田甲樂　李梵叮

摘要：笛卡爾顛覆了亞里士多德主義的認識論傳統(tǒng)，開創(chuàng)了近代理性主義哲學(xué)的先河。其通過運用思辨性的“普遍懷疑”達到“我思故我在”，從而證得“上帝存在”并確保了數(shù)學(xué)知識的真理性。笛卡爾在思辨性直觀命題的基礎(chǔ)上建立了自己的形而上學(xué)，在體現(xiàn)開創(chuàng)性的同時也顯露出自己的不足：形式化、空洞的上帝證明和心物二元論的闡釋困難。而黑格爾則將思辨性貫徹到底，用“絕對精神”的自我運動展開和完成了對精神主體內(nèi)容的闡釋和心物的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：笛卡爾；黑格爾；思辨性；形而上學(xué)；絕對精神

中圖分類號：B565.21文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2023）12-0169-04

在傳統(tǒng)視域中，近代思辨哲學(xué)中“辯證的否定”“主體能動性”和“思辨因果性”原則的出現(xiàn)要等到黑格爾哲學(xué)，而黑格爾之前的近代形而上學(xué)則是和這些原則疏遠甚至相背離的。本文通過對笛卡爾哲學(xué)基礎(chǔ)命題和關(guān)鍵環(huán)節(jié)的考察，試圖揭示笛卡爾哲學(xué)中蘊藏的豐富且清晰的思辨哲學(xué)因素。并通過理清笛卡爾哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，闡明這些思辨因素在其中的作用和地位。

一、“普遍懷疑”中辯證的“否定”因素

笛卡爾在深入考察一切現(xiàn)有知識的可靠性后提出“普遍懷疑”的方法。笛卡爾首先反思的是作為統(tǒng)治中世紀(jì)歐洲思想的經(jīng)院哲學(xué)中的亞里士多德主義。亞里士多德主義主張以感覺為基礎(chǔ)的認識論，在亞里士多德主義那里，獲得知識的唯一的途徑來自于感覺，人們只有通過感覺認識第一實體，即最一般個別的獨立存在物的自身，才能進一步從感性上升到理性。在笛卡爾看來，這種依靠對個別事物的感覺經(jīng)驗獲得的知識相當(dāng)于將知識建立在想象力之上，是不可靠的。

為了重建知識，首要的是找到堅實的基礎(chǔ)。那么第一件事就是“認真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可”［1］7。笛卡爾認為現(xiàn)有的一切知識的軟肋在于它的認識論“根基”，因此笛卡爾以“普遍懷疑”的方法，先打擊現(xiàn)存知識大廈的舊“地基”，即原則，再重建可靠的新“地基”，凡是不能經(jīng)過“懷疑”考驗的知識原則都被排除在基礎(chǔ)之外。笛卡爾用“普遍懷疑”清除了心靈中的感覺形象，以重新審視和經(jīng)驗心靈本身，建立起了新的認識論基礎(chǔ)。

雖然笛卡爾運用了普遍懷疑的方法，但笛卡爾并不是一個懷疑主義者，懷疑主義以懷疑為目的，無盡的懷疑帶來的是知識體系和認知基礎(chǔ)的崩壞瓦解。但在笛卡爾那里懷疑是積極的和建構(gòu)性的，懷疑只是一種手段和方法，真正的目的是清除不可靠的知識從而找到構(gòu)建起哲學(xué)大廈真正穩(wěn)固的基礎(chǔ)，因此懷疑是他的第一哲學(xué)建構(gòu)的必要組成部分。笛卡爾的懷疑帶有辯證的“否定”性質(zhì)，雖然笛卡爾運用普遍懷疑這一思維方法最終是為了形而上學(xué)目的，卻并不妨礙“懷疑”本身帶有的辯證的否定性質(zhì)。

笛卡爾將“懷疑”這種對“不可靠”的“否定”思維活動作為“我思”和“我在”的基礎(chǔ)，在這里與黑格爾的“否定”作比較：黑格爾贊同斯賓諾莎的“Omnis determinatio est negatio［一切確定的皆否定］”［2］100這一命題，但黑格爾與斯賓諾莎最大的不同在于，比起斯賓諾莎更多地從消極層面理解否定，黑格爾把否定看作一種積極的能動性的推動原則：主體正是在否定中丟失對象，又在辯證的否定中重新獲得對象。而笛卡爾把懷疑看作一種積極的建構(gòu)性的活動：通過懷疑一切將懷疑本身作為心靈主體確定的基礎(chǔ)，這也是他與懷疑主義者的根本區(qū)別。

