摘 ?要：?？峦ㄟ^“權(quán)力—知識”的概念將規(guī)訓(xùn)看作一種持久的運(yùn)行機(jī)制，以“知識”控制人的行為，通過規(guī)范化裁決、監(jiān)視和檢查的手段，將人規(guī)訓(xùn)成某一類人。在傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展中，儒學(xué)形成了獨(dú)特的“權(quán)力—知識”規(guī)訓(xùn)機(jī)制：儒學(xué)通過對“詩言志”命題的掌控，以之為傳統(tǒng)文學(xué)話語場的信條，將“志”由起初泛指心中所思而趨向狹義，成為儒學(xué)思想在文學(xué)批評史上的代言；“禮以別異”的觀念促成的文體等級譜系，充當(dāng)了規(guī)范化裁決的規(guī)訓(xùn)手段，將其他文體的發(fā)展導(dǎo)向詩學(xué)傳統(tǒng)；“文如其人”的觀念讓“文”成為審查作者道德是否合乎儒學(xué)思想的“全景敞視”監(jiān)視機(jī)制，而儒學(xué)促成的傳統(tǒng)道德成為這個規(guī)訓(xùn)機(jī)制的懲戒方式。在儒學(xué)“權(quán)力—知識”機(jī)制的規(guī)訓(xùn)下，文人的創(chuàng)作活動常?；\罩在偏離的焦慮中，這種心態(tài)在文學(xué)史上扮演著驅(qū)動器的角色，推動著文學(xué)的發(fā)展，或?qū)⑵x的文學(xué)拉攏回歸，或采取尊體的方式使新興的偏離文體向詩學(xué)稱臣。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；規(guī)訓(xùn)；詩言志；文如其人；焦慮

“規(guī)訓(xùn)”往往讓我們聯(lián)想到懲罰，是一種來自外界的壓力；人們?yōu)榱双@得某種身份主動去學(xué)習(xí)相關(guān)的知識，獲取相應(yīng)的資格，則是“規(guī)訓(xùn)”所蘊(yùn)含的另一意義。福柯通過“權(quán)力—知識”的概念將兩方面的意義聯(lián)系起來，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把權(quán)力局限于國家機(jī)器，而是應(yīng)看作一種持久的運(yùn)行機(jī)制，以“知識”控制人的行為，通過規(guī)范化裁決、監(jiān)視和檢查的手段，將人規(guī)訓(xùn)成某一類人。?？聦τ谝?guī)訓(xùn)的深刻討論讓我們得以重新思考無處不在的權(quán)力，當(dāng)帶著他賦予的眼光去審視我國悠久的文學(xué)史時，我們發(fā)現(xiàn)作為維護(hù)統(tǒng)治秩序的主流思想，儒學(xué)逐漸形成“權(quán)力—知識”機(jī)制，并以之規(guī)訓(xùn)著傳統(tǒng)社會話語的發(fā)展。于是，在傳統(tǒng)語境中，對一種文體的批評常常會牽扯功用、審美與道德三個層面的問題，當(dāng)娛情遣興的功用與綺麗繁縟的審美占據(jù)上風(fēng)時，儒學(xué)價值觀便會站出來爭奪失落的權(quán)力，重整脫離儒家經(jīng)典籠罩的文學(xué)秩序，將與儒學(xué)倫理道德漸行漸遠(yuǎn)的文學(xué)重新拉攏回來，以此建立起一種以儒學(xué)思想為主導(dǎo)的文學(xué)價值觀。學(xué)界在對于儒學(xué)對文學(xué)的影響諸如理學(xué)與文學(xué)、政治與文學(xué)等方面的研究成果斐然，但對于儒學(xué)思想如何規(guī)訓(xùn)文學(xué)創(chuàng)作卻缺乏更為宏觀的考察。本文意在揭示傳統(tǒng)文學(xué)中的“權(quán)力—知識”機(jī)制，破譯隱藏在文學(xué)史中處于緊張和運(yùn)動中的控制網(wǎng)絡(luò)。

一、 作為信條的“詩言志”

朱自清在《詩言志辨》中將“詩言志”稱為中國文學(xué)批評的“開山綱領(lǐng)”，并辨明“言志”總是關(guān)乎政教，和主張抒發(fā)性靈的“緣情”相對。此觀點(diǎn)流布甚廣，一度成為不刊之論，但近來多受質(zhì)疑，如楊明指出“志”與“情”在批評史上其實(shí)并非截然二分，“志”本身就多指情的自然抒發(fā)，與“情”并沒有根本的區(qū)別。筆者認(rèn)為，詩言志的命題起初與儒家禮義并無關(guān)系，“志”是泛指心中所想，但隨著儒家思想對文學(xué)的規(guī)訓(xùn)，“志”呈現(xiàn)出逐漸向儒學(xué)價值觀靠攏的趨勢，而“詩言志”則成為儒學(xué)價值在文學(xué)中的代言，作為傳統(tǒng)文學(xué)話語場的信條，導(dǎo)引其發(fā)展。

