間，比如鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的祖先信仰空間、圖騰崇拜空間、土地信仰空間等。早在19世紀末，英國文化人類學家泰勒(Edward Burnett Tylor)就留意到了原始部落中存在的民間信仰活動，1897年姊崎正治在日本提出了民間信仰概念(2)[日]姊崎正治：《中奧の民間信仰》，《哲學雑誌》1897年第12期，第15—41頁。。其后，民間信仰研究在歐洲、日本、美國、俄羅斯等地的宗教學、民俗學、人類文化學等領域得到進一步發(fā)展(3)Duzgun D.Folk Culture Changes and A Field Research，MilliFolkor，Vol.124，2019，pp.62—74.(4)McDonough，Ciaran.Folk belief and landscape in Connacht：accounts from the Ordnance Survey letters，F(xiàn)olk life-Journal of Ethnological Studies，Vol.57，No.1，2019，pp.56-69.，研究視野也從民間信仰本體概念轉(zhuǎn)向具體實踐。承載民間信仰的空間規(guī)律，逐漸引起學界關(guān)注。20 世紀70年代至今，千田稔、戸部の民夫等學者(5)[日]千田稔：《細膩的文明》，上海：上海交通大學出版社，2017年，第2—33頁。(6)[日]戸部の民夫：《「日本の神様」が よ く分か る本》，東京：PHP研究所，2005年，第1—65頁。，結(jié)合日本“造町運動”中復興鄉(xiāng)村精神文化景觀的需求，深入探索日本鄉(xiāng)村空間中獨特的神靈、氏神、幽靈、自然神等民間信仰空間的規(guī)律，并取得了一定研究成果，對世界各國有示范性影響。

(二)我國研究現(xiàn)狀

在我國，黨和國家指引下的鄉(xiāng)村振興，特別強調(diào)要理解并尊重歷史遺產(chǎn)規(guī)律。然而，就鄉(xiāng)村民間信仰空間這一遺產(chǎn)來說，目前的基礎研究工作仍然很薄弱。一方面，改革開放以來，盡管有烏丙安、高丙中、陳進國、王銘銘、林國平等諸多人文學者(7)烏丙安：《中國民間信仰》，長春：長春出版社，2014年，第1—26頁。(8)高丙中：《妙峰山廟會的社會建構(gòu)與文化表征》，《文化遺產(chǎn)》2017年第6期，第72—79頁。(9)曾麗容、王啟龍：《中國民間信仰研究的理論與實踐》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2015年第10期，第33—38頁。關(guān)于民間信仰的研究，但是有關(guān)其空間規(guī)律的探索還明顯不足。另一方面，雖然我國鄉(xiāng)村中的廟宇、宗祠等民間信仰建筑常被提及，然而鄉(xiāng)村民間信仰空間的內(nèi)涵更為豐富宏大，對信仰建筑的關(guān)注不能代替對其空間的研究。由于我國幅員遼闊，地域文化存在諸多差異，各地的鄉(xiāng)村民間信仰空間在規(guī)律上也往往會有各自的特色，因此針對不同地域開展具體探討很是必要。

