“同源”與“異流”

摘? 要：閱讀張法《中西美學(xué)與文化精神》可以看到，中西方文化基本精神“無(wú)”與“有”的對(duì)應(yīng)，不過(guò)是人類發(fā)展的“異流”。尋求人類發(fā)展的“同源”關(guān)系，或許更有意義。中西文化“同源”于人類早期主客體不分的意識(shí)發(fā)展階段。只是在自我意識(shí)產(chǎn)生后，才誕生了主體與客體。中國(guó)文化正是基于主客體融合的美學(xué)型文化。西方文化是基于主客體對(duì)立的哲學(xué)型文化，兩種文化應(yīng)該互為補(bǔ)充，西方補(bǔ)充美學(xué)型文化，中國(guó)補(bǔ)充哲學(xué)型文化，兩條腿走路，才能行久致遠(yuǎn)。

關(guān)鍵詞：文化精神；同源；異流；哲學(xué)；美學(xué)；融合；分解

《中西美學(xué)與文化精神》是張法的成名作，也是代表作之一。該書采用現(xiàn)象學(xué)闡釋與“邏輯-歷史”分析相結(jié)合的方法，從中西方文化的基本精神入手，全面、深入考察了中西方美學(xué)的差異。最大特點(diǎn)是：把中西方的文化精神概括為“無(wú)”與“有”的對(duì)應(yīng)，再以“無(wú)”與“有”為核心，推衍出具有嚴(yán)密體系的次級(jí)概念，并在此基礎(chǔ)上，詳細(xì)考察了中西方美學(xué)不同層次、不同側(cè)面的差異。本文是在此基礎(chǔ)上的繼續(xù)思考。

一、“無(wú)”與“有”的對(duì)應(yīng)

張法認(rèn)為，文化按照自己的精神氣質(zhì)構(gòu)造了客觀世界，客觀世界的整體性質(zhì)具體精致化為一套嚴(yán)整的理論，這套嚴(yán)整的理論顯示出來(lái)的世界模式帶有自己獨(dú)具的特色，這種特色是文化精神的外顯。具體來(lái)說(shuō)，中國(guó)的文化精神外顯為“無(wú)”，而西方的文化精神外顯為“有”。

（一）中國(guó)文化的基本精神是“無(wú)”

張法認(rèn)為，在中國(guó)文化的諸概念中，最重要的有四個(gè)：道、無(wú)、理、氣。這四個(gè)概念是相通的、互注的。張法說(shuō)：

就中國(guó)自身而言，道，是核心；無(wú)，表明道的形而上特征，它不是具體的事物，“道可道，非常道”，“道”不是具體的事物，但具體的事物乃至整個(gè)大千世界又是因?yàn)橛辛怂懦蛇@樣；氣，就是說(shuō)明了“道”的生成運(yùn)轉(zhuǎn)變化；這種生成運(yùn)轉(zhuǎn)變化是有規(guī)律的，因而是理。但因引入西方宇宙觀這一參考系?！盁o(wú)”的特征就異常突出了。[1]11

《老子》二十一章說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚?！边@個(gè)恍惚之“道”就是“無(wú)”?！独献印匪氖掠终f(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”而“有生于無(wú)”或“無(wú)中生有”則成為中國(guó)文化一個(gè)顯著的特點(diǎn)。在魏晉玄學(xué)中，“無(wú)”成了哲學(xué)本體論的核心范疇。隨著佛教的傳入，佛教“空”的基本觀念恰恰契合了道家的“無(wú)”，更是凸顯了“無(wú)”的本體論意義。“無(wú)”之所以能生“有”，在于“無(wú)”不是西方作為實(shí)體的所占位置和運(yùn)動(dòng)場(chǎng)所的虛空，乃是充滿著生化創(chuàng)造功能的“氣”。而“氣”在先秦哲學(xué)中就是一個(gè)本體范疇，《管子》開其先，孟、莊、荀隨其后。在漢代學(xué)術(shù)中，在《淮南子》及董仲舒、王充的理論里，“氣”一直占有重要位置；宋代理學(xué)，“氣”與“理”，是兩個(gè)最重要的范疇。在王夫之和戴震的哲學(xué)殿堂里，“氣”更是取得了獨(dú)尊的地位。張法指出：

西方文化是一個(gè)實(shí)體的世界，中國(guó)文化是一個(gè)氣的世界，在這個(gè)氣的世界里，有、實(shí)體是氣，是氣之凝聚?！胺部蔂罱杂幸玻灿薪韵笠?，凡象皆氣也?！盵1]16（張載《正蒙·乾稱》）

前面本在講“無(wú)”，怎么講到“氣”來(lái)了？原來(lái)“無(wú)”就是“氣”。張載說(shuō)：“虛空即氣?！庇终f(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保ā墩伞ぬ汀罚┰跉獾挠钪嬷校盁o(wú)”是根本，是永恒的氣?！盁o(wú)也者，開物成務(wù)，無(wú)往而不存者也，陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形?！保ā稌x書·王衍傳》）。無(wú)是有的本源，又是有的歸宿。有（實(shí)體）是暫時(shí)的、有限的，在本質(zhì)上是與無(wú)、與氣連在一起并由之決定的。