這里需要說明，能夠懷疑的即“不可靠”當(dāng)然不等于“不真”，在真理性的層面上“懷疑”和“否定”是不同的；但作為形而上學(xué)認識論的基礎(chǔ)，“可靠性”即不可懷疑是必要的條件，因而在這一層面“懷疑”和“否定”有同樣的效力。在笛卡爾把周圍世界的事物、現(xiàn)象和自身，以及推理、幻覺、夢境甚至清楚明白的數(shù)學(xué)和幾何知識（而數(shù)學(xué)只等他確立了“我思故我在”和完成上帝存在的證明后，才真正確定真理性）都通過普遍的懷疑排除掉后，提出“唯一不可懷疑的，就是我在懷疑本身”這一命題，即我思故我在，“我思”中的“思”有極廣的意義，包括感覺、意欲、幻覺、想象、推理、懷疑、肯定、否定各個方面，但其中“懷疑”卻是必不可少的：沒有了懷疑就無所謂肯定或否定，也無所謂知識的可靠和不可靠。

因而作為形而上學(xué)家，笛卡爾也許并沒有直接運用辯證思維的自覺，但在思考方式上無疑客觀體現(xiàn)了這種思辨性。

二、“我思故我在”中思辨的“能動”因素

在對知識進行廣泛考察進而普遍的懷疑之后，笛卡爾得到了知識的最后基礎(chǔ)：“唯一不可懷疑的，就是我在懷疑本身”，這個在懷疑的就是思想主體，就是“我”，是我的心靈和精神。“我”是一個純粹的精神實體，是存在的能思者，因此該命題就是“我思故我在”?！拔宜脊饰以凇笔沟谩拔摇钡木裰黧w性得以確立，奠定了近代哲學(xué)的理性主義、反思和主體性原則。

在“我思故我在”這一命題中，“我”作為能思者這一精神實體的真實確定性，正是通過“思”中的“普遍懷疑”的往返復(fù)歸運動表現(xiàn)出來的。黑格爾《小邏輯》“邏輯學(xué)概念的初步規(guī)定”中談到“直接知識或直觀知識”：

“如果有人把笛卡兒這一命題認作是三段式的推論的話，那么這人恐怕除了認識這命題中的“故”字以外，對于三段式推論的性質(zhì)知道得似乎并不很多。”“笛卡兒首先說，我們是能思的存在，這‘乃是一種本原的概念，并不是從三段式推論出來的。他接著又說‘當(dāng)一個人說我思故我在或者我思故我存在時，他也并非用三段式的推論從思維里推出存在來。笛卡兒知道三段式的推論所須具備的條件，所以他補充道，要使那命題成為三段式的推論，我們還須加上一個大前提：‘凡能思者都在或者都存在一句話，但這個大前提卻又須首先從最初那一命題演繹出來?！保?］

以上清晰地表明“我思”和“我在”并不是形式邏輯的演繹關(guān)系，如果將這一直觀命題當(dāng)作傳統(tǒng)三段式的推論就有悖于笛卡爾的原意。“我思”和“我在”二者無所謂前提和結(jié)論，或者說互為前提和結(jié)論，二者在形式上并列、在本質(zhì)上“共軛”。而二者在命題中的往返復(fù)歸運動建立在普遍懷疑的精神活動之上。笛卡爾的“我”這一精神實體通過“普遍懷疑”得到確定性和黑格爾自我展開又回歸自身、丟失對象后又獲得對象的“絕對精神”在思辨邏輯上異曲同工。笛卡爾正是通過對知識的廣泛考察，試圖找到“可靠”之肯定性的東西，然后通過“懷疑”——這種對“可靠”之肯定性的否定思維活動一一進行排除，這種對“可靠”的否定最終成為了“可靠”之肯定性的東西。因此“我思故我在”這一命題正是在丟失可靠性的懷疑中獲得了可靠性的確證。

也正是由于“我思故我在”的這種思辨性，使“我思”自身能直接面對質(zhì)疑并做出有力的回應(yīng)，笛卡爾宣稱“懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖”［4］，所以該命題得以成為笛卡爾形而上學(xué)的基礎(chǔ)和首要命題。雖然“我思故我在”和數(shù)學(xué)都被他視作天賦觀念，但在論證順序上笛卡爾則是先確定“我思”命題，轉(zhuǎn)而論證上帝存在以及上帝不會欺騙，之后才在第五個沉思中確立數(shù)學(xué)的真理性。