(三)客家民間信仰空間概況

閩粵贛毗鄰地帶的客家地區(qū)，合計留存近1000種鄉(xiāng)村民間信仰空間，地域特色鮮明，在全國較為罕見(10)陳弦章：《民間信仰與客家社會》，北京：九州出版社，2018年，第1—249頁。(11)林曉平：《客家民間信仰與民俗文化》，北京：中國社會科學出版社，2012年第1—243頁。。陳弦章、林曉平等學者對客家的民間信仰活動有過關(guān)注。總體而言，客家民間信仰至少有兩個方面的特點。其一，多神崇拜，而非一神主宰。當?shù)刂两癫粌H留存有百越民間信仰的遺風，比如蛇神、青蛙等動物崇拜，而且存在不少源自中原或長江中下游地區(qū)的民間信仰，比如孔圣、關(guān)帝、韓愈、文丞相等圣賢崇拜，和具有漢禮特點的家庭祭祀、墓地祭祀、喪葬習俗等信仰活動。此外，源起福佬地區(qū)的媽祖信仰、保生大帝信仰等，廣府地區(qū)的伏波神信仰、龍母崇拜等，也曾傳入并影響了客家地區(qū)?？图业貐^(qū)包容匯聚了種類豐富的本土和外來的民間信仰，堪稱“民間信仰博物館”。其二，客家民間信仰有較強的鄉(xiāng)土色彩。不僅出現(xiàn)了許多其他地區(qū)所沒有或少見的民間信仰，如公王崇拜、定光古佛崇拜等，而且各種民間信仰之間也常發(fā)生特殊的融合衍變現(xiàn)象，比如，畬族的狗頭崇拜與客家的公王崇拜融合，產(chǎn)生了狗頭公王崇拜等。百越族的蛇崇拜與佛教菩薩、道教祖師崇拜的融合也多有發(fā)生。不同種類的民間信仰在客家地區(qū)?？珊喜⒐┓睿踔羷?、項羽這樣具有對頭特點的功名神明也可合祀一龕。與廣府地區(qū)、福佬地區(qū)相比，客家民間信仰的海洋文化特色顯弱，總體更突出了祖宗神明、功名神明、與山林動植物有關(guān)的神明信仰等。為了承載豐富多樣的民間信仰活動，客家人往往結(jié)合當?shù)靥厥獾那鹆甑孛?、河水溪流、林木樹種、農(nóng)田耕地、奇巖怪石等自然空間，結(jié)合當?shù)靥厣耐翗敲窬?、路橋建設等人工空間，靈活變化、因地制宜地創(chuàng)造了具有地域特色的信仰空間承載形式。在當今鄉(xiāng)村振興過程中，致力保護客家民間信仰及其空間遺產(chǎn)有著重要的意義，其前提是建立在深入認識這筆遺產(chǎn)的基礎規(guī)律之上。

二 客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的歷史形成

(一)來源追溯

結(jié)合移民特點和相關(guān)史據(jù)發(fā)現(xiàn)，客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的形成，與百越族、中原漢族以及其他外來族群的創(chuàng)造和影響有關(guān)。關(guān)于客家族群的來源，學界歷來有爭論(12)謝重光：《客家、福佬源流與族群關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2013年，第1—291頁。(13)宋德劍：《民間信仰、客家族群與地域社會——粵東梅州地區(qū)的重點研究》，廣州：暨南大學出版社，2015年，第2—156頁。。羅香林教授認為客家民系乃中原士族經(jīng)過歷史上的多次大遷徙之后來到贛閩粵區(qū)域而形成的；陳支平教授提出客家民系是由南方各民系相互融合而形成；房學嘉教授提出客家主體是生于斯長于斯的古百越后裔；謝重光教授指出不能斷定客家先民的主體是中原士族；等等。然而，根據(jù)現(xiàn)今客家人的基因測定結(jié)果，中原漢族移民占主要成分、百越族成分次之，同時也有少量的其他民族成分，因此客家族群有著多種族的血統(tǒng)來源，這一點是無疑的。容易理解的是，客家族群的不同來源民族，在歷史上曾發(fā)展出各自特點的民間信仰活動及其相應的空間文化，而伴隨著他們于不同時期在閩粵贛地區(qū)的出現(xiàn)或到訪，不同種類的民間信仰空間在客家鄉(xiāng)村中得以產(chǎn)生和積淀。