張法指出：宇宙整體之氣，中國(guó)人本來(lái)沒(méi)有把握，但他卻以為把握了。西方人最初也以為自己把握了這個(gè)宇宙之道，但西方人以重實(shí)體為核心的實(shí)踐方式，依靠邏輯和實(shí)驗(yàn)，終于不斷地否定了自己；而中國(guó)人以氣為核心的實(shí)踐方式始終無(wú)法察覺自己在宇宙之道認(rèn)識(shí)上的迷誤，只好在“天不變，道亦不變”的堅(jiān)定信仰下徘徊了2000多年。

（二）西方文化的基本精神是“有”

張法認(rèn)為，就西方而言，古希臘人認(rèn)為具體的桌子后面有一個(gè)抽象的桌子，個(gè)別人的后面有一個(gè)一般的人。在分門別類的學(xué)科之上，還應(yīng)該有一個(gè)把各類事物統(tǒng)一在一起的東西，一切理念的理念、一切科學(xué)的科學(xué)，這就是形而上學(xué)。對(duì)形而上學(xué)做理性的理解就是哲學(xué)，做超理性的理解就是神學(xué)。哲學(xué)和神學(xué)的互補(bǔ)構(gòu)成了西方的宇宙觀。

縱觀西方文化發(fā)展史，Being是一個(gè)核心概念，具有重要意義。Being可譯為有、是、存在，對(duì)Being而言，這三義皆有而且契合無(wú)間。張法選擇將Being表述為“有”，或許是為了與中國(guó)文化精神的“無(wú)”相對(duì)應(yīng)，只是一種方便法門。

Being既是“有”（是、存在），而“有”又是什么呢？在古希臘人的心中，Being所有的就是實(shí)體。實(shí)體存在于哪里呢？它存在于“虛空”之中，所謂“虛空”就是空間。無(wú)數(shù)的實(shí)體存在于空間（虛空）之中，這就是西方人所看到的現(xiàn)實(shí)世界或稱之為物理世界。從“有”推衍出“實(shí)體”和“虛空”兩個(gè)概念。Substance可以翻譯為“本體”，也可以翻譯為“實(shí)體”。翻譯為“本體”的時(shí)候，意在強(qiáng)調(diào)它的根本性；翻譯為“實(shí)體”的時(shí)候，意在強(qiáng)調(diào)它的根本性顯現(xiàn)為物質(zhì)形式。當(dāng)把它翻譯成“實(shí)體”的時(shí)候，更能顯示出與中國(guó)文化的區(qū)別。從Being到Substance，西方文化的基本觀念就更清楚了：世界就是一個(gè)實(shí)體的世界。這決定了西方文化的發(fā)展方向。

“實(shí)體”與“虛空”對(duì)立的存在模式，含有宇宙整體定義的不可靠?jī)?nèi)因，即對(duì)事物認(rèn)識(shí)的不斷深化，決定了西方的宇宙整體圖式處于不斷的否定和否定之否定之中。

張法在對(duì)比了中西方基本精神之后，總結(jié)說(shuō)：

一個(gè)實(shí)體的宇宙，一個(gè)氣的宇宙；一個(gè)實(shí)體與虛空的對(duì)立，一個(gè)則虛實(shí)相生。這就是浸滲于各方面的中西文化宇宙模式的根本差異，也是兩套完全不同的看待世界的方式。西方人看待什么都是用實(shí)體的觀點(diǎn)，而中國(guó)人這是用氣的觀點(diǎn)去看的。面對(duì)一座房屋，西人重的是柱式、墻面等實(shí)的因素，中國(guó)人重的是虛空的門和窗；而對(duì)人體，西人重的是比例，中國(guó)人重的是傳神；面對(duì)宇宙整體，西人重的是理念演化的邏輯結(jié)構(gòu)，中國(guó)人重的是氣化萬(wàn)物的“不見其事而見其功”的功能運(yùn)轉(zhuǎn)……[1]17

二、“無(wú)”與“有”對(duì)應(yīng)的合理性

把中國(guó)文化的基本精神概括為“無(wú)”，同時(shí)把西方文化基本精神概括為“有”，有沒(méi)有道理？有多少道理呢？至少，上述的簡(jiǎn)單介紹證明了西方文化中的Being并不是漢語(yǔ)中與“無(wú)”相對(duì)的“有”。它更是“萬(wàn)有”“存在”。而中國(guó)的“無(wú)”，也并非是沒(méi)有的意思，而是“變化萬(wàn)千，無(wú)從把握”的“無(wú)”，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“道”“氣”，本質(zhì)上是“有”，所以，二者并非能夠完全對(duì)應(yīng)?；蛟S作者只不過(guò)是為了突出對(duì)比，勉強(qiáng)為之罷了。