《笛卡爾普遍懷疑中的上帝、數(shù)學(xué)與惡魔》一文說到：

“笛卡爾的確利用一個騙人的上帝懷疑過數(shù)學(xué)。雖然后來這一懷疑遭到解除，然而本文并不認為這一解除意味著笛卡爾在第一個沉思中對上帝和數(shù)學(xué)給予了絕對信任，上帝和數(shù)學(xué)的確定性并沒有在第一個沉思中真正得到實現(xiàn)?！薄霸诘谝粋€沉思中，笛卡爾并沒有利用上帝對數(shù)學(xué)進行徹底的懷疑，然而這并不意味著數(shù)學(xué)此時已經(jīng)是清楚、分明的真觀念，真的標(biāo)準(zhǔn)是在后面的沉思中才確定下來的，數(shù)學(xué)作為天賦觀念從而確定無疑也只是到第五個沉思才得到確定?！保?］

那么同樣作為“天賦觀念”，為什么“我思”命題和數(shù)學(xué)命題在論證中會以這種順序進行呢？《第一哲學(xué)沉思集》英譯版簡介在談及“我思”和數(shù)學(xué)時說到：

“在第三個沉思的第四段末尾處，笛卡爾意識到，由于‘我思命題的概念是清楚而明晰的，所以他不可能在否定自身存在的同時肯定自己在思考，這一不可能性也適用于同樣清楚而明晰的數(shù)學(xué)命題。然而，前者規(guī)避了所有的質(zhì)疑，后者沒有?！雹?/p>

從這點可以看出，無論“我思”還是數(shù)學(xué)，當(dāng)作為“天賦觀念”時它們的真理性表現(xiàn)為憑直覺獲得的必然聯(lián)系，面對上帝的欺騙都是可疑的。但是“我思”中的思辨性卻能繞過這種欺騙，或者說上帝的欺騙在“我思”這一必然聯(lián)系的思辨性面前沒有效力，從而能保證整個形而上學(xué)大廈的穩(wěn)固。

三、“上帝存在的證明”中的思辨局限性

笛卡爾在整個上帝存在的證明中，最重要的也是唯一的前提就是機械因果性：原因比結(jié)果有更多或至少相同的實在性。因此，在得到“我思故我在”命題之后，上帝的存在是在這一命題之上證明的結(jié)果，雖然形式上是由結(jié)果推導(dǎo)出原因，由不完滿推導(dǎo)出完滿，但也只囿于形式，黑格爾曾敏銳地道破笛卡爾證明的缺陷：

“我們看到，神的觀念是一個設(shè)定的前提?！F(xiàn)在有人說：我們在自己心里發(fā)現(xiàn)了神的觀念；有這么一個觀念，這是最高的觀念。這就設(shè)定了前提。如果我們問這個觀念是否存在，說的就恰好是這個觀念，這一問也就肯定了這個觀念的存在。假如有人說這個觀念僅僅是表象，這話就與該表象的內(nèi)容發(fā)生矛盾了?？墒?，這種說法是不能令人滿意的。它根據(jù)我們具有關(guān)于神的表象，就把這個表象拿來當(dāng)做前提；而且也并沒有根據(jù)這個表象的內(nèi)容指出：這個內(nèi)容必定具有思維與存在的統(tǒng)一性。這里的這個采取神的形式的表象，是同Cogito，ergo sum［我思故我在］中的表象一樣的——存在與思維不可分地結(jié)合在一起；這里說我們具有一個表象，其實這就是我心里的表象?！保?］79

這實際表明，笛卡爾的證明并沒有在內(nèi)容上表現(xiàn)出“上帝”的完滿性，只設(shè)定了一種形式的表象，在邏輯上呈現(xiàn)出的“上帝”只是被“我思”設(shè)定的觀念存在?！吧系邸辈坏珶o法在思維和存在中體現(xiàn)出完滿性，甚至無法脫離“我思”而獨立存在：因為一旦脫離不完滿的“我”，“上帝”的完滿性就得不到證明。

實際上，笛卡爾在證明階段并不是沒有考慮過他人持有的這種觀點，在“第三個沉思”中他專門解釋：

“我不應(yīng)該想象我不是通過一個真正的觀念，而僅僅是通過有限的東西的否定來領(lǐng)會無限的，就象我通過動和光明的否定來理解靜和黑暗那樣?！保?］46