首先是來自百越族的影響。百越是我國南方地區(qū)古代民族的泛稱，在秦漢以前曾經(jīng)廣泛分布于今浙江、江西、福建、廣東、廣西、蘇南、皖南、海南等地區(qū)?！秴问洗呵铩な丫菲脑唬骸皳P漢之南，百越之際”。百越族或其后裔在閩粵贛毗鄰地區(qū)的活動，至少在唐宋以前仍然活躍，以致不少歷史文獻中常記載漢人到訪時與他們發(fā)生的碰撞沖突。百越族的巫覡文化原始崇拜色彩濃郁，曾盛行蛇崇拜(14)華峰林：《福建閩越族蛇圖騰崇拜遺存探析》，《福建文博》2016年第4期，第38—43頁。、鳥崇拜、青蛙崇拜等民間信仰活動，并產(chǎn)生相應的空間載體。盡管歷經(jīng)久遠且復雜的歷史變遷過程，在如今的客家鄉(xiāng)村空間中仍能發(fā)現(xiàn)百越民間信仰遺風。比如，上杭南陽射山村蛇頭屻上的蛇騰寺，羊牯鄉(xiāng)羅坑頭村禪林寺中的蛇岳靈王像、上杭縣廬豐鎮(zhèn)扶洋村的蛇岳靈王像，長汀西羅漢嶺原有蛇王宮中曾供奉的蛇王菩薩(見圖1)等。長汀縣古城鎮(zhèn)丁屋嶺把青蛙模樣的石頭奉為神明。其次是來自中原或長江中下游的漢族移民、蒞臨客地的官宦、前往漢地的客家讀書人等等，他們作為文化傳播的橋梁，推動了大量的漢地民間信仰傳入客家地區(qū)。代表性的如祖先崇拜、孔圣崇拜、漢帝崇拜、文丞相崇拜、關(guān)帝信仰、韓愈崇拜、中原佛教和道教信仰等。唐宋以后，漢化民間信仰在客家村民的生活中，日漸占據(jù)重要的位置，百越族或其后裔的民間信仰，盡管未完全消失，但其影響力明顯走弱。為了承載這些興起的漢化信仰活動，客家鄉(xiāng)村中興起了宗祠、孔廟、關(guān)帝廟、佛寺等空間的建設。再次是其他族群對客家鄉(xiāng)村民間信仰空間形成的貢獻。廈門大學郭志超教授認為，閩粵贛客家鄉(xiāng)村中發(fā)現(xiàn)的利用“溪旁峭壁”或“壘石成堆”的獵神信仰空間，就來自于畬族的影響，并且這種借鑒過程的發(fā)生，可能在宋元甚至更早時期。隋唐之際，畬族曾出現(xiàn)在閩粵贛交接地帶，此后客家人勢力興起之后，當?shù)禺屪迦嘶蚩图一蛳蛲膺w徙?？图业貐^(qū)存在不少三山國王信仰廟宇或其變體，比如小桑公王廟宇、泮坑公王廟宇等。根據(jù)謝重光《三山國王信仰考略》一文的說法，大致在隋代起源于廣東揭西縣河婆鎮(zhèn)境內(nèi)的三山國王信仰，如今已演變?yōu)椤鞍ó屪?、福佬、客家在?nèi)的粵東民眾共同的守護神”。這也說明了客家地區(qū)民間信仰空間的形成和發(fā)展，與周邊的福佬等民系有著相當密切的關(guān)系。清末，天主教等異國信仰活動，也出現(xiàn)在客家鄉(xiāng)村，比如閩西永定縣湖坑鎮(zhèn)奧杳村的天主堂等。

(二)地域融變

簡單的本土遺傳或外來移植論，不足以解釋客家鄉(xiāng)村中現(xiàn)存的種類豐富的民間信仰空間的存在。前文提及，如今的客家鄉(xiāng)村民間信仰種類總計達近千種(15)鄒春生：《王化和儒化：9-18世紀贛閩粵邊區(qū)的社會變遷和客家族群文化的形成》，福州：福州師范大學博士學位論文，2010年，第219—243頁。。即使不考慮同一種民間信仰活動的空間載體的差異性，也可想象這筆遺產(chǎn)的豐富程度。事實上，百越族、南來漢族及其他族群的民間信仰，通過歷史遺傳或跨地域的文化傳播方式影響客家鄉(xiāng)村的過程，往往漫長曲折。閩粵贛毗鄰地區(qū)從百越族文化主導轉(zhuǎn)向客家文化主導的歷史過程，并非一蹴而就。外來的民間信仰文化與客家地區(qū)的跨地域交流路線也往往是復雜多樣的。其中難免受到各種偶然因素影響而發(fā)生變異，并由此萌生出諸多新的民間信仰空間類型。比如，具有客家鄉(xiāng)村特色的定光古佛信仰空間，雖然與客家地區(qū)之外的佛教文化影響有關(guān)，但是在客家地區(qū)卻有獨特的發(fā)展。定光佛在佛教經(jīng)典中很早就存在(16)靳陽春：《信仰與控制：宋代汀州定光佛信仰研究》，《中國史研究》2016年第2期，第133—144頁。，佛教有過去、現(xiàn)在、未來三世說，在傳入客家地區(qū)的過程中，客家人將定光佛作為過去佛可以轉(zhuǎn)世普度眾生的說法進行了發(fā)揮，并賦予了它具體的轉(zhuǎn)世形象，鄭自嚴被客家人認定為具體化身的定光古佛，后來逐步演變成客家地區(qū)重要的守護神。南宋文人周必大《新創(chuàng)定光庵記》中記載“定光，泉州同安人，姓鄭名自嚴。乾德二年，駐錫南安巖(今武平縣巖前獅巖)，淳化二年別立草庵居之，景德初遷南康郡盤古山，祥符四年，汀守趙遂良即以宅后創(chuàng)庵延師，至祥符八年終于舊巖”。不僅定光佛的信仰活動本身發(fā)生了客家地域化，而且承載定光古佛的空間在客家鄉(xiāng)村中也有各種差異性變化，武平巖前出現(xiàn)了供奉于巖石洞穴空間的定光古佛，下壩鄉(xiāng)歸慶庵結(jié)合民居建筑供奉定光古佛。紛繁特色的客家鄉(xiāng)村土地神信仰空間的出現(xiàn)，很好地說明了客家人的地域化造神活力，土地神信仰空間在我國諸多地方都有存在，但在客家鄉(xiāng)村卻與各種傳說結(jié)合，并因地制宜進行空間創(chuàng)造，演變出了梅溪公王、三圣公王、三將公王、石固公王、龍源公王、民主公王等公王信仰空間，產(chǎn)生了山伯公、水伯公、田伯公、石伯公、樹伯公等伯公信仰空間，還產(chǎn)生了各種社公信仰空間。總而言之，正是由于客家村民們善于吸納外來和本地因素并加以融合創(chuàng)新的歷史行為，最終產(chǎn)生了如今依然可見的豐富多樣的民間信仰空間。