其實(shí)，對(duì)中西文化的對(duì)比研究，在20世紀(jì)之初已經(jīng)蔚然成風(fēng)并取得很大成就。新儒家認(rèn)為中國(guó)文化貴在道德、精神，而西方文化利在科技、物質(zhì)，優(yōu)劣高下立現(xiàn)。他們堅(jiān)持中國(guó)文化優(yōu)越論。與之相對(duì)，李大釗、魯迅、胡適、陳序經(jīng)等人，則認(rèn)為中國(guó)社會(huì)愚昧、貧窮、野蠻，根子在中國(guó)文化，堅(jiān)持中國(guó)文化落后論。陳序經(jīng)更是提出了“全盤西化”的主張。都是中國(guó)人，為何對(duì)中國(guó)文化有如此天差地別的評(píng)價(jià)呢？原因在于，新儒學(xué)沉迷于士大夫階層以上都熟悉的浩如煙海的典籍之中，自有一種優(yōu)越感，以為凡典籍中有載的東西都是好的，不能數(shù)典忘祖；而李大釗、魯迅、胡適、陳序經(jīng)等“五四”新知識(shí)分子關(guān)心普羅大眾的疾苦，苦心探尋底層社會(huì)民眾困苦的原因。他們把矛頭指向新儒家視之如珍寶的傳統(tǒng)文化。民國(guó)時(shí)期的文人學(xué)者做出了中西文化的價(jià)值判斷。

對(duì)中西文化基本精神的概括，還有不少的表述方式。筆者無(wú)力一一介紹，這里選擇兩種比較典型的說(shuō)法給予討論。

印象最深的是成復(fù)旺在《走向自然生命——中國(guó)文化精神的再生》一書中介紹的“生命模式”與“技術(shù)模式”的對(duì)應(yīng)。德國(guó)學(xué)者彼得·科斯洛夫斯基在考察后現(xiàn)代文化的時(shí)候，提出文化不應(yīng)該以“技術(shù)模式”為導(dǎo)向，而應(yīng)該以“生命模式”為導(dǎo)向的主張。成復(fù)旺把這兩個(gè)概念借過(guò)來(lái)，用“生命模式”來(lái)概括中國(guó)文化的基本精神，用“技術(shù)模式”來(lái)概括西方文化的基本精神，也還圓融恰當(dāng)。

什么是“技術(shù)模式”呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，“技術(shù)模式”就是按照人制作器物的樣式來(lái)思考問(wèn)題。這就意味著：第一，必得有一個(gè)制造者即造物主；第二，必得有制造的意圖；第三，必得有制造的材質(zhì)；第四，必得有制造的技術(shù)（方法）。這些方面的綜合推演，在歷史的長(zhǎng)河中，就形成了西方文化精神的“技術(shù)模式”這一特質(zhì)。由此可以推演出西方文化中的理性、宗教、藝術(shù)、科技、效益、平等、自由、公正、民主等因素。

什么是“生命模式”呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，“生命模式”就是按照萬(wàn)物生長(zhǎng)的方式來(lái)思考問(wèn)題。這就意味著：第一，沒(méi)有制造者。天為父，地為母，天地交合而萬(wàn)物生長(zhǎng)；第二，生滅隨道，沒(méi)有意圖。因此萬(wàn)物自生自滅，隨生隨滅，生生不息；第三，形成萬(wàn)物的材料是陰陽(yáng)二氣，氣聚則生，氣散則滅；第四，氣貫通于萬(wàn)物之中，世界是一個(gè)有機(jī)整體。由此可以推演出中國(guó)文化感性具體、天人合一、有機(jī)整體、普遍聯(lián)系、圓融變通、倫理秩序、感悟體認(rèn)、氣韻境界等特殊屬性。

這兩種不同的模式源于對(duì)同一個(gè)問(wèn)題的回答：世界是從哪兒來(lái)的？西方“技術(shù)模式”的回答是：（上帝）創(chuàng)造出來(lái)的；而中國(guó)“生命模式”的回答是：（陰陽(yáng)二氣）化育出來(lái)的。所以如果要更簡(jiǎn)潔地表述中西方文化精神的差異，似乎可以用“創(chuàng)造”和“化育”兩個(gè)詞來(lái)表述。

李澤厚提供了另一種表述。他認(rèn)為，中西文化的差異表現(xiàn)為：中國(guó)文化是“一個(gè)世界”，西方文化是“兩個(gè)世界”。他在《談世紀(jì)之交的中西文化和藝術(shù)》一文中說(shuō)：“假如把中國(guó)文化和西方文化說(shuō)得非常粗淺和非常簡(jiǎn)單的話，我說(shuō)，中國(guó)文化的特點(diǎn)是一個(gè)世界，西方文化是兩個(gè)世界?！盵2]24

“一個(gè)世界”是指什么呢？李澤厚說(shuō)得很清楚：“中國(guó)則是強(qiáng)調(diào)身心合一，即使在宋明理學(xué)那里，它的心也不離開身，包括王陽(yáng)明、朱熹都是這樣的。中國(guó)出不了陀斯妥耶夫斯基的那種東西，出現(xiàn)不了那種對(duì)靈魂拷問(wèn)的東西。中國(guó)總是強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系里的和諧，人與自然的和諧，讓靈魂在那里得到安息，認(rèn)為這就是本體、實(shí)在。這是一個(gè)重要特點(diǎn)?！盵2]24

“兩個(gè)世界”又指什么呢？李澤厚說(shuō)：“在西方，無(wú)論是Bible（《圣經(jīng)》）也好，柏拉圖也好，康德也好，都是強(qiáng)調(diào)理念世界或現(xiàn)實(shí)世界，本體界或現(xiàn)象界。一個(gè)是靈的世界，一個(gè)是肉的世界，靈肉的區(qū)分比較明顯。”[2]24

