陳越

引言

在今日泉州洛陽橋的北側，留存有一座特殊的四方形石塔(圖1)，塔身面向江水的一面浮雕有造像，從塔身題記“月光菩薩”以及“巳亥年造”(1)此處應為“己亥年造”，但從拓片來看，此塔中的數(shù)個“己”字均表現(xiàn)為“巳”字。來看，造像身份應為佛教中的“月光菩薩”，故今人也將此塔稱為“月光菩薩塔”。“己亥年”則反映出該塔在1059年洛陽橋建造完成之時，便安置于此。這種做法很可能是延續(xù)了北宋時期泉州一帶的橋梁建造傳統(tǒng)，因為同期在泉州北側的楓亭地區(qū)，也采用橋上安放石塔的做法，(2)泉州北側楓亭鎮(zhèn)的太平塔，是與洛陽橋石塔年代相近的鎮(zhèn)橋建筑，根據(jù)清人鄭得來的《連江里志略》可知，太平塔約建成于1051年。詳見[清]鄭得來：《連江里志略》，莆田市方志編撰委員會主編《楓亭古代志書三種》，福州：海峽書局，2017年，第26—27頁。2019年筆者在楓亭一家診所中見到了保留的太平塔，塔身四面中有三面剝落，僅存一面表現(xiàn)為佛本生故事圖，未見半身頭像痕跡，故本文仍將1059年洛陽橋的月光菩薩塔視為目前發(fā)現(xiàn)最早的頭像表現(xiàn)石塔。并且?guī)鬃鶚蛄荷系氖?，均為五代宋時期江浙廣泛流行的阿育王塔樣式。(3)在1962年之前拍攝的舊照片中，此塔頂部還留存有阿育王塔標志性的四塊山花蕉葉，詳見張馭寰：《張馭寰文集》第5卷《中國古塔》，北京：中國文史出版社，2008年，第9頁，圖十九。后于洛陽江中打撈出幾塊山花蕉葉的石塔構件，如今藏于橋南蔡忠惠公祠，很可能是月光菩薩塔上遺失的部分。

阿育王塔在《阿育王傳》中記為古印度阿育王創(chuàng)建。五代時期吳越國王錢弘俶(929—988)仿效阿育王，號稱同樣建造八萬四千座散布各地，至此我國東南地區(qū)興起阿育王塔的樣式。不過有所不同的是，吳越地區(qū)的阿育王塔大多為金屬所制，體積較小，且塔身四面構圖固定，均以寧波阿育王寺所藏小塔為范本，分別表現(xiàn)了“薩埵太子舍身飼虎”“月光王施首”“尸毗王割肉貿鴿”與“快目王舍眼”四個佛本生故事。(4)有關阿育王塔的內容辨析至今存在部分爭議，在此不作展開，本文使用學界普遍認可的說法。唐時日本僧人曾記寧波的阿育王塔“其塔非金、非玉、非石、非土、非銅、非鐵，紫(烏)色，刻縷非常；一面薩埵王子變，一面捨眼變，一面出腦變，一面救鴿變”(5)[日]真人元開：《唐大和上東征傳》，汪向榮校注，北京：中華書局，2000年，第55頁。，可知這種樣式具有悠久的傳統(tǒng)。然而，泉州洛陽橋的“月光菩薩塔”為石制，高度達到了3.6米，不論是材料還是體積，均與吳越地區(qū)小塔不同。另外石塔四面圖像也表現(xiàn)為一面造像、三面文字的特殊樣式，作為主要表現(xiàn)面的造像圖樣，更是一尊“不完整”的菩薩頭像(圖2)。

圖2 洛陽橋月光菩薩塔的造像表現(xiàn)。 為圓龕中戴化佛冠菩薩像。

這并非月光菩薩塔這一座石塔特有的表現(xiàn)，泉州已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了至少52座這樣僅雕鑿頭像或半身像的石塔。(6)部分石塔很可能有半身像表現(xiàn)，但因為如今不存(如后渚港五石塔)、半身表現(xiàn)部分被遮擋或損壞(如晉江后榕塔、獺窟浮山村一座只存基座的殘塔)，這部分石塔在統(tǒng)計時并沒有算入在內。這些塔大多為阿育王塔樣式，年代從北宋中期跨至明末，其中宋時建造最多。從地理位置上來看，大多集中于泉州東部靠近海岸線的平原地帶(包括古屬泉州的廈門同安區(qū))，并以泉州城為中心呈南北向分布?？臻g上的集中，表明此類圖樣傳播距離有限，與外界關聯(lián)較弱；且早期的宋代石塔大多沿河流、港口而建，(7)從統(tǒng)計的信息分布來看，絕大多數(shù)石塔集中在入?？谝约昂０毒€附近，如在仙游楓亭鎮(zhèn)的太平港、泉州洛陽江下游，泉州晉江下游均有不少該類石塔被發(fā)現(xiàn)。可推測這些石塔在功能上具有相似性，應是一類地域性極強的特殊建筑表現(xiàn)樣式。事實上除了現(xiàn)存深圳沙井鎮(zhèn)的南宋龍津石塔以外，筆者尚未在福建以外的其他地區(qū)見到類似的石塔造像表現(xiàn)，而深圳龍津石塔的位置在南宋時屬于歸德鹽場，靠近海港，水路交通便利，半身的特殊樣式同樣很可能是通過海上航線從福建一帶傳播至深圳地區(qū)。(8)2020年筆者實地考察了龍津石塔。該塔不僅在塔型、造像表現(xiàn)上與泉州石塔相似，而且其造像目的，從石塔題記反映出的宗教思想同樣與泉州石塔具有一致性。有關龍津石塔與泉州的關聯(lián)分析，可參見拙作：《月光菩薩塔與泉州洛陽橋上的密教空間》，載《新美術》2022年第3期。

對于“半身像”這類不完整的佛教造像，以往學界已有所關注。重要研究如王玉冬的《半身形象與社會變遷》(9)王玉冬：《半身形象與社會變遷》，載《藝術史研究》第6輯，廣州：中山大學出版社，2004年，第5—70頁。，文中引用了《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷3中的規(guī)定：“不應造作半身佛像，若有形象身不具足，當密覆藏，勸人令治，治已具足，然后顯示。”(10)[北涼]曇無讖譯：《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷3，《大正新修大藏經(jīng)》第24冊，第1052頁。強調這類“非全身表現(xiàn)”應引起重視，并以四川大足寶頂山造像和杭州西湖大佛頭為例，認為這些特殊表現(xiàn)的成因應歸于凈土宗的發(fā)展。但王玉冬的文章并沒有提及泉州地區(qū)的半身像石塔，并且從目前發(fā)現(xiàn)的線索來看，泉州一帶的石塔更多帶有本土性，不論是頭像與石塔結合的表現(xiàn)方式，還是鎮(zhèn)橋鎮(zhèn)水的功能作用，都沒有顯露出與全國其他地區(qū)的明確關聯(lián)，也沒有體現(xiàn)出凈土宗的活動痕跡。此外其在出現(xiàn)時間上，也較杭州、四川等其他地區(qū)的半身像更早。上述洛陽橋上1059年的“月光菩薩塔”，是目前發(fā)現(xiàn)最早的半身像表現(xiàn)石塔，也同樣說明早在北宋中期泉州地區(qū)已有不全造像石塔。