三 客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的布局形態(tài)

(一)分散的節(jié)點布局

種類豐富、尺度不一的民間信仰空間，在客家鄉(xiāng)村中往往會形成很多分散式的節(jié)點布局(見圖2)。這一點在閩西培田、霞村、巖太、黃龍、中川、初溪、玉寶、院田等至今保留較好的古村落中都得到了體現(xiàn)。重點以黃龍古村落為例進行說明(17)谷娟：《黃龍客家古村落民間信仰空間研究》，廈門：華僑大學碩士學位論文，2017年，第25—32頁。。該村落建于山谷地帶，山間河溪穿村而過，由于受到山水環(huán)境限制，村莊建設區(qū)沿著主要河道呈帶狀分布，同時受到宗親分家、異姓分區(qū)等因素影響，形成了六個若即若離、松緊不同的自然村建設組團。在村落的山、水、林、田等自然屬地，以及道路、民居、公建等建設屬地中，均可看到各種民間信仰空間的分布，相互之間保持著一定距離。這種分散式的布局特點，與當前多地推崇的集中化、規(guī)模大的民間信仰空間營造理念有很大不同。在黃龍古村落的山中零散分布著被當?shù)厝速x予神性的大王石、凈行寺、廟宇伯公小廟、山頭伯公小廟、墓葬空間、宗祠等信仰空間。在村落的濱水地帶，水口位置分布著被村民賦予阻擋煞氣的門牌坊、紀念祖先的思祖亭、象征留住財運的風雨橋、象征守護村民的水伯公小廟、鎮(zhèn)守水口供奉三位騎虎公王(明、圣、菊)的武豐廟、象征可以阻退溪流對岸猛獸的狩獵伯公廟、慈母橋，村落其他濱水區(qū)附近還布置有保生大帝廟，供奉閩南神醫(yī)、來財伯公廟等。黃龍古村落的樹林處，分散布局著各種風水林、風水樹、保佑水果豐收的蕉頭伯公小廟，可以保佑生病幼童的松樹伯公廟，等等。散布于村落民居位置的民間信仰空間則有：或處于民居外部、或處于民居大廳處的樓伯公，民居周邊的風水塘、拜天公活動空間，民居門神空間、中堂觀音菩薩供奉空間、江西派著名風水大師楊筠松供奉空間、民居底層廚房中的灶神供奉空間，甚至出現(xiàn)太陽神君這種特殊的供奉空間等。散布于村落公建中的民間信仰空間有：黃氏宗祠、不同分支的翁氏宗祠等。黃龍村道路和廣場位置，也可見有跨水道路一側(cè)的橋伯公、位于原小學舊址的大福場等民間信仰空間。

當然，由于地方差異，民間信仰空間在客家不同村落中的分散布局，也存在各自特色的變化。形成分散布局的主要原因，至少有以下幾點。其一，適應了客家村民們多元化的信仰活動需求(18)劉麗川：《論客家民間多神信仰及其文化源頭》，《中山大學學報(社會科學版)》2002年第2期，第133—141頁。。村民信仰的主神并不突出，不同神明庇佑的領地和對象有別，故較少形成集中布局。比如，田伯公信仰空間往往需要布局于農(nóng)田附近，水伯公信仰空間往往需要設置于水域附近，樓伯公信仰空間設置于民居，等等。其二，各類民間信仰在客家鄉(xiāng)村中的出現(xiàn)，往往發(fā)生于鄉(xiāng)村發(fā)展的不同歷史時期，見縫插針地進行布局。其三，客家村落大多地處山區(qū)，水網(wǎng)復雜、用地零碎化的現(xiàn)實情況也在一定程度上制約了民間信仰空間的集中建設。其四，客家村民善于因地制宜地在鄉(xiāng)村各處，創(chuàng)造民間信仰活動空間，比如，有的利用了山中奇特石頭、有的利用天然洞穴，有的利用特色古樹，有的利用特殊道路節(jié)點，有的利用了特殊的水勢，等等。