李澤厚對(duì)中西文化的概括是有道理的。中國(guó)文化確實(shí)體現(xiàn)為“一個(gè)世界”。這個(gè)世界就是包括人在內(nèi)的有機(jī)整體，就是海德格爾的“在世界之中”。西方文化之所以是“兩個(gè)世界”，是因?yàn)槿恕霸谑澜缰狻?，人與世界的對(duì)立造成了主體與客體的對(duì)立，將主體與客體聯(lián)系起來(lái)的中介是認(rèn)識(shí)活動(dòng)。借助理性，認(rèn)識(shí)活動(dòng)既取得了偉大成就，也造成了深深的鴻溝。兩個(gè)世界——物質(zhì)與精神、心靈與肉體、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)——的對(duì)立愈來(lái)愈嚴(yán)重。20世紀(jì)以來(lái)，不少思想家、哲學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到兩個(gè)世界對(duì)立的嚴(yán)重性，開始思考將兩個(gè)世界融合為一，希望從二元論回到一元論，從“兩個(gè)世界”回到“一個(gè)世界”。不管是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，還是海德格爾的存在主義，其實(shí)都是回到“一個(gè)世界”的努力。但囿于他們復(fù)雜、深?yuàn)W的哲學(xué)思考，總是說(shuō)不明白。

成復(fù)旺、李澤厚二人都認(rèn)為在后現(xiàn)代時(shí)期，西方文化要獲得新生，只能向中國(guó)文化學(xué)習(xí)，走向中國(guó)文化。同時(shí)，這也是中國(guó)文化走向世界的大好時(shí)機(jī)。

三、“同源”：主客體未分的融合狀態(tài)

對(duì)中西文化精神的對(duì)比研究有一個(gè)共同的現(xiàn)象：大家都在講的中西文化的不同，仿佛中西文化天生就是對(duì)立的。這不能不讓人聯(lián)想到亨廷頓的“文明的沖突”。在當(dāng)今這個(gè)變化莫測(cè)的世界里，筆者更愿意看到中西文化相互間的聯(lián)系。從發(fā)展的眼光看，中西文化應(yīng)該有一個(gè)共同的起源，都是人類大家庭中的一員，應(yīng)該能夠和平共處。在目前這種情況下，強(qiáng)調(diào)“同源”或許比強(qiáng)調(diào)“異流”更有意義。

如果要筆者來(lái)概括中西方文化的基本精神的差異，筆者更愿意用“美學(xué)”來(lái)概括中國(guó)文化的基本精神，用“哲學(xué)”來(lái)概括西方文化的基本精神。在前意識(shí)階段、他意識(shí)階段，人類處于主客體不分的融合狀態(tài)，是所有文化誕生之初共有的階段，它證明了不同文化具有同一的起源，是“同源”的。在自意識(shí)階段，人意識(shí)到了自己的存在，把自己從世界之中分離出來(lái)，主體與客體產(chǎn)生了，并形成了主客體的對(duì)立。文化開始分化，中西文化走上各自不同的發(fā)展路徑，形成了“異流”。而在超意識(shí)階段，由于主客體過(guò)分的分離與對(duì)立，造成世界的分裂，于是，海德格爾呼吁要“重回大地”，天、地、神、人四方游戲、主體與客體重新融合，西方的哲學(xué)開始美學(xué)化，中國(guó)的美學(xué)開始哲學(xué)化。

（一）人類文化的共同源頭

筆者常常在想，世上如此豐富多彩、各具特色的文化，相互之間有沒(méi)有關(guān)聯(lián)？筆者認(rèn)為所有這些看起來(lái)迥然不同的文化都是意識(shí)活動(dòng)的不同表現(xiàn)形態(tài)。文化是意識(shí)活動(dòng)的外化、物化。意識(shí)有一個(gè)發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程?；谌祟愅瑯拥纳砘A(chǔ)和同樣的地球物理時(shí)空，所有人的意識(shí)發(fā)生發(fā)展過(guò)程是一樣的，差異源自意識(shí)發(fā)展的不平衡。這種不平衡是由兩個(gè)因素造成的：一個(gè)是自然環(huán)境，一個(gè)是社會(huì)文化。

在《馬克思主義視閾下的體驗(yàn)美學(xué)》一書中，筆者認(rèn)為，意識(shí)發(fā)生、發(fā)展可以分為三個(gè)階段六個(gè)時(shí)期：無(wú)意識(shí)階段、他意識(shí)階段和自意識(shí)階段。他意識(shí)階段分為三個(gè)時(shí)期：意識(shí)萌芽時(shí)期、個(gè)物意識(shí)時(shí)期和神話意識(shí)時(shí)期；自意識(shí)階段也分為三個(gè)時(shí)期：巫術(shù)意識(shí)時(shí)期、宗教意識(shí)時(shí)期和科學(xué)意識(shí)時(shí)期。在自意識(shí)時(shí)期之前，是沒(méi)有主體與客體之分的。人類生活在一個(gè)天、地、神、人四方嬉游的融合世界中。這個(gè)世界沒(méi)有分裂，沒(méi)有矛盾，是一個(gè)美的世界[3]。