（一）情志離合

“詩言志”最早見于《尚書·堯典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！逼洹爸倍鴾?，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的要求已符合儒家溫柔敦厚之旨。顯然這句話不會真的出自上古，一般認(rèn)為反映了周代樂官思想，至于記載可能是戰(zhàn)國或西漢史官。詩言志的觀念在《堯典》之前就已經(jīng)出現(xiàn)了，“詩”的字形為我們考察這一觀念提供了更早的依據(jù)。《說文解字》：“詩，志也。從言，寺聲。”“志，意也。從心，之聲。”③段玉裁認(rèn)為“志”是亦聲字，訓(xùn)為“從心之所之”。無論哪種看法，從文字的角度看詩即是內(nèi)心所想的表達(dá)，對所想內(nèi)容并無具體限制。聞一多釋“志”為記憶、記錄和懷抱，懷抱泛指人心中各類情緒，可謂不謬。但聞先生將上古歌詩分作兩途，認(rèn)為歌用來抒發(fā)感情，詩用來記錄，后世逐漸合流。陳伯海在《釋“詩言志”》一文中對聞一多此說進(jìn)行駁斥，因?yàn)樵姌肺柘喟椴⑸?，非但不是由分而合，?shí)則由合而分?？申愊壬源顺霭l(fā)，認(rèn)為正是因?yàn)樵姌肺枰惑w，和宗教活動相聯(lián)系，“演化為禮樂文明制度確立后與政教、人倫規(guī)范相關(guān)聯(lián)的志向和懷抱”。筆者認(rèn)為陳先生的觀點(diǎn)卷入到文學(xué)起源的問題中去，其說實(shí)則是以巫術(shù)起源說立論。但文學(xué)起源歷來說法不一，或勞動說，或過剩精力說，巫術(shù)并非唯一，所以將宗教活動作為詩早期的唯一形態(tài)恐怕未為妥當(dāng)。此外，無論是宗教活動的祝咒還是勞動號子，都只是詩歌的原初形態(tài)，詩歌觀念還未形成，要討論“詩言志”的命題還需將“詩”的造字作為最早的可靠依據(jù)。據(jù)此，筆者認(rèn)為“詩言志”是把各類情感和事物當(dāng)作詩歌記錄的對象，至于具體的記錄內(nèi)容并無特定的區(qū)分。如《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶， 栩栩然胡蝶也， 自喻適志與！”⑥“自喻適志”指自快得意，“志”表示心中所想。宋玉《神女賦》：“罔兮不樂， 悵爾失志。”“失志”指楚王與神女夢中相會，醒來后若有所失，“志”也是泛指心中所想。再如《周易》：“二女同居，其志不同行?！薄岸?，其志不相得。”《禮記·曲禮》：“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極?！逼渲小爸尽倍际潜硎拘闹兴?，并無特定要求。

所以，“詩言志”命題本是講詩用來表達(dá)心中所想，并沒有朱自清《詩言志辨》中所說的言志與緣情的對立，“志”和“情”也常?；煊?，如屈原《九章·懷沙》：“撫情效志兮，冤屈而自抑?！眹?yán)遵《老子指歸》：“奮情舒志，各肆所安?！鼻f跽《哀時命》：“志憾恨而不逞兮，杼中情而屬詩。”蔡邕《難夏育請伐鮮卑議》：“情存遠(yuǎn)略，志辟四方?！辈苤病陡谢橘x》：“登清臺以蕩志，伏高軒而游情?！币陨喜牧辖陨舷戮湎鄬Γ楹椭咀鳛榻x詞互文見義，顯然二字的意思是大體接近的。屈原在《九章·惜頌》中也說：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情?！薄扒椤迸c“志”一樣泛指全部思想感情。

在儒家思想的要求下，詩歌肆無忌憚地抒發(fā)個人情緒是不被允許的，由文學(xué)逐漸被經(jīng)學(xué)收編的《詩經(jīng)》就體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！对娊?jīng)》中存在著大量描寫男女愛情、抒發(fā)個人怨懟的詩歌，經(jīng)過采詩和改編，使得這類詩歌或被刪削，或被賦予新的意義。在批評史中被歷代文學(xué)奉為圭臬的《詩大序》顯示著對情和志的區(qū)別：“情動于中，而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之?！贝硕嗡龇謩e為詩、樂、舞三種不同的表現(xiàn)形式，三者皆本于情，是“情動于中”的產(chǎn)物，且自詩而舞的表達(dá)能力呈遞進(jìn)的狀態(tài)。不難看出，這一段所本即《尚書·堯典》中的“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，《堯典》將詩樂舞的表達(dá)對象指定為“志”，自此看《詩大序》貌似將“情”和“志”視作同義。但是《詩大序》在開頭言“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”③，將“志”與下文的“情”做出了區(qū)分。細(xì)審文義就可以發(fā)現(xiàn)《詩大序》對人之情作出了規(guī)定，文中所謂變風(fēng)、變雅雖然是“吟詠情性”，但是要“發(fā)乎情，止乎禮義”。并進(jìn)一步解釋“發(fā)乎情，民之性；止乎禮義，先王之澤也”。可見《詩大序》所說的“詩言志”中的“志”與“情”不同，并不是人心中所想所感就可稱為“志”，只有“止乎禮義”的情才合乎《詩》的要求，才能納入“言志”的范圍內(nèi)，才能“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。

《禮記·孔子閑居》中子夏問《詩》，孔子對以“五至”“三無”，所謂“五至”即：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉?！雹捱@里的“志”指“君之恩意”，君王恩意所至，詩歌也就隨之而至，禮也隨之而來，君王與人民也哀樂相生?？鬃釉谶@段話中闡述的“詩言志”，是指詩歌頌君之恩德，同時體現(xiàn)著禮，詩作為連通君民的中介，“志”也不再是泛指心中所思。孟子在闡述“志”的時候，也體現(xiàn)出“志”的規(guī)范：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣?！泵献诱J(rèn)為通過志來帥氣，使氣成為浩然之氣，“配義與道”，可見他談到的“志”也是帶有儒學(xué)禮教色彩。