在這里笛卡爾否定了自己通過有限感知無限的可能性，這在形而上學(xué)的論證邏輯中是合理的：機械因果性指出“有限”作為欠缺完滿性的結(jié)果不可能推導(dǎo)出完滿的“無限”，因而這種思辨因果性在笛卡爾看來該被極力避免。但這種思辨因果性諸如“對運動和光明的否定得到靜止和黑暗”非法的理由或合法的界閾并沒有被解釋，笛卡爾也只是說“我心里無限的概念要先于有限”，實際上是在重復(fù)強調(diào)外在于我的“無限”的上帝的真實性，然而作為有限“精神實體”的“我”，又無法對這個無限的上帝在內(nèi)容上做任何描述。笛卡爾回避思辨因果性只強調(diào)機械因果性的后果是，不但使上帝成了一個形式化的空殼，作為基礎(chǔ)命題的“我思”也無法再發(fā)揮思辨性的能動，精神主體的開創(chuàng)性完全局限在了形而上學(xué)之中。而這一問題的解決則要到黑格爾才完成。

四、黑格爾對笛卡爾哲學(xué)思辨性的貫徹和超越

一方面，笛卡爾確實開啟了近代西方哲學(xué)思維原則的傳統(tǒng)，黑格爾評價“笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的?！且粋€徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，而哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上面”［2］63。笛卡爾的自我反思原則不但奠定了精神實體的基礎(chǔ)地位，并且“普遍懷疑”的方法實際上也鮮明地體現(xiàn)了思維的能動性，在這一點上黑格爾曾多次不吝贊美。

另一方面，笛卡爾哲學(xué)中的思辨性局限在了“我思故我在”之中，為了使這個“地基”絕對穩(wěn)固，精神實體的能動性只能在“我思”和“我在”之間永遠徘徊，黑格爾稱它為“存在與思維不可分地結(jié)合在一起”。而黑格爾本人則將精神實體的能動性貫徹到底，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實體性自身既包含著共相（或普遍）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性?！保?］從而明確將“絕對精神”確立為根本的能動性主體，物質(zhì)和自我精神不過是“絕對精神”的外化?！敖^對精神”就是上帝本身，而黑格爾本人雖然形式上只是“絕對精神”的代言者，實際上就是扮演他自己哲學(xué)的上帝角色。

首先，考察笛卡爾所處的時代背景和明哲保身的處世之道，他自然難以提出這種“僭越之想”，但究其根本笛卡爾只是把“思辨性”當(dāng)作了形而上學(xué)的底基；而黑格爾則把“思辨性”當(dāng)作了哲學(xué)的全部本質(zhì)。

其次，通過分析笛卡爾的形而上學(xué)體系和其中“思辨性”的關(guān)系，也能更加清晰地理解其“二元論”思想和遇到的解答困境。雖然“心”和“物”在上帝的證明那里獲得了統(tǒng)一，但終歸“上帝”只扮演了形式上的“傀儡”角色，而真正的基礎(chǔ)“我思故我在”只保證了心靈實體面對懷疑時的顛撲不破，在此基礎(chǔ)上的知識體系難以解釋和它互不相干、迥然不同的物質(zhì)實體。雖然后期笛卡爾提出“松果腺”“生精”“驚奇”等交感理論，但還要等黑格爾對思辨運動的完全貫徹后，將精神實體看成自在自為、自我展開自我確證的“絕對”時，才真正解決心物二元論的問題。

通過揭示和分析笛卡爾哲學(xué)中的思辨性因素，我們可以看到西方近代哲學(xué)從開創(chuàng)伊始就蘊含了思辨哲學(xué)發(fā)生發(fā)展的潛力，其中反思性的“心靈實體”是土壤，而“普遍懷疑”的方法是種子。在對笛卡爾和黑格爾的對比中，既體現(xiàn)出笛卡爾在哲學(xué)構(gòu)建中對思辨性的超前運用，也展示出黑格爾在深刻理解笛卡爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上的繼承和超越。這一過程對我們理解笛卡爾，理解黑格爾，理解近代形而上學(xué)和思辨哲學(xué)提供了新的視角。

注釋：

①原文是“By the end of the fourth paragraph of the Third Meditation，Descartes realizes that the clear and distinct conception of the Cogito makes it impossible for him to affirm that he thinks while denying that he exists，and that the same impossibility pertains to mathematical statements which are also clear and distinct. And yet，the former escapes all doubt，and the latter does not.”

參考文獻：

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［2］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［3］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：106.

［4］笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：27.

［5］雷思溫.笛卡爾普遍懷疑中的上帝、數(shù)學(xué)與惡魔［J］.云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2013（4）.

［6］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1983：10.

作者簡介：田甲樂（1984—），男，漢族，河南葉縣人，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，研究方向為科學(xué)社會學(xué)、知識政治學(xué)。

李梵叮（1996—），男，蒙古族，河南鄭州人，單位為河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，研究方向為馬克思主義哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）