而其他一些專門研究東南地區(qū)石塔建筑的著作，如閆愛賓的博士學位論文《11—14世紀泉州石構建筑研究：傳播學視野下的區(qū)系石建筑發(fā)展史》(11)閆愛賓：《11—14世紀泉州石構建筑研究：傳播學視野下的區(qū)系石建筑發(fā)展史》，同濟大學博士學位論文，2008年。，日本絲綢之路學會出版的《中日石造物の技術的交流に関する基礎的研究 寶篋印塔を中心に》(12)シルクロード學研究センター編：《中日石造物の技術的交流に関する基礎的研究 寶篋印塔を中心に》，シルクロード學研究センター，2007年。一書，以及近年福建工程學院孫群教授的《福建遺存古塔形制與審美文化研究》(13)孫群：《福建遺存古塔形制與審美文化研究》，北京：九州出版社，2018年?！度莨潘慕ㄖ卣髋c文化內涵研究》(14)孫群：《泉州古塔的建筑特征與文化內涵研究》，北京：九州出版社，2021年。兩本論著，也都提及了“月光菩薩塔”，但這些研究均沒有注意到半身這一圖像的特殊性，更多是以建筑學的視角，著眼于整個東南地區(qū)石構建筑的發(fā)展，對石塔上的圖像以及破損殘塔則關注較少。這種情況的出現(xiàn)，或許與遺留下來的文獻資料也有較大關聯(lián)：泉州地區(qū)對橋梁等建筑記載較多，特別是交通要道上的大橋，何時何人所建，大多有詳盡的記錄。但對橋上附屬的石塔建筑，卻往往一筆帶過，完全不涉及其上圖像表現(xiàn)等信息。就像前文提到的洛陽橋“月光菩薩塔”，相較于洛陽橋的創(chuàng)建、修繕等數(shù)十篇記載，對石塔的描述卻只字未見。這導致我們無法清楚了解石塔上半身造像這樣特殊的表現(xiàn)為何出現(xiàn)，它的源頭又在哪里。

如果單純從建筑發(fā)展、演變的角度來看，以洛陽橋月光菩薩塔為代表的石造阿育王塔明顯繼承自吳越國阿育王塔樣式，這點從楓亭天中萬壽塔、閩侯縣流洋村石塔殘件的四角金翅鳥裝飾中也可以窺見。(15)有關天中萬壽塔上金翅鳥裝飾與吳越國阿育王塔之間的關聯(lián)辨析，可參見拙作：《福建仙游天中萬壽塔年代與造像身份新考》，載《福建文博》2022年第1期。但是就如上文所述，半身像的表現(xiàn)并未在江浙地區(qū)發(fā)現(xiàn)，就連福建北部也鮮有出現(xiàn)。(16)目前在仙游以北的莆田、福州等地，筆者僅見到閩侯縣流洋村的石塔殘件。此外，兩地阿育王塔在功能用途上也存在不可忽視的巨大區(qū)別：除了洛陽橋“月光菩薩塔”以外，楓亭鎮(zhèn)的“太平塔”、泉州南門的“石筍橋塔”、安海地區(qū)的“安平橋塔”等宋代阿育王塔都具有鎮(zhèn)橋或鎮(zhèn)水的功能；反觀宋時的浙江一帶，雖也有大型石造阿育王塔出現(xiàn)，如溫州地區(qū)發(fā)現(xiàn)的石造阿育王塔殘件，宋畫《西湖清趣圖》中興教寺前的大型阿育王塔，湖州市博物館藏的阿彌陀佛來迎像石阿育王塔等等，但這些浙江地區(qū)的阿育王塔均沒有任何記載或研究表明與鎮(zhèn)水有關，也沒有體現(xiàn)出與橋梁的結合。(17)《西湖清趣圖》中所繪阿育王塔，為西湖旁的南屏山興教寺之物。依據(jù)《淳佑臨安志》記載，興教寺由吳越王于開寶五年所建，北宋時多有文人筆墨留存。但此石塔歷來沒有記述，也未保留至今，不知其年代、四面圖樣等情況。不過可以肯定的是，從如今發(fā)現(xiàn)的資料來看，此塔并沒有鎮(zhèn)水鎮(zhèn)橋的功能。功能上的差距，其實反映出泉州與吳越地區(qū)不同的建塔理解。我們或許可以推測，在五代末期阿育王塔傳入福建北部后，閩南地區(qū)同樣吸收了這種建筑形制，并將其轉化為更符合當?shù)貍鹘y(tǒng)認知的橋梁鎮(zhèn)守建筑。

如此一來，泉州石造阿育王塔或許在建筑樣式上與吳越國有所關聯(lián)，但半身造像的不全表現(xiàn)方式卻并非同樣來源于江浙地區(qū)。也就是說，在泉州一帶大量出現(xiàn)的此類石塔建筑，其“阿育王塔形制”與“半身像表現(xiàn)”應具有兩種不同的來源，這點同樣可以在洛陽橋上找到證據(jù)。在如今洛陽橋的最北端，矗立著兩座五層八角樓閣式石塔，此二塔同樣被視為1059年洛陽橋完工時建成。而在這兩座石塔的最底層，刻畫有兩個模糊的戴冠頭像(圖3、圖4)。這初步說明早期的半身造像不僅僅出現(xiàn)在“月光菩薩塔”這樣的阿育王塔中，也出現(xiàn)在其他建筑類型的石塔中。后期半身造像與阿育王塔的“結合表現(xiàn)”，應是逐步演變的結果。

圖3 洛陽橋北端東側石塔最下層的戴冠頭像拍攝于2019年7月。 圖4 洛陽橋北端西側石塔最下層的戴冠頭像

由此來看，僅依賴建筑形制流變去討論半身像的來源問題也就不再可能。建筑上不完整的人像表現(xiàn)，反而成為了關鍵線索，這也就構成了本文以圖像作為切入點的基礎依據(jù)?；凇霸缙诎肷硐袼谐霈F(xiàn)在泉州河道橋梁附近”這一鮮明的地理位置特征，我們需要更多思考泉州這座城市本身具有的特點，包括在北宋特定歷史背景下受到海外其他文化影響的可能性。

一、遠隔重洋的半身頭像表現(xiàn)

魯迅在談論民國時期的攝影術時說：“半身像是大抵避忌的，因為像腰斬?！?18)魯迅：《論照相之類》，吳昊主編《魯迅雜文集》，沈陽：萬卷出版公司，2013年，第67頁。此話雖是近人所述，卻反映出江南一帶傳統(tǒng)的審美傾向。然而并非中國南方如此，整個東亞地區(qū)都很重視完整造像的表現(xiàn)。阿姆斯特丹國立博物館的William A.Southworth曾在其文《東南亞藝術中的無體人頭》中指出，用頭像、胸像作為裝飾運用表現(xiàn)，在歐洲能追溯到古羅馬時期，卻不符合亞洲地區(qū)的藝術傳統(tǒng)，并強調尤其是在宗教相關的藝術表現(xiàn)中，圖像的完整性對儀式與崇拜活動具有至關重要的意義。(19)Southworth William A，“The Disembodied Human Head In Southeast Asian Art”，Aziatische Kunst，Vol.43，No.2，2013，p.27.不過文章中也提及在印度教與佛教中，不呈現(xiàn)身體的做法也偶有出現(xiàn)，并舉例了由印度教影響下的爪哇畢瑪坎蒂(Candi Bima)，在這座神廟建筑的外立面中，出現(xiàn)了多處用頭像表現(xiàn)的裝飾。

William A.Southworth提到的這座建筑，建于8—9世紀，坐落在中爪哇具有“神之居所”之意的迪恩(Dieng)地區(qū)。此地除了畢瑪坎蒂(Candi Bima)以外，還存有其他印度教神廟，如加托卡卡坎蒂(Candi Ghatotkaca)、德瓦拉瓦蒂坎蒂(Candi Dwarawati)等，這些神廟均是為了濕婆(Shiva)而建，建筑內部還有林伽(Linga)的雕塑，表現(xiàn)出受到印度文化的影響。其中畢瑪坎蒂的表現(xiàn)較為特別，一個特殊之處便是上述提及的頭像表現(xiàn)(圖5)。在東南亞的其他地區(qū)，也發(fā)現(xiàn)了相似的建筑裝飾，如在6—7世紀的柬埔寨三博波雷古神廟media Commons。(20)圖片來源自File：KITLV 87534-Isidore van Kinsbergen-Tjandi Bima on Dijeng plateau-Around 1890.tif-Wikimedia Commons [2020/8/10]