《詩經(jīng)》作為溝通經(jīng)學(xué)與文學(xué)的媒介，儒家思想常常通過它來滲透進(jìn)詩文創(chuàng)作中去。與“情”相近的“志”逐漸向表示政教禮義的“志”靠攏，這在經(jīng)生們對《詩經(jīng)》的闡釋中就可管窺一二。如今人一般認(rèn)為《葛覃》是寫女子歸寧之情，《毛詩》認(rèn)為：“后妃之本也。后妃在父母家，則志在于女功之事，躬儉節(jié)用，服澣濯之衣，尊敬師傅，則可以歸安父母，化天下以婦道也?！币皇妆臼鞘銓憵w寧之情的詩，被闡述為贊頌后妃本性，其“志”“貞專節(jié)儉”“在于女功之事”，并推及“化天下以婦道”，已經(jīng)是關(guān)乎儒家之禮了。又將描寫妻子懷念丈夫的《卷耳》闡述為“后妃之志也。又當(dāng)輔佐君子求賢審官，知臣下之勤勞，內(nèi)有進(jìn)賢之志，而無險詖私謁之心，朝夕思念，至于憂勤也”。為本身抒發(fā)男女思念的“志”強(qiáng)加上政教禮義的外衣。

（二）情志相侵

如上所述，“志”在最初確實(shí)與“情”無二，但隨著儒學(xué)經(jīng)典地位的確立，逐漸將“志”攬入麾下，實(shí)現(xiàn)“志”與“情”的分離，“詩言志”中的“志”逐漸縮小意涵，更多強(qiáng)調(diào)詩歌表達(dá)帶有儒家禮義色彩，這一點(diǎn)朱自清先生在《詩言志辨》中已多有闡發(fā)，茲不贅言。以《詩經(jīng)》為典范的風(fēng)雅精神也成為貫穿文學(xué)史的精神家園，為歷代文人不斷回溯，“興、觀、群、怨”的詩學(xué)功用也扎根在傳統(tǒng)詩學(xué)精神之中。

但是文學(xué)批評史中的“志”也會呈現(xiàn)出與“情”意義相混的情況，“情”有“志”義者如《七略》：“詩以言情，情者，性之符也?！庇熙。骸霸娬?，言此情而已?！蓖醴蛑对姀V傳》：“夫詩以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉?！雹鄱颊\《香草溪樂府后序》：“《記》曰：‘溫柔敦厚，詩教也。詩有正變之不同，而皆本于和平之旨。詩以言情，情之所不能達(dá)者，詞足以達(dá)之?！薄爸尽狈褐感闹兴胝?，如潘岳《悼亡》“賦詩欲言志， 此志難具紀(jì)?！标愖影骸痘奕昭绺呤狭滞ぁ沸颍骸邦粮餮灾荆杂浄加??！雹?/p>

朱自清認(rèn)為情志的混用是“詞語一般用例影響的強(qiáng)大”，筆者認(rèn)為這背后有更深層的意味。儒學(xué)對“志”的要求不僅僅是為了劃分出與“情”相對的意含，而是以儒學(xué)之禮去約束人本身之情，使人之情歸于儒學(xué)的籠罩下。面向政教、禮義的“志”向“情”的侵占，正表現(xiàn)出儒學(xué)思想在文學(xué)中的強(qiáng)大力量，要求人所發(fā)之意念本身就帶有“禮”的色彩，才符合儒學(xué)規(guī)訓(xùn)下的文學(xué)價值要求，即達(dá)到禮與情的統(tǒng)一。這樣“志”在使用時，即使說者主觀上是要說明“心中所思”，并沒有自覺去表達(dá)有關(guān)政教禮義的意識，但是無意地將只擁有描述義的“情”作為具有價值判斷義的“志”。

對人之性情作合乎政教禮義的要求，才能符合“詩言志”的文學(xué)綱領(lǐng)，如韓愈提出“氣盛則言宜”，認(rèn)為作者需要提升自己的道德修養(yǎng)，才能達(dá)到“言之短長與聲之高下者皆宜”。再如《詩人玉屑》錄韓駒《室中語》云：“仆嘗論為詩之要。公曰：詩言志，當(dāng)先正其心志，心志正，則道德仁義之語、高雅淳厚之義自具?！边@種以涵養(yǎng)性情來要求文學(xué)創(chuàng)作的意識在理學(xué)家那里尤為自覺。如游酢在解釋《論語》中“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”時，認(rèn)為“入孝而出弟，行謹(jǐn)而言信，處眾而泛愛，交友而親仁”是君子之本，在此基礎(chǔ)上才可以“從事于文”。他將“詩、書、禮、樂”并列，認(rèn)為是“仁”的顯現(xiàn)，詩是“言此情而已”。這里“情”與“志”出現(xiàn)了混用，他要求通過涵養(yǎng)人之情，使之符合儒家仁義的規(guī)范，這樣人本身自然所思所想，就不自覺地成為符合儒學(xué)思想之“志”。張九成《題孫叔諧序王文炳》提出要正心誠意，琢磨修省，才能使“睟然者粲于人倫事物之際，被于文辭動止之間”，即通過符合儒家道德要求的修養(yǎng)，使人未發(fā)之心規(guī)范于儒學(xué)價值，這樣所發(fā)之性情也就不自覺地符合儒家思想，文就自然而然地表露出來，也就沒有不在“志”包蘊(yùn)范圍內(nèi)的“情”了。