(二)游行的路線安排

民間信仰空間在客家鄉(xiāng)村中的布局，除了形成眾多的分散節(jié)點以外，還形成不少的游行路線。鄉(xiāng)村遺產(chǎn)研究中，動態(tài)的游行路線作為一種空間遺產(chǎn)組成部分，容易被忽視。同樣以黃龍客家古村落為例，可以看到“作大福”、宗祠朝拜、掃墓等不同信仰活動的游行路線，根據(jù)不同的儀式需要，往往有相應的路徑和空間選擇。比如，作大福民間信仰活動的游行路線，就形成了繞村回路的特點。作大福是黃龍古村落中定期舉行的、為了祈頌風調(diào)雨順和五谷豐登的民間信仰游行和集會活動。游行過程包括前往水口騎虎公王、橋頭伯公和保生大帝等廟宇中請出神像，而后由眾人用轎子抬著神像沿小路游行至較為空曠的大福場，在大福場進行幾天的朝拜和集會活動后，再抬著神像沿著大路進行游行，返回至各自廟宇。請神去大福場的時候一般走小路，寓意順暢、順利；而送神回廟中一般走大路，寓意坦蕩、走光明大道。作大福的整個游行路線，形成了環(huán)繞村落主體范圍的回路形態(tài)，這樣的布局安排，可使這一民間信仰活動在全村發(fā)揮更大的影響力，對于游行路線上的村民來說，有著眾神臨門、沾染福氣的寓意。在黃龍古村落中，宗祠祭祖、掃墓等活動，游行路線的選擇往往推崇迂回曲折。在進入該村落翁氏宗祠之前，要先走過魚塘中間的道路，而后轉(zhuǎn)向左方上臺階后，再轉(zhuǎn)向右方，方才可以走進門坪，最終到達宗祠。這種迂回路線的安排，有著一定的風水考量，避免人流路線直沖宗祠大門，同時也體現(xiàn)了謙恭敬祖的心理。黃龍村落中的村民掃墓，往往也不局限于墓地處的活動，事實上，在村民到達墓地之前，掃墓儀式就已經(jīng)提前開始了，村民很多時候需要經(jīng)過曲折的山路或者迂回的田中小路，方能到達墓地，這個行進路線可以認為是洗禮空間。這些游行祭祀是村落中很是重要的公共活動，維系著村民的集體信仰和心靈歸屬。當我們關(guān)注散布于客家鄉(xiāng)村中靜態(tài)的民間信仰空間遺產(chǎn)時，不能忽視這些動態(tài)路線的空間存在。

四 客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的景觀表現(xiàn)

(一)與自然景觀的共生

共生的概念，較早由19世紀生物學家德貝里(Anton de Bary)提出，范名特(Feminism)和布克納(Phototoxic)等(19)AHMDA V.Symbiosis：An Introduction to Biological Association，England：University Press of New England，1986，pp.22-56.在前人研究基礎上推進了該理論，并指出共生是不同種屬間依據(jù)某種規(guī)則而形成相互依存和共同發(fā)展關(guān)系。20世紀后期以來，共生認識論已超出了生物學范疇，并得到文化學、社會學、建筑學、景觀學等諸多領域的應用。借用共生理論，來認識客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的景觀表現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)其中存在的特色規(guī)律。一方面，客家鄉(xiāng)村不少民間信仰空間與自然環(huán)境要素有著緊密的共生關(guān)系。有的與樹木共生、有的與石頭共生、有的與山體共生、有的與水系共生、有的與農(nóng)田共生。另一方面，客家鄉(xiāng)村民間信仰空間，還體現(xiàn)出與民居、公建等各類人工環(huán)境要素的一體化營造特點。這種景觀共生現(xiàn)象，也使得我們難以將民間信仰空間與客家鄉(xiāng)村營造進行二元剝離看待。