圖5 荷蘭攝影師Isidore van Kinsbergen(1821—1905)在1890年拍攝的畢瑪坎蒂照片，現(xiàn)藏于荷蘭萊頓大學圖書館(Leiden University Library)，圖片來源Wiki-

(Sambor Prei Kuk)其中一處石柱上方，出現(xiàn)了12個帶有卷發(fā)以及胡須的頭像表現(xiàn)(圖6)，雖然對頭像身份的判斷依然存在爭議，但是大多數(shù)人還是相信這些頭像應該表示的是來自羅馬，或者南印度地區(qū)的外國人。(21)Rinith Taing，“The mysterious ‘foreigners’ carved into the temples of Sambor Prei Kuk” ，Phnom Penh Post (Cambodia).(06/09/2017)Retrieved July 16，2020，from https：//www.phnompenhpost.com/post-depth-post-life-arts-culture/mysterious-foreigners-carved-temples-sambor-prei-kuk.然而，此處寺廟遺址具有明顯的印度教特征是不可否認的，建筑上的頭像表現(xiàn)也應視為印度文化影響湄公河流域的結果。與此相似的案例，還見泰國素攀府(Suphan Buri Province)烏通(U THong)的6世紀半身頭像浮雕(圖7)，從頭像額頭的第三只眼睛可以判斷此像應為濕婆，表明該頭像可能與印度教神廟建筑相關。今日越南南部地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了7世紀左右的頭像裝飾建筑構件(圖8)，不過該頭像身份不明，有學者懷疑這個構件原本應屬于朱篤市(Chau Doc)努伊山姆(Núi Sam)北部的一處神廟廢墟。(22)Guy John，Lost Kingdoms：Hindu-Buddhist Sculpture of Early Southeast Asia，New York：The Metropolitan Museum of Art，New Haven ：Yale University Press，2014，p.187.如果其來源自神廟建筑，則同樣展現(xiàn)出與印度教之間的緊密關聯(lián)。

圖7 在泰國發(fā)現(xiàn)的6世紀建筑立面濕婆裝飾(Antefix with Head of Siva)，

圖8 越南南部發(fā)現(xiàn)的7世紀建筑立面男性頭像裝飾(Antefix with male head)，

東南亞建筑遺跡上的頭像表現(xiàn)，應為隨著寺廟建筑從印度傳來。如今印度地區(qū)留存的大量古寺廟建筑中，不乏此類頭像表現(xiàn)。如被大多數(shù)學者認為是畢瑪坎蒂風格來源的印度東部奧里薩邦(Orissa)布巴內斯瓦爾(Bhubaneswar)地區(qū)，(26)Romain Julie，“Indian Architecture in the ‘Sanskrit Cosmopolis’：The Temples of the Dieng Plateau”，in Manguin Pierre-Yves ed.，Early Interactions between South and Southeast Asia，Singapore ：ISEAS Publishing，2011，p.303.近年有關畢瑪坎蒂的風格問題也有一些不同聲音，有些認為其更具有早期笈多建筑的風格，詳見Herwindo，Rahadhian P. and Samuel H. Budianto，“Rereading the Relationship between the Architecture of the Bima Temple and the Enshrinements in North India”，Educational Research (IJMCER)，Vol.3，No.3，2021，p.379.保存有7世紀的帕拉蘇瑪勒瓦神廟(Parsurameswara Temple)(圖9)，以及10世紀中期的穆克臺斯瓦爾神廟(Mukteswara Temple)(圖10)，兩座建筑中都出現(xiàn)了頭像立面裝飾。其中后者圓形龕中出現(xiàn)頭像的樣式，被學者認為是受到了德干高原建筑風格的影響。(27)Hardy Adam，“Parts and Wholes：The Story of the Gavaksa”，In Hardy，Adam ed.The Temple in South Asia，London：British Association for South Asian Studies，2007，p.78.的確，在德干高原的帕塔達卡爾(Pattadakal)地區(qū)，兩座建造于8世紀中期的維魯巴克沙神廟(Virupaksha Temple)與加拉加納塔神廟(Galaganatha Temple)上也發(fā)現(xiàn)了圓龕內頭像的表現(xiàn)(圖11)。而在南印度泰米爾納德邦，帕拉瓦王朝(Pallava Dyansty，約580—897)時在今日(Kancheepuram)馬哈巴利普拉姆(Mahabalipuram)建造的五車神廟(Pancha Rathas)(圖12)以及海岸神廟(Shore Temple)(圖13)，也同樣廣泛使用頭像作為建筑裝飾。

圖9 印度帕拉蘇瑪勒瓦神廟(Parsurameswara Temple)中出現(xiàn)的頭像表現(xiàn)。(28)圖片來源自Smith Walter，“Images of Divine Kings from the Muktesvara Temple，Bhubaneswa”，Artibus Asiae，Vol. 51，1991，F(xiàn)igure 14. 圖10 穆克臺斯瓦爾神廟(Mukteswara Temple) 上的雕刻細部(29)圖片來源自Smith，Walter，“Images of Divine Kings from the Muktesvara Temple，Bhubaneswa”，Artibus Asiae，Vol. 51，1991，F(xiàn)igure 2.

圖11 加拉加納塔神廟(Galaganatha temple)內部的立面雕刻，

圖12 攝影師Richard Mortel在2017年拍攝的阿周那神廟(ArjunaRatha)照片(局部)，

圖13 攝影師SatishKumar在2012年拍攝的海岸神廟(Shore Temple)照片(局部)，

從現(xiàn)存的印度神廟遺跡來看，這類頭像裝飾使用廣泛，在印度北部和南部均有出現(xiàn)。頭像外部的龕形構件，也已經(jīng)成為了神廟建筑中的重要結構，并被稱為“Gavaksha”。(33)這類建筑裝飾在不同語言中有多種稱呼。常見的有“gavaksha”或“candrasala”，在南印度神廟建筑中還被稱為“nasi”，泰米爾語中被稱為“kudu”。可參見Hardy Adam，Indian Temple Architecture：Form and Transformation：the Karāta Drāvid a Tradition，7th to 13th Centuries，New Delhi：Abhinav Publications，1995，pp.101-104.依據(jù)成書于1620年的印度教神廟建造著作《工藝寶庫》(“Silparatnakosa：AGlossaryofOrissanTempleArchitecture”)一書，我們得知其具有悠久的傳統(tǒng)：這類表現(xiàn)常出現(xiàn)在底座莊嚴座的中央、穹隆中央或者支柱的中央，頭像的大小取決于展示平面空間的大小。例如出現(xiàn)在底座中時，稱為“莊嚴座中的金剛首”：“莊嚴座的金剛首應有三道圓環(huán)裝飾。一個金剛首應有一個、三個或五個圓環(huán)裝飾。中間是頭像，頭像周圍是圓環(huán)，每個圓環(huán)在底部相交。圓環(huán)的上邊是叫做金剛頂(culika)的頂冠(cula)。”(34)[印度]司陀跋迦·尼連遮·摩訶缽多羅(Sthapaka Niranjana Mahapatra)：《工藝寶庫》，載[印度]賓伽羅等撰：《印度古典文藝理論選譯》，尹錫南譯，成都：巴蜀書社，2017年，第854頁。書中清晰的記載，加上多幅插圖(圖14)，說明這種樣式在神廟建筑中的重要意義，文中反復出現(xiàn)的“圓環(huán)”，實際上也在暗示這類裝飾常常呈現(xiàn)為圓形。其實“Gavaksha”一詞從字面意思上看，即是“牛的眼睛”(Bull’s Eye)之意，似乎正呼應了頭像外框為圓形的設計，在一些當?shù)氐牟淮_切的稱呼中，的確也有人將其稱為“圓窗”(Round Window)，來特別指代這類建筑外的裝飾。