“志”與“情”的混用，是儒學(xué)思想對自我意識的規(guī)訓(xùn)，這種規(guī)訓(xùn)是儒學(xué)知識對主體的要求由自為指向自在。所謂“自在”，就是還沒有實(shí)現(xiàn)、沒有生成的未發(fā)之潛能；“自為”則是已經(jīng)生成的、發(fā)出之實(shí)現(xiàn)?！爸尽北旧矸褐溉怂幸饽?，包含著未發(fā)之本性，既是自在又是自為的，是已發(fā)和未發(fā)的統(tǒng)一。儒學(xué)思想對“志”進(jìn)一步的規(guī)定，在“詩言志”的命題下讓廣義的“志”走向狹義，由自在走向自為的規(guī)定下的一種，而“情”則遞補(bǔ)了“志”留下的缺失。儒家話語體系借助權(quán)力認(rèn)同和經(jīng)典教育的形式，逐漸完成了傳統(tǒng)道德價值的構(gòu)建，這讓“詩言志”的“志”重新擠占“情”的領(lǐng)地，儒家思想對于性情的規(guī)定不再滿足于自為的已發(fā)，而是對于意識的整體規(guī)訓(xùn)，這樣“志”既是面向禮教政治的，又是包含性情的自在自為的整體意識，是宋儒所謂涵養(yǎng)于未發(fā)。正因?yàn)槿绱?，杜詩被傳統(tǒng)詩學(xué)奉為歷代詩法的典范，杜甫的詩在個人動靜止息之間深刻體現(xiàn)著憂世的情懷。這種情懷包蘊(yùn)著典范的儒家精神，如北宋胡宗愈談杜詩：“先生以詩鳴于唐，凡出處去就，動息勞佚，悲歡憂樂，忠憤感激，好賢惡惡，一見于詩。讀之可以知其世。學(xué)士大夫謂之‘詩史。”杜甫的詩達(dá)到了個人的情緒動靜與社會時代的統(tǒng)一，“一飯未嘗忘君”就表現(xiàn)在杜甫的性情已經(jīng)完全置于儒家道德價值之中。他的每一次自我情緒的抒發(fā)都是“詩言志”的完美體現(xiàn)，在這個意義上的“詩史”成為詩人們所標(biāo)舉的典范。

在“志”對“情”的要求和侵蝕下，文如其人的觀念也應(yīng)運(yùn)而生，同時也造就了進(jìn)一步的規(guī)訓(xùn)機(jī)制的生成。但是性靈的強(qiáng)調(diào)作為對禮教的擺脫一直存在于文學(xué)史中，這造成了“志”“情”概念的混亂，也造成了“志”“情”在文學(xué)史上的爭奪。

二、作為處罰機(jī)制的文體等級

規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)的核心都存在著一個小型的處罰機(jī)制，其未必是法律的裁決，而多是以制定規(guī)則紀(jì)律的形式，作用于道德、活動、空間、時間等等。傳統(tǒng)文學(xué)活動正是通過以儒學(xué)價值觀為標(biāo)準(zhǔn)制定出一套文體等級制度，通過文如其人的訓(xùn)導(dǎo)將道德裁決攬入文體等級譜系中。

作為儒學(xué)價值觀核心的“禮”，在以“節(jié)情”訓(xùn)導(dǎo)文學(xué)發(fā)展的同時，還以“別異”的基本功能完成了文學(xué)中等級觀念的塑造。對于禮與等級的關(guān)系，《荀子·王制》中云：

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。

《荀子》認(rèn)為沒有差別會導(dǎo)致社會混亂，為了建立秩序，先王制定禮義來明確高低貴賤，禮通過對名分的確定讓人處于等級譜系中，從而使社會獲得秩序，按照這樣的邏輯，等級的明確成為保障社會秩序必不可少的條件。為了使等級得到不言自明的正當(dāng)性，《荀子》將“禮”作為人之所以為人的根本原因：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！婺笥诜?，有上下親疏之分也。分莫大于禮，分生于有禮也。禮莫大于圣王?！雹劭鬃訉τ谶`背等級的僭越便表現(xiàn)出無法容忍的態(tài)度，如《論語》中言：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”可見孔子同樣以等級觀念無可辨別的正當(dāng)性作為禮的要求。