與樹木景觀共生的客家鄉(xiāng)村傳統(tǒng)民間信仰空間，常見的有風水林信仰空間、樹伯公廟、稈棚信仰空間等等。風水林信仰空間，幾乎在客家村落中都能找到，它們把客家人的風水信仰和樹林本身結(jié)合為一體，使得村民們在保育村落樹林的同時附加了精神內(nèi)涵。樹伯公廟(20)巫能昌：《閩西客家地區(qū)的伯公、社公和公王崇拜》，《世界宗教研究》2014年第1期，第84—93頁。，是以樹作為神明的崇拜場所，在客家鄉(xiāng)村中既可以看到有直接以榕樹本身作為伯公廟的做法；也可以看到在大樹一旁另建樹伯公廟，進而形成了廟宇與樹相合作的共生的景象(見圖3)。稈棚信仰空間，

圖3 與樹木共生的樹神伯公廟 圖4 與巖石共生的定光古佛道場

如今在客家鄉(xiāng)村中已不多見，其中也有與禾稈對象相結(jié)合的精神寄托共生現(xiàn)象。搭稈棚原本是為了保存禾稈，后來也被賦予了特殊的象征含義，人們在樹干上搭建類似鳥巢的稈棚。在客家人看來，只有稻谷豐收了，才有足夠的禾稈搭稈棚，因此豎立的稈棚也被視作農(nóng)家豐衣足食的精神標志。待有人辭世之后被送到祠堂，客家人習慣從稈棚上取來禾稈鋪在靈前，讓孝子賢孫跪在禾稈草上守靈，寓意“人一生，物一世，生死一瞬間”，所謂“人在草木間，落葉總歸根”，隔著一把禾稈草的距離，也是“人與自然合一”的詮釋。

與石頭景觀的共生，是不少客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的傳統(tǒng)做法。有的直接選擇一些尺度較大、形態(tài)奇特的野外巖石本身作為崇拜對象。有的將一塊或若干塊石頭作為神明的化身像，供奉于廟宇之中，比如，閩西伯湖村的“石頭菩薩”，畬心村的“石仙祖師”，南溪村的“石老菩薩”，四都漁溪村、溪口村的“石圣祖師”，館前復興村的“赤石公王”，閩西上杭紫金山麒麟殿中的“摸子石”等。有的將石頭作為神明崇拜對象的同時，進行了簡單的外觀裝點，比如，顯應伯公的崇拜空間，常常將供奉的石頭神像放置于用粘土簡易糊成、破泥缸罩著的伯公壇中。有的將廟宇建筑建設于巖洞之中，比如閩西武平縣巖前村的定光古佛道場(見圖4)、梅州巖前鄉(xiāng)的龍牙寺等，它們將天然鐘乳巖溶洞辟作寺廟，形成了寺廟建筑與巖洞共生景觀。也有出現(xiàn)將祭祀崇拜對象放置于石巖縫中的做法，比如撐腰伯公，又稱石古大王，民間傳說患腰病者前往燒香，向石縫中插木枝后可治。

與山體景觀共生的客家鄉(xiāng)村民間信仰空間，除了常見的各類風水山以外，特別要提及的是，結(jié)合山體建設的各種山神崇拜空間，比如三山國王廟、山伯公廟以及其他山神廟。三山國王在客家山神中的地位顯赫(21)李秀萍：《民間信仰與明清地方社會——以三山國王信仰為考察》，《清史論叢》2015年第2期，第176—191頁。，傳說是鎮(zhèn)守明山、巾山、獨山的三位神人，后來在客家地區(qū)升格為地方守護神之一。三山國王廟如今在全世界有將近六千多座，其中有很多是建設于山中或者山下，其規(guī)模大小往往會與相應尺度的山川形成合作呼應的景觀特點。山伯公于客家鄉(xiāng)村中有時又被稱為“后土”，在客家神明體系中的勢力管轄范圍較小，往往只是一座小山或一方小土地，因此相應的山伯公廟本身尺度一般不大，往往與周邊小山建立景觀協(xié)作。有時“后土”也建設于祖宗墳墓兩側(cè)，民間常在墳塋之旁立石刻“某姓山神或某姓后土”之碑。客家鄉(xiāng)村中的其他山神信仰空間，與形態(tài)各異的山體之間的共生景觀也值得關(guān)注，比如閩西客家?guī)r太村中的海螺山神德慶堂、倒鐘山神崇報堂等。除了山神空間以外，客家人的傳統(tǒng)墳墓也講究與山體的有機結(jié)合，墳墓一般依山勢走向而建，布局前低后高，左右如靠椅扶手形式，前有半圓形旱池。這種形態(tài)在民間中流傳著風水意義和對子孫財運有利的象征意義，常被稱為依山而建的坐椅地堂式墓葬景觀(22)宋德劍：《“風水之說”與“遷徙的傳統(tǒng)”——閩粵贛客家地區(qū)二次葬習俗的文化解讀》，《中華文化論壇》2014年第7期，第93—97頁。(見圖5)。