現(xiàn)如今，筆者的看法有了一點(diǎn)兒變化。筆者認(rèn)為，意識(shí)的發(fā)展有四個(gè)階段八個(gè)時(shí)期：前意識(shí)階段、他意識(shí)階段、自意識(shí)階段和超意識(shí)階段。前意識(shí)階段是意識(shí)萌芽的準(zhǔn)備期，以情緒交流為主。他意識(shí)階段可以分為意識(shí)萌芽時(shí)期、個(gè)物意識(shí)時(shí)期和神話意識(shí)時(shí)期。他意識(shí)階段，意識(shí)已經(jīng)產(chǎn)生，基于人的感官的外在指向性，人能注意到外在對(duì)象，沒(méi)有注意到自己，還沒(méi)有主體性。這就是稱之為“他意識(shí)”的原因。那時(shí)，世界是一個(gè)有機(jī)整體，有意識(shí)的人在有機(jī)整體之中體驗(yàn)世界。到自意識(shí)階段，意識(shí)更趨穩(wěn)定，進(jìn)化為思維。這一階段有三個(gè)時(shí)期：巫術(shù)意識(shí)時(shí)期、宗教意識(shí)時(shí)期和科學(xué)意識(shí)時(shí)期。人意識(shí)到了自己的存在，意識(shí)到了自己的動(dòng)機(jī)、欲望、意圖和目的，意識(shí)到了自己的內(nèi)在沖突、矛盾和意志，并學(xué)會(huì)制訂措施、計(jì)劃和策略，這意味著人獲得了主體性，成為主體。這就是稱之為“自意識(shí)”的原因。主體從世界中分離出來(lái)。有了主體，也就有了客體，有了主體與客體的對(duì)立。有了主客體的分離與對(duì)立，就需要一個(gè)中介將二者聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)中介就是認(rèn)識(shí)活動(dòng)。隨著思維水平、認(rèn)識(shí)能力的提高，有機(jī)整體被主體逐步分解、逐步認(rèn)識(shí)，主體獲得大量知識(shí)與技能。到19世紀(jì)末，人們意識(shí)到，世界已經(jīng)被分解成“一堆僵死物”。主體與客體的分裂與對(duì)立已經(jīng)到了無(wú)以復(fù)加的程度。人們失去了“家園”和“精神寄托”，虛無(wú)主義盛行。于是，人類進(jìn)入到超意識(shí)階段。超意識(shí)階段可以分為兩個(gè)時(shí)期：現(xiàn)代主義時(shí)期和后現(xiàn)代主義時(shí)期。前者開始反對(duì)理性主義和科學(xué)主義；后者開始解構(gòu)一切宏大敘事，突出個(gè)體的主體性。經(jīng)過(guò)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)洗禮，人的思維升級(jí)為直觀。直觀要求主體與客體的重新融合，要求兩個(gè)世界融合為一個(gè)世界，要求二元論融合為一元論。

有兩種不同性質(zhì)的融合：一種是原始融合；一種是現(xiàn)代融合。前者是指他意識(shí)階段主客體未分的混融狀態(tài)；后者是指在自意識(shí)階段主客體分離之后，又重新融合的狀態(tài)。當(dāng)然，原始融合一直都存在，即便是在主客體分離之后，它也并沒(méi)有消失。神秘體驗(yàn)和審美體驗(yàn)就源于主客體未分的原始融合。主客體分離之后，主客體重新融合的努力一直存在，這主要體現(xiàn)在藝術(shù)活動(dòng)之中。在藝術(shù)活動(dòng)中，主體與客體重新融合于“創(chuàng)作-欣賞”活動(dòng)中，在“創(chuàng)作-欣賞”活動(dòng)中體驗(yàn)客體，主體與客體的對(duì)立、沖突消解了，矛盾解決了。這就是現(xiàn)代融合。如此，美學(xué)是基于主客體融合的體驗(yàn)的學(xué)問(wèn)，這應(yīng)該就是尼采提出“審美救贖”的原因吧，因?yàn)橥ㄟ^(guò)審美可以達(dá)到主客體融合的境界。

在自意識(shí)階段之前，中西方是同源的，都處于主客體不分的融合狀態(tài)，都依靠體驗(yàn)活動(dòng)把握世界，都創(chuàng)造了豐富的藝術(shù)和神話。