為了維護(hù)等級結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性，儒家不斷申述“名分”的重要，孔子以“正名”作為理政之先，認(rèn)為“名不正”會進(jìn)一步導(dǎo)致“禮樂不興”和社會的混亂，荀子也強(qiáng)調(diào)“制禮義以分”“辨莫大于分”，對于結(jié)構(gòu)形式的標(biāo)舉就順理成章注入儒學(xué)文化之中，如《論語·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”鄭玄注云：“牲生曰餼。禮，人君每月告朔于廟有祭，謂之朝享。魯自文公始不視朔，子貢見其禮廢，故欲去其羊?！泵吭赂嫠返墓哦Y自魯文公開始便已經(jīng)不再施行，但是子貢要廢除行告朔用的羊卻遭到了孔子的反對，由此可以看出“禮”對于“名”的重視。關(guān)于儒學(xué)對“名”即形式的正當(dāng)性的重視，我們可以《二十四孝》故事為例證?！抖男ⅰ饭适驴梢苑Q作是儒家倫理道德的代言，其中的后母形象就表現(xiàn)出對于結(jié)構(gòu)形式所具有的正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)。舜、閔子騫、王祥的故事中的后母都承擔(dān)著一個惡毒的角色：舜的父親與后母合謀要?dú)⒌羲矗h子騫的后母用蘆花替代棉花作為閔子騫的御寒衣物，王祥的繼母朱氏對王祥“數(shù)譖之，由是失愛于父”。可以說在這三個故事中母親這個角色完全喪失了正常的母子關(guān)系，不但沒有血緣關(guān)系，甚至是扮演了一個施虐者。但三個故事無一例外兒子不僅要順受虐待，而且還依然要以孝事“母”，直到其態(tài)度發(fā)生改變。后母的形象意味著即使其完全無法承擔(dān)“母親”這個角色，但是只要有了“母親”的名義，作為孩子則必須承認(rèn)其正當(dāng)性。這三則故事是儒家對等級制度所賦予結(jié)構(gòu)正義的宣傳手段和絕妙隱喻，其情節(jié)今天看來恐怕是匪夷所思的。但是其所傳達(dá)的，正是儒學(xué)思想中對于等級制度所賦予的不言自明的正義性和道德感。只要擁有了自上而下的等級差異，處于這個結(jié)構(gòu)中的人必須毫無條件地扮演著自己的角色，這才符合儒學(xué)所宣揚(yáng)的價值觀。

早期文體譜系的形成與禮制有著密切的關(guān)系③。學(xué)在王官的時代，不同的職官司職不同的事物，同時也要掌握相應(yīng)的書寫規(guī)范，如大宰、小宰對法典類的書寫，內(nèi)史、外史負(fù)責(zé)王的政令的傳達(dá)。早期的文也往往承擔(dān)著在特定場合下的功能，如祭祀神明用祝、諸侯結(jié)盟用盟，禮義要求也自然滲透其中，像“賤不誄貴，幼不誄長”和“生無爵，死無謚”的等級觀念也由此成為早期文體譜系所建構(gòu)的依據(jù)。此外，“文”作為“禮之文”，也自然接受著“禮以別異”影響下形成的等級觀念。對“名”的重視也植入其中，因此，在禮的影響下，文體譜系形成了以崇正抑變?yōu)橹鲗?dǎo)的等級秩序。

《詩經(jīng)》作為圣人刪述的經(jīng)典，最能體現(xiàn)儒學(xué)禮義思想，被確立為譜系中的正宗，但對于《詩經(jīng)》本身，不僅有著“正風(fēng)”“正雅”，也存在著怨刺為主的“變風(fēng)”“變雅”。雖然“正”有著被尊崇的地位，但是“變”也被放置進(jìn)儒學(xué)的秩序中，獲得被認(rèn)可的地位。在譜系秩序中，越接近《詩經(jīng)》的文體就有著更高的文體地位，如同樣是詩，但因《詩經(jīng)》以四言為主，所以四言詩就獲得了雅正的地位，摯虞《文章流別論》云：“雅音之韻，四言為正，其余雖備曲折之體，而非音之正也?！雹蕖段男牡颀垺芬嘣疲骸八难哉w，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗。”早出的文體獲得了儒學(xué)價值的經(jīng)典化認(rèn)證，則后出的文體便只能屈居于“變”的位置，伴隨著儒家以古為貴的觀念，文體譜系便呈現(xiàn)出代降的趨勢。如郎瑛《七修類稿》謂：“文章與時高下，后代自不及前?！蓖跏镭懺凇肚濉分忻枋鲞@種退化的文體價值譜系云：“三百篇亡而后有騷、賦，騷、賦難入樂而后有古樂府，古樂府不入俗而后以唐絕句為樂府，絕句少宛轉(zhuǎn)而后有詞，詞不快北耳而后有北曲，北曲不諧南耳而后有南曲。”

這個等級森嚴(yán)的文體譜系并非完全僵化不動的，代表風(fēng)雅傳統(tǒng)的《詩經(jīng)》牢牢占據(jù)雅正的地位，因?yàn)榕c《詩經(jīng)》的關(guān)系最為密切，詩體也因此獲得了韻文中無法撼動的位置，而其他后起的文體也通過對《詩經(jīng)》的攀附來獲取譜系中的合法性，這體現(xiàn)在對“變”的認(rèn)可上?；矢浽凇洞鹄钌诙分性疲骸胺蛑^之奇，則非正矣；然亦無傷于正也。謂之奇，則非常矣，非常者，謂不如常者；謂不如常，乃出常也。無傷于正而出于常，雖尚志亦可也。”奇，就是變，雖然是變，但是自正而來。因此，“變”雖然不如“正”，但其合法性也可以得到承認(rèn)。這樣的邏輯普遍為文學(xué)史的發(fā)展所接受，因?yàn)槿魏我粋€發(fā)展的事物不可能拒絕新變的產(chǎn)生，新產(chǎn)生的文體在等級譜系中的合法地位，便依靠向“正”即以《詩經(jīng)》為代表的詩學(xué)傳統(tǒng)而來。如劉勰對《離騷》地位的確認(rèn)，便將之等同于自《風(fēng)》《雅》以后的變體。班固在推尊賦時，也將之認(rèn)定為“古詩之流”③；蘇軾在推尊詞體時，認(rèn)為詞是“詩之裔”；黃庭堅(jiān)效仿東坡，稱詞為“詩之流”，都是這一理論邏輯的體現(xiàn)。