圖14 《工藝寶庫》一書中的印度教神廟建筑裝飾配圖。(35)圖片來源自[印度]司陀跋迦·尼連遮·摩訶缽多羅(Sthapaka Niranjana Mahapatra)：《工藝寶庫》，載[印度]賓伽羅等撰：《印度古典文藝理論選譯》，第855頁。

在此需要說明的是，早期的此類構件并非圓形，這是后期逐漸演變的結果。如今已有不少學者分析了這種建筑構件在印度建筑史上的發(fā)展與演變情況，大多將其視為來源自早期佛教藝術中世俗建筑上的“窗框”表現(xiàn)(圖15)。長期研究印度地區(qū)神廟建筑的卡迪夫大學(Cardiff University)教授Adam Hardy有一篇專門論述這種裝飾的文章。他通過大量的案例分析，提出這類裝飾原本應為木構，包括兩側原有柱礎和拱形的屋頂，但在后期的發(fā)展中，兩側的柱子開始彎曲，拱形屋頂?shù)臉邮奖患右钥浯螅?36)Hardy Adam，“Parts and Wholes：The Story of the Gavaksa”，In Hardy Adam ed.，The Temple in South Asia，London：British Association for South Asian Studies，2007，pp.63-72.從圖像角度而言，也就形成了一種類似圓形的框架(圖16)。對于這類建筑構件圖像演變的解讀，實際上幫助我們了解了頭像出現(xiàn)在框內部的原因：這不僅是一種窗框形狀的建筑裝飾，更是一類內部帶有縱深感的門洞式的“通道”。所以頭像的出現(xiàn)，更多是作為神廟建筑內部空間的一部分而對外展示出來。Adam Hardy在其好幾篇文章中都提到，不能將這類頭像與假窗的表現(xiàn)單純視為二維的裝飾浮雕，而是一種被“嵌入”(embedded)在神殿中，又“浮現(xiàn)”(emerged)在建筑外側的設計。(37)Hardy Adam，Indian Temple Architecture Form and Transformation ：the Karāta Drāvid a Tradition，7th to 13th Centuries，p.18.神廟建筑外部的頭像實質上與內部神靈共同組成了整個神廟中的神圣性，而這種表現(xiàn)頭像的裝飾，也就成為了內部神圣空間與外部世俗世界的交點。(38)筆者譯，原文為“as a point of transition between two worlds”. Hardy Adam，Indian Temple Architecture Form and Transformation ：the Karāta Drāvid a Tradition，7th to 13th Centuries，p.103.在另外一些解釋中，也提到這類裝飾是象征了神的眼睛，或者說神性散發(fā)的通道。(39)Heather Elgood，Hinduism and the Religious Arts，London and New York：The Continuum International Publishing Group Ltd，2000，p.102.神廟建筑上這類窗戶或門的表現(xiàn)，其實代表了神靈從神殿內凝視外界，同樣也是神靈接收外界信息，感知世界的一種方式。這表明半身頭像的表現(xiàn)可能具有與神廟相似的神圣含義，其身份很可能也是神靈的表現(xiàn)。在其他學者的研究中，也存在相似的看法。Walter Smith專門對布巴內斯瓦爾(Bhubaneswar)地區(qū)的神廟展開了研究，認為在上文提及的帕拉蘇瑪勒瓦神廟(Parsurameswara Temple)中，三個頭像的中央頭像額頭上帶有第三只眼睛(圖17)，說明此表現(xiàn)應該是印度教的濕婆形象。通過比較林伽四面浮現(xiàn)出濕婆的雕塑，另一處穆克臺斯瓦爾神廟(Mukteswara Temple)外立面圓窗中類似佛像的小型頭像(圖10)，很可能也是濕婆的象征。(40)Smith Walter，“Images of Divine Kings from the Muktesvara Temple，Bhubaneswa”，Artibus Asiae，Vol. 51，1991，p.101以及Smith Walter，The Muktes＇vara Temple in Bhubaneswar，Delhi ：Motilal Banarsidass Publishers，1994，p.82.在此濕婆的頭像表現(xiàn)，反而成了神廟建筑的神性表現(xiàn)，是外部世俗世界得以與之交流的重要媒介。

圖15(左上圖) 公元前1世紀左右巴爾胡特佛塔(Bharhut)浮雕，圖像中可以看到建筑拱形窗戶內的人頭表現(xiàn)。該浮雕現(xiàn)藏于印度博物館(Indian Museum)。(41)圖片來源自Coomaraswamy Ananda Kentish，History of Indian and Indonesian Art，New Delhi ：B.R. Publishing Corporation，2018，fig.43.

圖17 帕拉蘇瑪勒瓦神廟(Parsurameswara Temple)中出現(xiàn)的濕婆頭像(43)圖片來源自Smith Walter，“Images of Divine Kings from the Muktesvara Temple，Bhubaneswa”，Artibus Asiae，Vol. 51，1991，F(xiàn)igure 15.

巧合的是，在泉州地區(qū)發(fā)現(xiàn)的早期半身像表現(xiàn)石塔，如文章開篇提及的洛陽橋“月光菩薩塔”，其造像龕形正是圓形(圖2)。這可能并非石塔設計者的偶然為之，因為在隨后元祐年間(1086—1094)建造的泉州同安(今屬廈門)西安橋石阿育王塔中，同樣出現(xiàn)了頭像龕形刻意表現(xiàn)為圓形的做法。

西安橋本體在上世紀已完全損壞，橋梁附屬的四座石塔，在1926年修建福廈公路時，一座被埋入路底下，其余三座移至同安梵天寺、梅山寺加以保護(圖18)。從目前可見的三座石塔來看，西安橋石塔與洛陽橋石塔在大小、高度上相近，建筑樣式均為吳越地區(qū)的阿育王塔樣式。而其中一座藏于梵天寺的石塔上，也出現(xiàn)了與洛陽橋月光菩薩塔相似的半身頭像浮雕(圖19)，只是未有題記。從浮雕造像頭戴寶冠的裝飾來看，僅能判斷為一尊菩薩像。另三面則為佛本生故事，構圖與吳越國地區(qū)相同，分別描述“薩埵太子舍身飼虎”“月光王施首”“尸毗王割肉貿鴿”的情景。(44)有關阿育王塔的內容辨析至今存在部分爭議，在此不作展開，本文使用學界普遍認可的說法。由此可見，該塔借用了吳越國阿育王塔的表現(xiàn)樣式，只是原本應表現(xiàn)為“快目王舍眼”的一面變成了半身像表現(xiàn)。除了圖像被替換以外，原本的龕形也完全發(fā)生了變化，該塔三面佛本生故事使用的龕形為拱形龕，但半身像表現(xiàn)的一面卻變?yōu)榱藞A形龕。日本學者在考察此座石塔時，細心地發(fā)現(xiàn)頭像上方左右兩側有兩個小人圖樣，(45)シルクロード學研究センター編：《中日石造物の技術的交流に関する基礎的研究 寶篋印塔を中心に』》，シルクロード學研究センター，2007年，第45頁。雖然在研究報告中沒有進一步解釋，但此二人像明顯為原本佛本生故事構圖中的聽法者形象。這表明石塔的此面在構圖框架上極大借鑒了佛本生故事，但作為構圖重要元素的龕形，卻被刻意地改變了。這是寧可破壞傳統(tǒng)阿育王塔的樣式，也想要將圓龕頭像圖樣表現(xiàn)出來的特殊行為。