（二）原始融合：有意識(shí)的人體驗(yàn)身外的對(duì)象

在他意識(shí)階段，人的意識(shí)從萌芽到誕生，再到體驗(yàn)對(duì)象，有一個(gè)數(shù)百萬(wàn)年的進(jìn)化歷程。此時(shí)，人還沒(méi)有自我意識(shí)，沒(méi)有意識(shí)到自己的存在，因此沒(méi)有主體性，沒(méi)有同一性。人在不知不覺中把自己的心理活動(dòng)投射到外物之中，以為一切對(duì)象都與自己一樣是可以說(shuō)話、思想的，是有情緒、情感和感受的，是有生命的[4]。在意識(shí)萌芽時(shí)期，因?yàn)樯窠?jīng)系統(tǒng)極不穩(wěn)定，人的注意力不容易集中，外物映射在大腦里的表象也極不穩(wěn)定，意識(shí)就像閃爍不定的電火花，在這種極不穩(wěn)定的意識(shí)之中，世界就是一個(gè)變動(dòng)不居的虛無(wú)的幻相。在個(gè)物意識(shí)時(shí)期，神經(jīng)系統(tǒng)更為成熟，注意力開始內(nèi)化為記憶力，表象在大腦里存在的時(shí)間長(zhǎng)一些了，這意味著表象在一定時(shí)間范圍內(nèi)能夠被人注意到，它獲得了一定程度的穩(wěn)定性。于是，表象就是一個(gè)對(duì)象。一事物有許多不同的表象，也就有許多不同的對(duì)象，這每一個(gè)對(duì)象我們稱之為“個(gè)物”。這一時(shí)期，語(yǔ)言得到空前發(fā)展，這些“個(gè)物”都被命名，它們生生滅滅，留下來(lái)的構(gòu)成了今天我們語(yǔ)言的核心部分。這些詞語(yǔ)意味著同一性開始萌芽。人們認(rèn)為詞語(yǔ)之間是沒(méi)有聯(lián)系的。到神話意識(shí)時(shí)期，神經(jīng)系統(tǒng)更趨成熟，記憶的時(shí)間更長(zhǎng)，表象生存得更久，這意味著人可以更長(zhǎng)久地注意表象，可以對(duì)表象進(jìn)行簡(jiǎn)單的操作。分類、對(duì)比、比較的能力也有了，人們發(fā)現(xiàn)，一些不同的詞語(yǔ)（對(duì)象）其實(shí)指稱的是同一事物，那些不同的對(duì)象不過(guò)是同一事物變形而來(lái)的。于是，從無(wú)數(shù)的幻相之中，產(chǎn)生了本相。本相通過(guò)變形可以變成任何對(duì)象（這些對(duì)象都是幻相）。這就是神話的根源。若把這種變形推衍到極致，可以認(rèn)為世上所有的東西，都是某個(gè)不變的本相變化出來(lái)的。由于本相的產(chǎn)生，同一性更加鮮明；又由于變形的存在，表明同一性仍不穩(wěn)定。因此，世界是一個(gè)“生命一體化”的世界，生命之氣即“生氣”灌注其中，形成一個(gè)有機(jī)整體。有意識(shí)的人也是這個(gè)有機(jī)整體不可分割的一部分。整體的每一部分都是這個(gè)整體。這也就是主客體未分的融合狀態(tài)。

在這樣的狀態(tài)中，有意識(shí)的人還是沒(méi)有完成的人，他沒(méi)有自我意識(shí)、沒(méi)有主體性，他在世界之中，猶如嬰兒在母腹之中。他雖沒(méi)有主體性，卻有主動(dòng)性。他為了生存，必然要把握身外的世界。現(xiàn)在問(wèn)題來(lái)了：沒(méi)有主體性的有意識(shí)的人如何把握他身外的世界？也就是說(shuō)，在原始融合狀態(tài)，處于融合之中的人如何把握他的身外世界？筆者認(rèn)為，在他意識(shí)階段的有意識(shí)的人是不可能“認(rèn)識(shí)”世界的。不僅因?yàn)槿诉€沒(méi)有意識(shí)到自己的存在，沒(méi)有主客體的分離與對(duì)立，也因?yàn)檫€不能滿足“認(rèn)識(shí)”活動(dòng)的先天條件。而第一個(gè)條件就是同一性的確立。但在他意識(shí)階段，同一性還沒(méi)有穩(wěn)定下來(lái)。

因此，沒(méi)有主體性的有意識(shí)的人要把握他身外的世界，唯一的方法就是體驗(yàn)。所謂體驗(yàn)，可以簡(jiǎn)單理解為用身體去感知與驗(yàn)證。這就要求把身外的世界當(dāng)成自己“無(wú)機(jī)的身體”，是自己身體的一部分，用感知大腿某處疼痛的方法去把握外在世界[5]。在原始融合之中，有意識(shí)的人還不是主體，因此也就沒(méi)有客體，人與世界直接打交道，無(wú)需中介環(huán)節(jié)。人與世界直接打交道的方式就是體驗(yàn)。

體驗(yàn)活動(dòng)是人類把握世界的主要方式之一[6]。筆者也相信這是人類把握世界的最早的共同方式，所有民族都有神話和各種原始藝術(shù)形式，就是明證。

四、“異流”：主客體分離之后的分道揚(yáng)鑣

如上所述，在他意識(shí)階段，中西方文化經(jīng)歷了同樣的發(fā)展歷程。但在自意識(shí)階段，中西方走上各自不同的發(fā)展道路。

（一）西方的自我意識(shí)是個(gè)體的自我意識(shí)，因此不得不追求“共識(shí)”