在儒學(xué)思想對等級形式的強(qiáng)調(diào)下，文體的等級秩序有著無可爭議的正義性。傳統(tǒng)士人在“文如其人”觀念的影響下，從事低級的文體創(chuàng)作就意味著道德有所虧損，如黃庭堅(jiān)因?yàn)樽髟~而被法秀和尚斥責(zé)當(dāng)下犁舌獄。面對著這樣巍峨的譜系，文人很難去從事后起的不符合等級規(guī)定的文體創(chuàng)作。于是，當(dāng)文人士大夫參與到一個新出現(xiàn)的文體創(chuàng)作中后，他們內(nèi)心的不安情緒，讓其所書寫的新生文體不得不被迅速地放置在文體譜系中，參與到雅化的過程中去，以此獲得“變體”的定位，并在雅化的過程中不斷向風(fēng)雅傳統(tǒng)挺進(jìn)，使得書寫者免受等級的譴責(zé)。這樣，在森嚴(yán)且不容置疑的等級秩序中，伴隨著文人作為書寫者的焦慮，文學(xué)獲得了儒學(xué)思想的規(guī)訓(xùn)。

三、作為監(jiān)視機(jī)制的“文如其人”

“文如其人”在規(guī)訓(xùn)機(jī)制中不僅僅是將道德與文章聯(lián)系起來而使文體等級的規(guī)范化裁決成為可能，更是作為一種潛在的監(jiān)視手段存在于規(guī)訓(xùn)機(jī)制當(dāng)中。

“文如其人”作為批評史上的重要命題，其形成可追溯至孔子所謂的“有德者必有言”⑥，將道德與言語相關(guān)聯(lián)?！吨芤住匪d：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！币餐瑯訉⒀赞o與人品對應(yīng)，使得“文如其人”的內(nèi)涵更為豐富。揚(yáng)雄《法言》云：“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。”王充《論衡》云：“德彌盛者文彌縟，德彌彰而文彌明。大人德擴(kuò)，其文炳；小人德熾，其文斑?！薄拔摹弊鳛槿苏鎸?shí)情感的流露，作者的道德品性可以直接反映出來，通過“文”可以探明作者是君子還是小人，文與道德的一致性成為“文如其人”命題的主要內(nèi)涵。

魏晉時期，隨著品評人物風(fēng)氣的流行，“文如其人”有了更為豐富的內(nèi)涵。曹丕謂“文以氣為主”，而“氣”體現(xiàn)在作者的性情、氣質(zhì)不同。宋代姜夔云：“一家之語，自有一家之風(fēng)味?！彼五Α拔娜缙淙恕钡年U說亦著眼于此：“詩，心之聲也。是故凝重之人，其詩典以則；俊逸之人，其詩藻而麗；躁易之人，其詩浮以靡；奇刻之人，其詩峭厲不平；嚴(yán)莊溫雅之人，其詩自然從容而超乎物象之表?！边@樣“文如其人”的命題其實(shí)有著兩方面的內(nèi)涵，一方面強(qiáng)調(diào)道德與文的關(guān)系，另一方面則是將作者的性情、氣質(zhì)視為文之風(fēng)格的關(guān)鍵因素。

批評史上對“文如其人”持懷疑態(tài)度的亦不乏其人，如梁簡文帝《誡當(dāng)陽公大心書》曰：“立身之道，與文章異。立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩?！敝赋隽宋呐c人之間的錯位。元好問就感慨潘岳為人與為文的差異：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人?！雹廴魧ⅰ拔娜缙淙恕钡拿}限定為道德，在邏輯上確實(shí)難以成立，蔣寅曾撰文從多方面給予駁斥，并認(rèn)為“如其人”應(yīng)該理解為文章風(fēng)格與人的氣質(zhì)和性格相似，這才是更符合邏輯的命題。蔣先生的觀點(diǎn)在邏輯上當(dāng)然更為嚴(yán)謹(jǐn)，但他也注意到在文學(xué)批評史中將“文如其人”作道德解恐怕是大多數(shù)，只是從邏輯上對這一現(xiàn)象給予否定，恐怕忽視了這一命題背后的文化問題。

在對“文如其人”的討論中，已有學(xué)者注意到了這不僅僅是實(shí)然的描述，還包含著應(yīng)然要求。如《文心雕龍·情采》云：

昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也；故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。⑥

劉勰將人與文的關(guān)系分為“為情造文”和“為文造情”兩種，“為情造文”強(qiáng)調(diào)文是因情而生，人與文有著一致性；而“為文造情”則是重視文辭的雕琢，忽視了作者內(nèi)心的真實(shí)情感。劉勰肯定了“為情造文”的價值，其實(shí)就是認(rèn)為“文如其人”是作者創(chuàng)作時應(yīng)當(dāng)因循的原則，這才合乎詩言志的傳統(tǒng)。朱熹對“文如其人”有著類似的表述：“詩者，志之所之，在心為志，發(fā)言為詩，豈復(fù)有工拙哉？亦視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩固不學(xué)而能之?！敝祆鋵⑽娜缙淙说牡赖屡袛嗦鋵?shí)在“詩言志”的命題上，以“志”之高下作為“德”之高下的衡量標(biāo)準(zhǔn)，可以說揭示了“文如其人”命題的本質(zhì)，即是“詩言志”的要求。