圖18 如今保存于同安區(qū)梵天寺內的兩座石塔，拍攝于2019年7月。

圖19 其中一座西安橋石塔的四面表現(xiàn)(順時針方向)，三面為佛本生故事，其中原本

洛陽橋與西安橋這樣早期泉州半身像塔的表現(xiàn)樣式，似乎存在對圓形龕內半身表現(xiàn)的原始借鑒。在泉州北部的仙游地區(qū)，也有九座寺宋代二石塔，表現(xiàn)出下層全身造像和上層半身造像之間龕形的明顯不同：下層全身像使用的是拱形龕，而上面三層頭像表現(xiàn)則使用了圓形龕(圖20、圖21)。只是有關此二塔的年代還有待考證。閆愛賓從建筑學的角度出發(fā)，認為此二塔應該建于唐宋之間：“仙游九座寺雙石塔表現(xiàn)出一些在自唐末至宋、自閩中至莆仙的傳播中共同的、較穩(wěn)定延續(xù)的特征。即插栱的運用、檐部較簡單的疊澀、不用華栱出跳承檐、較瘦長的體型比例；但其間也表現(xiàn)出檐部變豐富的趨勢。”(46)閆愛賓：《11—14世紀泉州石構建筑研究：傳播學視野下的區(qū)系石建筑發(fā)展史》，同濟大學博士學位論文，2008年，第155頁。如果建筑學上的判斷準確，那么二塔極有可能建造于北宋時期。其實九座寺在北宋頗具盛名，其寺院雖未處于江湖港口位置，但卻香火旺盛，與外界交流頻繁。據(jù)記載，北宋時九座寺還獲得了洛陽橋督建者蔡襄手書的寺額。(47)[宋]劉克莊：《重建九座太平院》，收錄于鄭振滿、[美]丁荷生編纂：《福建宗教碑銘匯編 興化府分冊》，福州：福建人民出版社，1995年，第393頁。或許寺院石塔上半身頭像的表現(xiàn)，同樣是受到外部圖式影響的結果。

圖20 仙游九座寺大殿前西側石塔，下兩層均為拱形龕內全身像，能清楚看到造像結禪定印坐于蓮座之上。拍攝于2020年7月 圖21 仙游九座寺大殿前西側石塔，上三層均為圓形龕內半身像。

但此類圓形龕的表現(xiàn)也有一處例外，上文提及的洛陽橋北端兩座樓閣式石塔在龕形表現(xiàn)上展現(xiàn)出不同的理解：兩座石塔的半身頭像并沒有使用圓形龕，而是采用了長方形(圖3、圖4)。不過與同層同列其他造像龕比較，兩處頭像所在的龕形明顯較其他造像龕更長、更大，似乎制作者也對半身頭像龕形產(chǎn)生了不同的考量。只是由于洛陽橋北部的這兩座石塔風化嚴重，加之未見任何文字記載，無法進一步推測其表現(xiàn)細節(jié)亦或是半身造像的身份等信息。僅能依據(jù)模糊的頭戴寶冠圖樣，推測這兩處造像應為菩薩像。

目前所見的宋代石塔半身造像，均為神靈表現(xiàn)。其中北宋時期的神像均為菩薩像，未有佛像的出現(xiàn)。宋代后期神像開始混雜，可以辨識身份的，諸如楓亭天中萬壽塔西面的觀音菩薩、泉州盤光塔上的泗州大圣、晉江潘湖塔上的西方三圣組合造像等。這些神靈在功能上大多具有鎮(zhèn)水、護佑能力，(48)泉州南宋早期的橋梁石塔上出現(xiàn)了一批泗州大圣的造像，如藏于南建筑博物館的泉州石筍橋石塔、莆田涵江區(qū)白塘的塔橋石塔等。泗州大圣在這一時期石塔上的出現(xiàn)，很可能與北宋末年泗州大圣在泗州、開封兩地的顯靈鎮(zhèn)水事件有關。與石塔所在的地理位置，以及石塔起到的作用有密切關聯(lián)。我們能夠從這些石塔造像中看出施造者對神靈身份的刻意選擇，以及對神靈能力的強調。其本質是塔與神像兩者，一同構成了守護功能。此般建筑與神像一體的表現(xiàn)，反而在含義上類似印度地區(qū)在建筑上表現(xiàn)“神靈”頭像的含義，二者具有了宗教層面的相似性。不過泉州目前發(fā)現(xiàn)的宋塔神像均為佛教神靈，并沒有出現(xiàn)印度教相關的痕跡。

二、印度、東南亞與泉州三地圖像交流的可能

事實上在過去百年間，泉州出土了大量的印度教建筑，表明宋元時期確有印度文化的流入。這些構件主要如泉州開元寺與泉州天后宮中的印度教石柱、保存在晉江池店村的印度教石刻、發(fā)現(xiàn)于泉州白狗廟(白耇古廟)的牛以乳汁供養(yǎng)林伽、大象蜘蛛與林伽故事石雕。還有上世紀泉州古城考古、城市改建時發(fā)現(xiàn)的大量印度教圖樣柱頭石，浮雕花紋等。(49)有關泉州南門的石筍，有部分學者認為與早期印度教在泉州發(fā)展有關，或許是林伽的一種表現(xiàn)。但此說法至今仍有爭議，筆者在實地考察后，也并未發(fā)現(xiàn)與印度教相關的依據(jù)，故本文暫不討論有關石筍的情況。

John Guy通過對開元寺殘留石柱的圖像分析，將泉州印度教圖像的來源指向了南印度地區(qū)，在他的文章《泰米爾商人協(xié)會與泉州貿易》(“TamilMerchantGuildsandTheQuanzhouTrade”)中，提及泉州的印度教內容在朱羅王朝(Chola Dynasty)時期的頻繁出現(xiàn)。如石柱上兩個摔跤手圖案，與南印度安得拉邦及泰米爾納德邦的神廟中同樣主題的表現(xiàn)極其相似；而如今藏于泉州海外交通史博物館的數(shù)塊石刻主題，也在安得拉邦南部的神廟中找到相似的圖案，兩者似乎遵循了相同的刻畫題材。而這種相似性，被John Guy歸因于朱羅王朝商會活動的結果。他們從南印度著名的港口納加帕蒂南(Nagapattinam)出發(fā)，前往中國的泉州地區(qū)，在商業(yè)貿易的同時帶去了南印度的印度教文化：“納加帕蒂南(Nagapattinam)港口服務于朱羅王朝的首都坦賈武爾(Thanjavur)及其富裕的內陸地區(qū)，這個港口的大多數(shù)船只在13世紀向東航行，其中許多是在前往泉州的途中。”(50)筆者譯，詳見Guy John. “Tamil Merchant Guilds and The Quanzhou Trade”，The Emporium of the World：Maritime Quanzhou，1000-1400，Leiden ：Brill，2005，pp.300-302.