與水系的景觀共生，也是客家鄉(xiāng)村不少民間信仰空間的營造特點?？图亦l(xiāng)村中曲折流淌的河流常被當?shù)厝巳谌肓孙L水信仰含義。緩緩蜿蜒流過村莊的河水，被稱為“九曲水”，在風水中有“屈曲有情”、寓意財富之意。當風水信仰與池塘建設相結(jié)合，則形成了風水池，遍布與客家鄉(xiāng)村土樓民居、寺廟、祠廟的前面或附近，風水池的形狀有復雜的民間講究，一般來說半月形為最佳，有時會根據(jù)所處地形稍作休整，但忌諱凹凸變化多、也忌諱葫蘆形。風水池一般來水要明、進水要明、去水宜暗，寓意錢財來路明白且能留得住。在客家鄉(xiāng)村中與水景關(guān)聯(lián)密切的民間信仰空間，還有結(jié)合濱水景觀建設的水伯公廟，結(jié)合水井建設的井伯公神像空間(見圖6)等。

圖5 與山體共生傳統(tǒng)墓葬景觀 圖6 與水井共生的井神伯公廟

(二)與人工環(huán)境的結(jié)合

民間信仰空間與客家鄉(xiāng)村景觀的相融，除了體現(xiàn)在與自然要素的共生以外，還體現(xiàn)在與傳統(tǒng)民居、道路等人工環(huán)境的密切結(jié)合。以閩西客家土樓民居為例，民間信仰空間不僅占據(jù)了土樓民居中最重要的中心或中軸位置，也會滲透到各個角落(見圖7)。在客家土樓民居的中軸線上，往往會形成門坪、樓門、門廳、天井、中堂、天井、后堂等序列。中堂或后堂一般被認為是中軸線上最為尊貴和最能產(chǎn)生凝聚力的位置，常供奉有祖先或者是觀音菩薩等重要神明，也有出現(xiàn)供奉楊公仙師、騎虎公王、太陽神君等特殊神明的情況，那里也是土樓家族成員舉行紅白喜事的核心要地。土樓中軸線上的門坪，往往是敬拜天公等信仰活動的露天場所；樓門上時常附加有秦瓊、尉遲恭等武將門神以及表達精神寄托的各種門聯(lián)、門頭神符裝飾；門廳位置有時會設有樓伯公神龕等。在客家土樓民居的中軸線以外位置，常見各戶的底層廚房中建設有灶神空間，它們被認為是土樓中的小家庭守護神，樓中所有灶神空間的排布形式，總體看起來與土樓的聯(lián)排式房屋特點有很強的協(xié)調(diào)性。民間信仰空間與土樓民居緊密結(jié)合的表現(xiàn)，還體現(xiàn)在土樓民居屋頂、臺階、墻體等構(gòu)造裝飾中，如屋脊上的白色公雞崇拜雕塑、臺階上的神明裝飾紋理、外部夯土墻上的李廣將軍箭圖案石敢當，等等。它們與客家人的日常民居生活緊密相連。

圖7 與客家土樓民居共生的各種民間信仰空間

在客家鄉(xiāng)村的道路和公建空間中，也出現(xiàn)了與民間信仰空間的復雜交融的情形。廊橋作為客家鄉(xiāng)村中一種特色的跨水道路和建筑景觀，經(jīng)常結(jié)合有神明崇拜空間的營造，比如，上杭縣步云鄉(xiāng)古爐村的振興橋，單孔平梁木構(gòu)廊橋，橋中供奉著玄天上帝、真武祖師、神農(nóng)帝主、五谷真仙、黃幸騎龍五大真仙神位，并設置有朝拜場所。很多橋頭位置也常設置有伯公廟，并成為橋頭重要景觀。客家鄉(xiāng)村中公共建筑的建設，與現(xiàn)代設計中的公共交往場所有很大不同，它們的建設往往結(jié)合了民間信仰空間，比如供奉祖先的宗祠、供奉媽祖的廟宇等，既是村民從事交往、日常休閑等公共活動的場所，也是信仰祭祀所在地。更進一步看，客家鄉(xiāng)村中以從事民間信仰為主的公共建筑中，除了主神崇拜對象，也常?？梢园l(fā)現(xiàn)其他神明信仰文化景觀的融合，比如佛教寺廟邊的土地伯公神像、媽祖廟中的家族祖先崇拜，等等。多元復雜的交融景觀，是客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的重要特點。