自我意識(shí)產(chǎn)生之后，西方人意識(shí)到自己的個(gè)體存在，他們獨(dú)自分解世界，進(jìn)行獨(dú)立研究。泰勒斯自個(gè)兒在家觀察、研究天象，他沒(méi)有國(guó)家資助，不為國(guó)家意志服務(wù)。泰勒斯的研究結(jié)果只是他自己的經(jīng)驗(yàn)，要成為知識(shí)、真理，國(guó)家的肯定是不夠的，還必須獲得更多人的檢驗(yàn)。于是尋求“共識(shí)”就成為追求知識(shí)的唯一方式?！肮沧R(shí)”有范圍大小的區(qū)別，尋求“最大共識(shí)”成為哲學(xué)家們的重要任務(wù)。于是有“終極根源”“終極關(guān)懷”的詢問(wèn)，由經(jīng)驗(yàn)世界過(guò)度到超驗(yàn)世界。要達(dá)成“共識(shí)”，必須確保準(zhǔn)確無(wú)誤的理解。于是一種專門的語(yǔ)言——科學(xué)語(yǔ)言產(chǎn)生了?？茖W(xué)語(yǔ)言的產(chǎn)生造就了一批掌握科學(xué)語(yǔ)言的科學(xué)家，科學(xué)家組成了科學(xué)共同體，并形成了相應(yīng)的科學(xué)交流制度。為了達(dá)成“共識(shí)”，還必須有確保能夠達(dá)成共識(shí)的交流規(guī)則，必須確保自由交流、平等交流，必須確保各種情感、意見、思想、理論都有交流機(jī)會(huì)。于是，達(dá)成廣泛的“共識(shí)”，成為全社會(huì)的共識(shí)。在商貿(mào)活動(dòng)中，要合作、要交易，就得達(dá)成共識(shí)?？繉?shí)力搶奪不僅要流血，往往得不償失。于是，談判、協(xié)商、妥協(xié)成為達(dá)成共識(shí)的最好方法。一旦形成共識(shí)，就要堅(jiān)決執(zhí)行，培養(yǎng)了契約精神。在國(guó)家治理的過(guò)程中，同樣需要達(dá)成共識(shí)。達(dá)成共識(shí)的方法也是談判、協(xié)商和妥協(xié)。于是，自由、平等、公平、正義、博愛、民主、制衡等價(jià)值觀也就水到渠成，并成為全社會(huì)的“共識(shí)”。這種“共識(shí)”是無(wú)數(shù)個(gè)體在主客體對(duì)立的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中獲得的，因而可以說(shuō)，它是哲學(xué)研究的結(jié)果。西方文化從根本上說(shuō)，就是一種哲學(xué)型的文化。

隨著主體對(duì)客體的分割越來(lái)越徹底，有機(jī)整體成為一堆無(wú)機(jī)的碎片，客體已經(jīng)被“虛無(wú)化”。人的主體性被提高到至高無(wú)上的地位。每個(gè)人都是上帝，都是終極的存在，都是絕對(duì)真理，何來(lái)“共識(shí)”？于是多元主義、相對(duì)主義大行其道。“共識(shí)”沒(méi)有了，西方社會(huì)陷入虛無(wú)主義之中。于是，有識(shí)之士開始呼吁主體與客體重新融合，哲學(xué)家們努力將兩個(gè)世界融合為一個(gè)世界，將二元論融合為一元論。哲學(xué)開始美學(xué)化。西方文化開始向中國(guó)文化靠攏。

（二）中國(guó)人的自我意識(shí)是威權(quán)者的自我意識(shí)，因此無(wú)需“共識(shí)”

在中國(guó)，情況完全不同。在自意識(shí)階段，中國(guó)人雖也意識(shí)到了自己的存在，卻把自己的自我意識(shí)投射到一個(gè)威權(quán)者身上，以威權(quán)者的自我意識(shí)取代了個(gè)體的自我意識(shí)，威權(quán)者的意志就是所有人的意志。如此，個(gè)體依附于威權(quán)者，不能獨(dú)立。在這樣的社會(huì)中，不存在“共識(shí)”的問(wèn)題，人們也沒(méi)有“共識(shí)”的觀念。威權(quán)者的情緒、意見、思想和理論就是所有人的情緒、意見、思想和理論。威權(quán)者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)就是所有人的共識(shí)（由此埋伏了不可避免的厄運(yùn)：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)不是知識(shí)，它常常是錯(cuò)誤的）。威權(quán)者與所有人構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，其中的每一個(gè)人都不能從這個(gè)有機(jī)整體中分離、獨(dú)立出來(lái)，同時(shí)，每一個(gè)人又都是這個(gè)有機(jī)整體。威權(quán)者雖然是主體，但他受制于包括他在內(nèi)的有機(jī)整體，沒(méi)有辦法將身外的世界當(dāng)成客體看待。他的主要精力必是應(yīng)付以他為至高無(wú)上的威權(quán)者的無(wú)數(shù)個(gè)體，他陷于與自己的崇拜者之間的斗爭(zhēng)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，維持自己的權(quán)威才是唯一重要的事情。于是，維系“萬(wàn)世一統(tǒng)”的道德、等級(jí)、賞罰體系就發(fā)明出來(lái)了。