這個被稱為納加帕蒂南(Nagapattinam)的城市，是朱羅王朝時期最重要的對外港口之一。元人汪大淵曾在至順、至元年間(1330—1338)從泉州港出發(fā)，抵達南印度。在其撰寫的《島夷志略》一書中，記錄了南印度東海岸曾有宋人建造的石塔：“居八丹之平原，木石圍繞，有土磚甃塔，高數(shù)丈。漢字書云：‘咸淳三年八月畢工’。傳聞中國之人其年敀彼，為書于石以刻之，至今不磨滅焉?！?51)[元]汪大淵撰，蘇繼校釋：《島夷志略校釋》，北京：中華書局，1981年，第285頁。咸淳三年即1267年，所述地點即是南印度的納加帕蒂南(Nagapattinam)，可見南宋時已有中國人到達此地。此塔如今已經(jīng)倒塌，僅留下19世紀公布的一幅素描畫作(圖22)。從圖片中看，此塔呈四面，似乎沒有任何浮雕裝飾，每層每面的中央開有小門。因為損壞的原因，層數(shù)并不確定，總體上呈現(xiàn)出中國式磚塔的樣式。在今日泉州南部的安海鎮(zhèn)成功小學內，依然保存有一座建造于明代的“星塔”，其外觀似乎與南印度東海岸的此塔相近(圖23)。(52)此類每面有龕，或每面有“門”的四方形多層石塔在泉州莆田沿海一帶多有出現(xiàn)，除了鎮(zhèn)星塔以外，還見明代建造的莆田東甲塔等?？紤]到元初泉州與南印度之間頻繁的航行，此塔的建造可能也與福建人有關，而兩地的直接聯(lián)系，或許同樣可以追溯到更早的年代。

圖22 1846年繪制的印度納加帕蒂南(Nagapattinam)中國宋代磚塔，此塔于1867年被拆除。(53)圖片來源自Manguin，Pierre-Yves，A. Mani，and Geoff Wade，eds.，Early Interactions between South and Southeast Asia：Reflections on Cross-Cultural Exchange，Singapore：ISEAS Publishing，2011，F(xiàn)igure 11.10. 圖23 泉州市安海鎮(zhèn)星塔，拍攝于2021年4月。

宋代時期的南印度地區(qū)，主要由朱羅王朝控制，這一時期也是南印度神廟建造的黃金時期。在朱羅王朝首都坦賈武爾(Thanjavur)一帶的幾座代表性神廟建筑中，如羅阇羅阇一世(Rajaraja I)在1010年建成的布里哈迪斯瓦拉神廟(Brihadeeswara Temple)，拉金德拉朱羅一世(Rajendrachola I)1035年在距離坦賈武爾不遠處建成的另一座布里哈迪斯瓦拉神廟(Gangaikondacholapuram Temple)，以及羅阇羅阇二世(Rajaraja II)于12世紀中葉建造的阿伊拉瓦提休巴拉神廟(Airavatesvara Temple)，均出現(xiàn)了圓龕內頭像的裝飾表現(xiàn)。并且在樣式上，與前文提及的東印度沿海帕拉瓦王朝(Pallava Dyansty)時期神廟建筑，以及德干高原遮婁其王朝(Chalukya Dyansty)時期的神廟建筑風格具有明顯的相似性。現(xiàn)在也有學者認為朱羅王朝的印度教建筑，明顯受到了這兩個早期王朝建筑風格的影響，(54)詳見汪永平：《南印度印度教神廟建筑》，南京：東南大學出版社，2017年，第46頁。以及Meeta J. “Religious Architecture and Art in South India”，Jetir，Vol.6，No.6，2019，p.997.甚至有人提到帕拉瓦建筑風格的一個特征，便是在“Gavaksha”內安置半身神像的表現(xiàn)。(55)筆者譯，原文為“Another distinguishing feature of the Pallava style of architecture is perceived in the Gavaksha motif of Chaitya arches framing busts of deities that crown the entablature”。詳見Ahmed Sayed，“Pancha Rathas，the Five Stone Temples of the Mahabalipuram Site：Opportunity to Revive Its Lost Garden Heritage through Ecotourism”，Paranoá，No.28，2020.遺存下來的神廟建筑以及對印度中世紀神廟建筑風格發(fā)展的研究表明，在泉州剛剛出現(xiàn)半身像的11世紀，南印度地區(qū)也正在流行頭像作為建筑立面表現(xiàn)的做法。

從有關泉州商人的史料來看，五代時期泉州對外貿易便已經(jīng)較為完善。《宋會要》中記載陳洪進在太平興國二年(977)的進貢內容，極大一部分為乳香、牙、犀等外來之物，可見海外貿易的興盛。(56)劉琳等校點：《宋會要輯稿》，“蕃夷七”，上海：上海古籍出版社，2014年，第9937頁。但泉州在五代和北宋早期的對外貿易更多是面向東南亞地區(qū)，在留存下來的記載中也多見東南亞諸國與福建之間的交流往來。(57)有關福建古代對外的交流情況，可以參考林大津等主編，林大津審校：《福建翻譯史論》古近代卷的附錄《明朝之前福建外事簡表》，廈門：廈門大學出版社，2013年，第19頁。與東南亞諸國交流密切，是因為以蘇門答臘為代表的東南亞地區(qū)，一直被作為中國到印度之間的“商貿中轉站”而存在，旅客也往往會在蘇門答臘一帶換乘船只，前往下一個目的地。所以在11世紀的北宋中期，泉州出海者大多只抵達東南亞諸國。因為資料的缺失，我們并不清楚當時的泉州是否已經(jīng)與南印度建立了可靠的直接航線，僅有少量直接與印度有關的蛛絲馬跡，如《諸蕃志》中記載雍熙年間(984—987)印度僧人來泉建廟定居一事：“雍熙間有僧啰護哪航海而至，自言天竺國人，番商以其胡僧，競持金繒珍寶以施，僧一不有買隙地，建佛剎于泉之城南，今寶林院是也?！?58)[宋]趙汝適撰，楊博文校釋：《諸蕃志校釋》，“天竺國”，北京：中華書局，1993年，第26頁。此寶林院被認為是一印度教寺院，詳見吳幼雄：《婆羅門教的傳入和泉州的印度教寺》，林振禮主編：《泉州多元文化和諧共處探微》，廈門：廈門大學出版社，2017年，第118—126頁。但這些記載也并未講述天竺僧人是如何抵達泉州，又為何在泉州定居等細節(jié)情況。

雖沒有直接的資料記載北宋時期泉州受到了怎樣的外來文化影響，但是11世紀出現(xiàn)在東南亞航線上的文化力量卻有一些微妙的變化。前文提及John Guy將13世紀泉州與南印度之間的關聯(lián)視為商貿活動的結果，然而泰米爾商人對東南亞的影響早在11世紀就已經(jīng)開始顯現(xiàn)，這也與當時朱羅王朝的政治軍事活動有關。Meera Abraham在對著名的泰米爾中世紀商業(yè)團體“Ainnurruvar”進行研究后，認為該團體的發(fā)展方向和朱羅王朝的侵略路線在某種程度上具有一致性。如朱羅王朝在11世紀初攻占斯里蘭卡后，泰米爾商人們也隨之出現(xiàn)在斯里蘭卡的北部地區(qū)、使用北部的港口，甚至在朱羅王朝的軍隊離開后依然駐留，“展現(xiàn)出對交通要道或是長距離貿易的強烈興趣”；并認為“朱羅王朝的入侵主要是為了控制斯里蘭卡東海岸港口的貿易”(59)Abraham Meera，Two Medieval Merchant Guilds of South India，New Delhi ：Manohar Publications，1988，pp.58 and 134.。隨后在1017年與1025年，朱羅王朝開始發(fā)動對東南亞的進攻，從蘇門答臘的三佛齊都城到東部沿海城市，再到馬來半島王公們的領地。據(jù)記載其攻下了12座城市，還俘虜了當時三佛齊的君主，絕大多數(shù)的學者都將這兩次突然的入侵，視為對海上航線的控制，特別是對中國貿易的直接掌控，其目的在于獲得對中國貿易帶來的巨大利益。(60)大多數(shù)學者將11世紀朱羅王朝突然發(fā)動的進攻，視為為了爭奪與中國貿易所帶來的財富。詳見Lee Risha，Constructing community：Tamil merchant temples in India and China，850-1281，Doctoral Dissertation，Columbia University，2012，p.69.也可參見Meenakshi Sundararajan，A. Rajendra Chola's Naval Expedition and the Chola Trade with Southeast and East Asia'，in Kulke Hermann ed.，Nagapattinam to Suvarnadwipa：Reflections on the Chola Naval Expeditions to Southeast Asia，Singapore ：ISEAS Publishing，2009，p.175.這兩次進攻，使得朱羅王朝成為了一個名副其實的海洋強國，當1068年左右馬來半島上發(fā)生動亂之時，當時的三佛齊還求助朱羅王朝來幫助鎮(zhèn)壓。而同時，就像11世紀斯里蘭卡發(fā)生的那樣，朱羅王朝的軍事行動也幫助泰米爾商人深入到了東南亞地區(qū)。如在蘇門答臘西海岸一處叫“Lobu Tua”港口發(fā)現(xiàn)的1088年碑文中，便提到了曾經(jīng)出現(xiàn)在斯里蘭卡的商業(yè)團體“Ainnurruvar”，另一處位于蘇門答臘東北側沿海的泰米爾商人集結點“Kota Cina”，則向我們展示了這些商人選擇此地活動的原因：這里是中國與印度商貿的必經(jīng)之路，中國商人自唐代開始便常常到訪此地進行貿易，至今考古出土了大量來自廣州、福建、浙江的瓷器碎片以及唐宋元錢幣。(61)McKinnon E. Edwards，“Continuity and Change in South Indian Involvement in Northern Sumatra：The Inferences of Archaeological Evidence from Kota Cina and Lamreh”，in Manguin Pierre-Yves ed.，Early Interactions between South and Southeast Asia，Singapore：ISEAS Publishing，2011，p.140.印度商人在此地建造根據(jù)地，無疑極大提高了商貿收益。