對“文如其人”命題的解釋，包含了“志”與“情”之間的對抗?！缎拗駨]問答》中徐熊飛解釋“文不如其人”的原因時說：

蓋詩者，性情所寄托，非心術(shù)所見端也。性情同而心術(shù)異，故賢者不必皆工，工者不必皆賢。

徐熊飛所謂詩寄托的“性情”無關(guān)乎道德，是泛指作者心中所思所感，而關(guān)乎道德的“心術(shù)”與之并不具有一致性?？梢姰?dāng)文學(xué)不再拘束于“文如其人”時，也就喪失了詩學(xué)傳統(tǒng)中對“性情”的規(guī)范。在儒學(xué)思想的規(guī)訓(xùn)下，“文如其人”是一個應(yīng)然命題，所以即使不斷遭受質(zhì)疑，但在“詩言志”的召喚下，道德判斷依然成為主流?！拔娜缙淙恕币彩菍Α拔摹恕敝g阻隔的打通，而對“情”的要求是對“人—道”關(guān)系的打通，二者共同搭建起“文—人—道”的文學(xué)結(jié)構(gòu)，是否合乎儒學(xué)的“道”，就成為文學(xué)價值判斷的重要依據(jù)。

在“文如其人”觀念的影響下，作品成為衡量一個人道德的依據(jù)。如白居易謂：“言者志之苗，行者文之根。所以讀君詩，亦知君為人?！狈綎|樹謂：“有德者必有言，詩雖吟詠短章，足當(dāng)著書，可以覘人德性、學(xué)識、操持之本末?！标懹紊踔琳J(rèn)為作者的道德品行在作品中顯露無遺，甚至難以遮掩：“人之邪正，至觀其文，則盡矣決矣，不可復(fù)隱矣?！边@導(dǎo)致在評價作品時，文辭是否妥當(dāng)退居為次要標(biāo)準(zhǔn)，而作者的道德決定了作品的價值，如朱熹在《向薌林文集后序》中鄙薄王維等人的道德節(jié)操，進(jìn)而否定其作品的價值：“王維、儲光秀之詩非不修然清遠(yuǎn)也，然一失身于新莽祿山之朝，則平生之所辛勤而僅得以傳世者，適足為后人嗤笑之姿耳！”“因人廢言”的批評也成為常態(tài)，如薛雪在《一瓢詩話》中說：“著作以人品為先，文章次之，安可將‘不以人廢言為借口。”③

在“文如其人”觀念的影響下，作品與作者的道德被緊緊綁定在一起，伴隨著版刻印刷的發(fā)展，作品被傳播的范圍早已脫離了作者的掌控，這時作品便成了他人對作者道德窺探的媒介，形成了一種類似于“全景敞視”的監(jiān)控機(jī)制。邊沁的全景敞視監(jiān)獄是?？隆兑?guī)訓(xùn)與懲罰》在描述規(guī)訓(xùn)機(jī)制時所選擇的著名意象：它是一種環(huán)形結(jié)構(gòu)的監(jiān)獄，囚室被制作成單間，圍繞著中心的監(jiān)視塔環(huán)形展開，同時監(jiān)視塔利用逆光的效果，可以隨時看到每一個囚室的情形，但是處在囚室內(nèi)的囚犯卻無法看到監(jiān)視塔里是否有人在施行監(jiān)視。這種全景敞視的監(jiān)視是持續(xù)的、自動的，被監(jiān)視人完全不能得知什么時候正在被審視，于是只能無時無刻不處在被監(jiān)視的狀態(tài)。這種機(jī)制還是去個性化的，它不依賴于某個人，而是僅僅依賴監(jiān)視結(jié)構(gòu)本身?！拔娜缙淙恕鼻∏?gòu)成了儒學(xué)規(guī)訓(xùn)機(jī)制中的監(jiān)視機(jī)制，作者一旦開始參與書寫活動，就陷入到被監(jiān)視的狀態(tài)中，閱讀者可以通過作品去審查他的道德，而他卻不能得知自己的作品被哪些人看到，在這種“全景敞視”的監(jiān)視中，作者的創(chuàng)作活動始終帶著焦慮，不斷接受儒學(xué)“權(quán)力—知識”的規(guī)訓(xùn)。

四、偏離的焦慮

在儒學(xué)的規(guī)訓(xùn)下，一方面賦予了符合儒學(xué)要求的文學(xué)以崇高的地位，“立言”以不朽的觀念讓文人把文學(xué)創(chuàng)作視作理想追求，如楊萬里在《龍湖遺稿序》中所言：“讀其集見其人，了了在目中也。而其人亡久矣。其人亡，其文存，其人豈真亡也夫？”另一方面，文學(xué)有著自身偏離儒學(xué)思想的潛在勢能，不符合儒學(xué)要求的文學(xué)被視為“小道”“末技”。范泰恒《瀨園全集序》：“文章小技也，以為德充之符，又大業(yè)也。惟卓然自立者為能不朽，而不朽又或兼在文章?！雹尬恼卤旧硎切〖迹挥衅湓谌鍖W(xué)價值范圍內(nèi)體現(xiàn)道德時，它才具備了“不朽”的職能。于是，當(dāng)作品偏離儒學(xué)價值時，創(chuàng)作者便常常陷入偏離的焦慮中。