五 結(jié) 論

總體而言，不斷吸納包容多元文化的結(jié)果，造就了客家鄉(xiāng)村民間信仰種類的豐富性。在承載民間信仰活動的空間營造過程中，客家人除了學習其他族群或民系的做法以外，也結(jié)合閩粵贛地區(qū)特殊的丘陵、河溪、林田、洞巖、石物等自然要素、結(jié)合客家特色的民居建筑、路橋景觀等人工要素，創(chuàng)造了各種地域變化形式，產(chǎn)生了具有濃郁鄉(xiāng)土特色的民間信仰空間文化景觀。與我國中原漢地相比，在客家鄉(xiāng)村民間信仰空間中，仍可發(fā)現(xiàn)中原漢地較難看到的百越族、畬族文化遺存，比如蛇神、獵神等特殊的動植物崇拜空間的存在。與周邊的福佬、廣府地區(qū)相比，閩粵贛客家鄉(xiāng)村民間信仰空間的海洋文化漸隱沒于山區(qū)環(huán)境，如媽祖等海神信仰空間往往結(jié)合客家山區(qū)河溪環(huán)境進行了適應性轉(zhuǎn)化?？图亦l(xiāng)村民間信仰空間與當?shù)靥厣耐翗?、圍屋、廊橋等的結(jié)合，也產(chǎn)生了有別于其他地區(qū)的獨特景觀。

具體來看，民間信仰空間在客家鄉(xiāng)村的歷史形成，與福建百越族、中原及長江中下游的南來漢族以及其他族群的源頭影響有關(guān)，并與客家周邊地區(qū)的福佬人或廣府人等有著緊密的文化交流，近代以來還受到異國族群信仰的影響。各種原生或外來的民間信仰空間文化，在遺傳或傳播至客家鄉(xiāng)村的過程中，為適應了客家地方特色的自然和人文環(huán)境，有的發(fā)生了民間信仰種類本身之間的交融變異，有的被重新賦予了特殊的承載空間形式。多元交融與復雜變異的客家民間信仰空間中，蘊含著豐富的民間創(chuàng)造力，后續(xù)開展該遺產(chǎn)的價值認定工作中，有必要給予這方面的特別關(guān)注。從布局形態(tài)的特征來看，由于每個客家鄉(xiāng)村中存在多神信仰，統(tǒng)一性的主神信仰不明顯，因此，在客家鄉(xiāng)村中比較難看到村民集中供奉唯一民間信仰空間的情況。各種民間信仰空間往往以相對小尺度的方式，分散布局于客家鄉(xiāng)村的山、水、林、田、民居、墓葬、路橋、公建等處，而且它們之間往往交織關(guān)聯(lián)著各種特殊講究的游行路線?？图颐耖g信仰空間的這種傳統(tǒng)布局特點，也提醒我們，在當前客家鄉(xiāng)村的規(guī)劃布局中，切忌盲目推崇集中式、大尺度的民間信仰空間做法，而應盡可能尊重既有的傳統(tǒng)布局原理。從景觀表現(xiàn)的特征上看，客家鄉(xiāng)村民間信仰空間景觀往往與山體景觀、石頭景觀、水系景觀、樹林景觀、民居景觀、道路景觀等形成緊密的特殊共生關(guān)系。這些共生景觀，體現(xiàn)了傳統(tǒng)民間信仰空間與客家鄉(xiāng)村一體化營造的有機理念。后續(xù)在客家民間信仰空間遺產(chǎn)保護的工作中，不宜簡單地將民間信仰空間與客家鄉(xiāng)村各類建設進行二元分離對待。

展望未來，隨著我國鄉(xiāng)村遺產(chǎn)工作的深入開展，對鄉(xiāng)村民間信仰空間，這一類遺產(chǎn)的認識與保護，勢必引起更多的重視。然而，從對客家地區(qū)的初步探索來看，這筆遺產(chǎn)中所存在的基礎規(guī)律并不簡單且富含地方特色。這也說明，未來我國鄉(xiāng)村民間信仰空間研究，至少在地域性和深入性方面還需進一步推動。如此，才能切實為這類遺產(chǎn)保護工作的開展奠定更堅實的研究基礎。