盡管我們尚不清楚北宋時期的泉州人是否能夠通過海路直接抵達南印度地區(qū)，但南印度的商人們正隨著朱羅王朝強大的艦隊散布到東南亞地區(qū)。從這個角度而言，11世紀朱羅王朝對其他國家城市的侵略，對海上話語權的掌控，實際上也加速了航線上南印度文化的傳播。泰米爾商人們開始在他鄉(xiāng)建造印度教的神廟，在東南亞的港口城市留下碑文和足跡，都從客觀上增大了泉州人接觸到南印度文化的可能，即便在北宋中期沒有抵達南印度，也同樣能在蘇門答臘等地見到朱羅王朝樣式的印度建筑。

另一方面，泉州人也并非是被動接受。從一些文獻資料中可以看出，北宋時部分有信仰的泉州商人還會依靠地理優(yōu)勢對外求法。如淳化元年(990)撰寫的《招慶禪院大佛頂陀羅尼經(jīng)幢記》中有記：“即當州清信長者劉熙興與弟闡同發(fā)菩提心，捨凈地之所建也?！猿缟浦燎校罘鹦膱?，涉萬里之滄波，買他山之翠琰，琢觚楞之奇狀，刊秘密之梵文?！?62)載鄭振滿、[美]丁荷生編纂：《福建宗教碑銘匯編 泉州府分冊》，福州：福建人民出版社，2003年，第7—8頁。其中的“涉萬里之滄波，買他山之翠琰”應指從海外購入石料之意。但宋時泉州惠安一帶正是石材的出產(chǎn)地，對外求購石料的做法，本質上是向海外尋求佛法行為的延伸，這種情況到了南宋依然普遍?！兑膱灾尽分惺珍浀摹锻踉迱骸芬晃挠杏洠骸叭萑送踉?，少時祗役僧寺。其師教以南番諸國書，盡能曉習。嘗隨海舶詣占城，國王嘉其兼通番漢書，延為館客，乃嫁以女，留十年而歸?！?63)載[宋]洪邁：《夷堅志》，《王元懋巨惡》，北京：中華書局，1981年，第1344—1345頁。其中“其師教以南番諸國書”，反映出宋代泉州寺院已經(jīng)有教習東南亞以及印度語言的課程。作為寺院教授僧人異國語言，自然不是為了讓他們在經(jīng)商方面更加便利，而是作為向海外求學的基礎。南宋初期時，官方同樣使用僧人作為海上貿易的中間人，這些僧眾被稱為“牙僧”。如泉州太守汪大猷在檢查海外到來貨船時，有記：“所販黃蠟，償以官錢，命牙僧旬日間遣行?！?64)[宋]樓鑰：《敷文閣學士宣奉大夫致仕贈特進汪公行狀》，載曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第265冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第181頁。這也完全得益于僧人熟悉他國語言，能作為翻譯人員。而不管是有信仰的商人，還是海外求法的僧人，通過海路獲得他國的宗教信息，其實都已經(jīng)參與到了這條印度教、佛教并存的航線上，自然也難免與印度教文化產(chǎn)生了交集。他們推動了文化的傳遞，同時他們對異域圖像的篩選與辨識，也在潛移默化地促進外來圖像的本土化進程。

三、多元化背景下的圖樣混用

一個最重要的問題，在于這一圖像的本土化過程產(chǎn)生了跨越宗教的文化借鑒。到訪東南亞的泉州商人所見所聞其實是印度教圖像樣式，但泉州的半身頭像表現(xiàn)卻僅出現(xiàn)在佛教石塔上。

如果我們觀察這一時期的東南亞以及南印度地區(qū)，便會發(fā)現(xiàn)此時的印度教與佛教并非對立排斥。就在泰米爾商人駐扎的蘇門答臘地區(qū)，1024年鑄造了佛教的觀自在像(Lokes＇ vara)，此地在隨后的大乘佛教發(fā)展中也具有重要意義。(65)Coed George，The Indianized States Of Southeast，Honolulu ：University of Hawaii Press，1975，p.144.同期的南印度地區(qū)雖然以印度教信仰為主，但在1005年，朱羅王朝東部最重要的港口城市納加帕蒂南(Nagapattinam)同樣接受三佛齊國王捐建的一座佛教寺廟。(66)Coed George，The Indianized States Of Southeast，p.141.更重要的證據(jù)來源自約翰·戴維森·洛克菲勒三世(John Davison Rockefeller III)的亞洲藝術收藏(Collection of Asian Art)中，在其中一座1100年左右青銅佛像的底座上，刻有兩行泰米爾文字的題記，題記第一行提到了該造像用于納加帕蒂南(Nagapattinam)一座佛教寺院的節(jié)日游行，第二行則提到了在斯里蘭卡以及蘇門答臘出現(xiàn)的泰米爾商業(yè)團體“Ainnurruvar”，表示該佛像受到商人們的崇拜。(67)有關這件青銅造像的圖像以及簡介，可參見亞洲協(xié)會(ASIA SOCIETY)網(wǎng)站https：//www.asiasocietymuseum.org/region_object.asp？RegionID=1&CountryID=1&ChapterID=7&ObjectID=520有學者指出，這個商會中的成員大多為印度教信眾，該造像的題記說明了該團體對不同宗教具有友好包容的特點。(68)Meenakshi Sundararajan A.，“Rajendra Chola's naval expedition and the Chola trade with Southeast and East Asia”，In Kulke Hermann，ed.，Nagapattinam to Suvarnadwipa：Reflections on the Chola naval expeditions to Southeast Asia，Singapore ：ISEAS Publishing，2009，p.174.而如果將這種包容性放置于朱羅王朝在11世紀的海上擴張來看，則這種態(tài)度也就不僅僅是一個商隊所擁有的的屬性那么簡單，不論是蘇門答臘上大乘佛教的延續(xù)，還是港口城市納加帕蒂南(Nagapattinam)發(fā)現(xiàn)的諸多佛教造像，(69)納加帕蒂南還發(fā)現(xiàn)了不少中世紀時期的佛教遺跡，被認為是南印度地區(qū)重要的佛教據(jù)點?？蓞⒖糎isselle Dhammaratana Mahathera，Buddhism in South India.，Kandy ：Buddhist Publication Society，1968.其本質都反映出11世紀海洋航路上的宗教共存情況。并且從建筑以及雕塑的角度來看，這種現(xiàn)象也同樣影響著東南亞地區(qū)后來的信仰表現(xiàn)，如12、13世紀與巴戎寺同期的圣劍寺中(Preah Khan)，重點區(qū)供奉窣堵坡和林伽，而在核心區(qū)北邊的院落內供奉濕婆，西邊則供奉毗濕奴，佛教與印度教在圖像的表現(xiàn)上已經(jīng)相互混合，并列出現(xiàn)?！肚Х痖L廊的高棉、吳哥窟》一書中對吳哥窟的佛像描述為：