如前文所述，在文學(xué)史上，偏離儒學(xué)思想規(guī)訓(xùn)的文學(xué)不需太久就會被變革的力量重新拉入“正軌”，但即使在“正軌”文學(xué)占主流的時代，也常常有文學(xué)走上偏離，這時作者就常會被焦慮的心態(tài)所支配。從事“偏離”的文學(xué)創(chuàng)作的作者，常常選擇抹除自己的作品，阻隔傳播途徑，來抵御偏離的焦慮。如五代北宋時，詞往往被視作不入流的“小道”，雖然作者甚眾，但多“隨亦自掃其跡”?！侗眽衄嵮浴份d：“晉相和凝，少年時好為曲子詞，布于汴、洛。洎入相，專托人收拾焚毀不暇。然相國厚重有德，終為艷詞玷之?！狈俑宓默F(xiàn)象不僅僅存在于新興文體的創(chuàng)作活動中，即使是偏離正軌的詩歌，作者也會選擇以焚稿的方式來掩蓋他們認(rèn)為的道德上的瑕疵，如趙維寰《雪廬客問》云：

亟輿歸雪廬以待盡。久之不死，起視案頭平日墨卿之所染，穎生之所記，堆堵樊亂，叢于汗牛。諦視之，大半皆感時激衷，牢騷怨憨之語，業(yè)敕童子持付祖龍。

趙維寰在晚年審視自己生平創(chuàng)作時，認(rèn)為自己所作詩文“大半皆感時激衷，牢騷怨憨之語”，不符合儒學(xué)的道德規(guī)范，于是命童子付之一炬。一些作者為了阻斷傳播，也采用隱去真實(shí)姓名的方式，這在小說中較為多見。

有的作者在偏離正軌后，選擇改弦易轍，與曾經(jīng)的自己劃清界限，以顯示對儒家思想的回歸。如揚(yáng)雄“少而好賦”，然而晚年他對少年時這段經(jīng)歷卻嗤之以鼻，認(rèn)為賦是“童子雕蟲篆刻”“壯夫不為”的小技?！稘h書》記載揚(yáng)雄這一態(tài)度的轉(zhuǎn)變云：“雄以為賦者，將以風(fēng)也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競于使人不能加也，既乃歸之于正，然覽者已過矣?！诸H似俳優(yōu)淳于髠、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復(fù)為?！雹蹞P(yáng)雄認(rèn)為的“賢人君子詩賦之正”，是符合詩學(xué)傳統(tǒng)中“賦比興”之賦，正所謂“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”。

在偏離的焦慮影響下，作者對于所鐘情的文體或采取尊體的策略，使其置身于文體譜系中，獲得親近風(fēng)雅傳統(tǒng)的身份。如揚(yáng)雄鄙薄的騷賦，在尊體運(yùn)動中被追溯為詩的變體。被視為有礙道德的小詞，也在蘇軾等人的推尊下被認(rèn)為是“詩之裔”，在清代更是承擔(dān)了“存經(jīng)存史”的重要功能。對于偏離的焦慮還體現(xiàn)在對文人身份的自嘲和蔑視中，過于重視文辭雕琢就成為孔子口中“巧言令色”之人，辭人、曲子相公等稱呼都包含著對作者身份的蔑視。

五、結(jié)語

綜上所論，?？峦ㄟ^“權(quán)力—知識”的概念將規(guī)訓(xùn)看作一種持久的運(yùn)行機(jī)制，以“知識”控制人的行為，通過規(guī)范化裁決、監(jiān)視和檢查的手段，將人規(guī)訓(xùn)成某一類人。在傳統(tǒng)社會，通過對經(jīng)典的確立和科舉制度的施行，儒學(xué)思想成為文人必須學(xué)習(xí)的知識體系，而其作為官方意識形態(tài)也滲透進(jìn)文化的方方面面，在文學(xué)的發(fā)展中，儒學(xué)形成了獨(dú)特的“權(quán)力—知識”規(guī)訓(xùn)機(jī)制：在儒學(xué)的影響下，“詩言志”命題中的“志”由起初泛指心中所思而趨向狹義，成為儒學(xué)思想在文學(xué)批評史上的代言；在儒學(xué)規(guī)訓(xùn)下形成文體等級譜系，利用人的心理欲望，將文體發(fā)展導(dǎo)向詩學(xué)傳統(tǒng)；“文如其人”的觀念讓“文”成為審查作者道德是否合乎儒學(xué)思想的“全景敞視”監(jiān)視機(jī)制，而儒學(xué)促成的傳統(tǒng)道德成為這個規(guī)訓(xùn)機(jī)制的懲戒方式。在儒學(xué)“權(quán)力—知識”機(jī)制的規(guī)訓(xùn)下，文人的創(chuàng)作活動常?；\罩在偏離的焦慮中。這種心態(tài)在文學(xué)史上扮演著驅(qū)動器的角色，推動著文學(xué)的發(fā)展，或?qū)⑵x的文學(xué)拉回“正軌”，或采取尊體的方式使新興的偏離文體向詩學(xué)稱臣，總之，只有不斷向儒家價值觀靠攏，才能驅(qū)散焦慮的陰霾。

作者簡介：劉澤華，華東師范大學(xué)中文系博士研究生，主要研究方向?yàn)樗未膶W(xué)與文獻(xiàn)。