儒家致力于維護(hù)威權(quán)者的威權(quán)，獲取生存資源；道家輕視威權(quán)，卻又不得不承認(rèn)威權(quán)者有“生殺予奪”的無(wú)上權(quán)利，便選擇逍遙；佛家則看空一切，選擇逃避。這一切的背后，暗中起作用的其實(shí)是另一種虛無(wú)主義情緒。中國(guó)自古就有一種虛無(wú)主義情緒，與現(xiàn)代西方的虛無(wú)主義相比，中國(guó)虛無(wú)主義表現(xiàn)為一種人生如夢(mèng)、人生如寄的無(wú)聊狀態(tài)。為了打發(fā)這種無(wú)聊的情緒，人們用詩(shī)詞歌賦、琴棋書畫、聲色犬馬、風(fēng)花雪月點(diǎn)綴生活，尋些樂(lè)子、找點(diǎn)趣味。可見，所謂的藝術(shù)不過(guò)是逃避虛無(wú)主義的結(jié)果，這也是藝術(shù)家一直處于弄臣地位的原因吧。

個(gè)體沒(méi)有主體性，世界仍然是主客體不分的有機(jī)整體，仍處于“天人合一”的融合狀態(tài)。但個(gè)體畢竟是有意識(shí)的人，對(duì)身邊的事物難免有自己的想法。因有威權(quán)者的存在，個(gè)人的想法不可能公開交流，并沒(méi)有產(chǎn)生“共識(shí)”。因此，沒(méi)有“知識(shí)”，只是經(jīng)驗(yàn)；沒(méi)有哲學(xué)，只有美學(xué)。

總之，中國(guó)文化一直處于主客體不分的原始融合狀態(tài)。有意識(shí)的人只能在有機(jī)整體之中體驗(yàn)身外的世界。體驗(yàn)獲得感受，穩(wěn)定的感受就是經(jīng)驗(yàn)。杜威說(shuō)：“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”。我們有理由認(rèn)為中國(guó)文化是一種美學(xué)型的文化。

可見，分裂的西方文化向融合的中國(guó)文化靠攏，似乎是必然的。但筆者的看法不一樣：西方后現(xiàn)代文化不是向中國(guó)文化靠攏，而是向“融合”狀態(tài)靠攏。只是因?yàn)橹袊?guó)文化恰好是一種“融合”狀態(tài)的文化，就讓人看走了眼，以為西方文化正在向中國(guó)文化靠攏。

五、美學(xué)與哲學(xué)是人類走向未來(lái)的兩條腿

張法用“有”與“無(wú)”概括西方文化與中國(guó)文化的基本精神，由此引出了筆者的一些想法。美學(xué)是體驗(yàn)世界的結(jié)果，而哲學(xué)則是認(rèn)識(shí)世界的結(jié)果。前者正是中國(guó)文化的特征，后者正是西方文化的特征。所以，筆者覺得用“美學(xué)”概括中國(guó)文化的基本精神、用“哲學(xué)”概括西方文化的基本精神，是有道理的。在后現(xiàn)代社會(huì)，西方人正由分裂走向融合，哲學(xué)似乎在美學(xué)化；而中國(guó)人則想繼續(xù)保持融合狀態(tài)，等待西方人向自己走來(lái)。

筆者認(rèn)為，不論中方、西方，都不應(yīng)該一條腿走路。西方不可能放棄哲學(xué)，用美學(xué)來(lái)取代它。中國(guó)也不應(yīng)該放棄美學(xué)，用哲學(xué)取代它。相反，西方只有哲學(xué)、沒(méi)有美學(xué)（他們所謂的美學(xué)還是哲學(xué)，并不是真正的美學(xué)），他們應(yīng)該裝上美學(xué)這條腿；中國(guó)只有美學(xué)、沒(méi)有哲學(xué)，我們應(yīng)該裝上哲學(xué)這條腿。因?yàn)檎軐W(xué)與美學(xué)不能互相取代，它們是人類走向未來(lái)的兩條腿，缺一條都不行。兩條腿行走，身體才能平衡，才能行久致遠(yuǎn)。

在后現(xiàn)代社會(huì)，哲學(xué)，將退出舞臺(tái)的中心，在幕后繼續(xù)發(fā)揮作用；而美學(xué)將走向舞臺(tái)的中心，暴露在追光燈下，艷麗動(dòng)人。在《回到鮑姆嘉通》一文中，筆者是這樣說(shuō)的：

我們因此有理由相信：哲學(xué)——那種“二元對(duì)立”的學(xué)問(wèn)——正在退場(chǎng)，退居幕后；而美學(xué)——那種“一元融合”的學(xué)問(wèn)——正在出場(chǎng)，占據(jù)舞臺(tái)的中央，主導(dǎo)人類的感受經(jīng)驗(yàn)，為創(chuàng)建一個(gè)更好感受的幸福社會(huì)而奮斗不息。[7]

參考文獻(xiàn)：

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[4]托馬塞洛.人類認(rèn)知的文化起源[M].張敦敏，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011：14.

[5]向杰.審美體驗(yàn)：美的實(shí)現(xiàn)——兼論審美體驗(yàn)在生命美學(xué)中的意義[J].美與時(shí)代（下），2018（7）：5-11.

[6]向杰.人類把握世界的兩種主要方式：體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)[J].美與時(shí)代（下），2015（3）：22-26.

[7]向杰.回到鮑姆嘉通[J].美與時(shí)代（下），2014（10）：25-28.

作者簡(jiǎn)介：向杰，中共宣漢縣委政法委員會(huì)。