這些佛教人物像完全具備了神的特征，但這些特征已遠離了佛教原始的宗教概念。菩薩像與佛教人物雕刻增長迅速，人們常把他們與印度教主要神祇肩并肩放在一起。這種現(xiàn)象導致的重要結果是，它防止了這兩種宗教在肖像研究上的斷裂，并且促成特色人像雕刻的互相影響與交流，甚至促成了在日常膜拜和藝術呈現(xiàn)領域內，這兩種宗教人像的并存。(70)[意]斯特凡諾·維基亞(Stefano Vecchia)編著：《千佛長廊的高棉、吳哥窟》(世界古文明書系)，梁永安、黃中憲、鄭明萱譯，北京：光明日報出版社，2013年，第144頁。

日常膜拜和藝術呈現(xiàn)領域中兩種宗教人像并存的現(xiàn)象，并非吳哥地區(qū)的個例。臨近的占婆地區(qū)，在10世紀中期的佛教寺廟里也供奉有濕婆神以及觀世音菩薩，甚至將佛陀與濕婆看作二位一體。(71)聶慧慧：《占婆佛教興衰探析》，收錄于包茂紅等編：《東南亞歷史文化研究論集》，廈門：廈門大學出版社，2014年，第195頁。這些情況在中國地區(qū)難以想象，也與今日的佛教大相徑庭，但強調印度與東南亞在當時具有多個宗教的圖像互相影響，甚至雜糅，具有重要的意義。在看待這一時期的圖像時，需要不斷重申當時印度教與佛教共存的包容環(huán)境。這種環(huán)境下，類似半身頭像的表現(xiàn)，即有可能在文化交融中被佛教信仰者采用。

除了大環(huán)境的包容以外，還有一個重要特點在于兩個宗教圖像表達上的相似。Walter Smith在對穆克臺斯瓦爾神廟(Mukteswara Temple)頭像表現(xiàn)進行描述時，他使用了一個有趣的表述：“a small face resembling that of a Buddha image”，意為這些頭像會被當做佛教形象。其實在他的文章中不止一次指出印度教神廟的頭像圖案在模樣上接近佛陀的樣貌，并將這種情況的出現(xiàn)歸因于印度教部分神祇在圖像表現(xiàn)上與佛教具有一定的相似性甚至繼承性。(72)Smith Walter，“Images of Divine Kings from the Muktesvara Temple，Bhubaneswa”.Artibus Asiae，Vol.51，1991，p.101.反觀泉州宋元印度教的寺廟在毀壞消亡后，其建筑構件與造像也常常被用在其他宗教場所。如印度教的柱礎被用于供奉媽祖的天后宮與佛教寺院開元寺，晉江池店鎮(zhèn)的濕婆造像也長期被視為觀音像而獲得供奉。也有學者指出，1934年在泉州發(fā)現(xiàn)的毗濕奴造像，被人鑿去了腰布等部分裝飾性雕刻，而作為佛教的佛陀造像使用。(73)K. V. Ramakrishna Rao，“ The Cholas-Chinese Connection”，In Proceeding volume of the Twenty ninth Annual session of South Indian History Congress，Tirunelveli：Manonmaniam Sundaranar University，2010，p.255.這里有一部分原因是在于閩南地區(qū)長期以來多神信仰造就的宗教包容環(huán)境，各類信仰之間并不存在水火不容的情況，而另一部分原因則是圖像上過于相似，普通百姓難以辨別，類似情況還見晉江草庵摩尼光佛被一度誤認為是釋迦牟尼的案例。

雖然南宋前中國官方一直參與海上貿易，但泉州地區(qū)的早期商人群體卻多為普通百姓。在一些史料中很容易發(fā)現(xiàn)活躍在東南亞地區(qū)的福建民間商人，如《宋史》中記載淳化三年(992)阇婆國進貢的經(jīng)過：“譯者言云：今主舶大商毛旭者，建溪人，數(shù)往來本國，因假其鄉(xiāng)導來朝貢?！?74)[元]脫脫等撰：《宋史》卷489，“列傳第二百四十八”，北京：中華書局，1977年，第14092頁。其中建溪即是閩江上游水溪，在今日福建建甌一帶，頻繁的商貿甚至形成了兩國之間的政治往來。(75)很多時候所謂的朝貢，實際為外國商人逃避稅務的行為。但不論如何，早期商人的活動的確在一定程度上帶動了國家之間的交往。而從更大的角度來看，泉州自北宋對外貿易興盛開始，直接參與到文化交流的也不僅僅是傳統(tǒng)意義上的出海商人，還包括身在泉州的民眾。種植什么農作物，生產(chǎn)怎樣的器皿，都開始與商業(yè)、文化產(chǎn)生密切關聯(lián)。當這些人參與到整個泉州的商業(yè)貿易活動時，他們如何回應上述這些來自異域的宗教？上文提及了印度東南亞地區(qū)佛教與印度教在圖像上的借鑒融合，那么這些來自海外類似于佛教、但又有所差異的圖像，又會被如何理解？

一個有趣的現(xiàn)象，出現(xiàn)在2020年發(fā)表的一篇考古報告中。此文介紹了泉州市博物館工作人員在2019年4月至5月對“番佛寺”的考古發(fā)掘，其中新發(fā)現(xiàn)一塊泰米爾文字的石碑，石碑上用泰米爾文寫著“向哈拉致敬。讓世界繁榮，雨水豐沛；讓真正的奉獻者昌盛；唯讓善濕婆之道繁榮；讓此神圣的白灰永遠超越一切”，漢字有“開山祖師荼哇(？)藉加那日智和尚”(圖24)。(76)隨后劉震發(fā)文稱碑中漢字部分的識讀應為“開山祖師蔗哇籍加那日智和尚”，稱其很可能來自爪哇地區(qū)。詳見劉震：《泉州泰米爾文、漢文雙語碑銘增補考》，載《海交史研究》2020年第4期，第28頁。本文暫引用考古簡報中的辨識?？脊艌蟾婺┪仓赋?，印度教信眾用“和尚”這樣的佛教術語稱呼，是為了有利于宣傳與融入地方。(77)陳建中等：《泉州番佛寺遺址考古勘探簡報》，載《福建文博》2020年第1期，第23頁。稱呼的使用，的確會反映出印度教來到泉州地區(qū)可能具有的依賴性，不過或許同時反映出泉州民眾當時的認知情況：在泉州當時的民間語言系統(tǒng)中，并沒有常用的語言詞匯能準確稱呼這些異教信眾。加之印度教在神靈的圖像表現(xiàn)方面，與佛教有著極高的相似性，普通人很難辨別兩者的不同。碑文中的“和尚”，也或許是當時泉州大眾易懂的一種流行簡稱，側面也表明在當時普通民眾的認知中，印度教僧人與佛教僧人之間或許沒有十分明確的區(qū)分界限。

圖24 泉州番佛寺考古發(fā)掘的泰米爾文字石碑。(78)圖片來源自陳建中等：《泉州番佛寺遺址考古勘探簡報》，圖7。

此外，沈丹森提供了一條十分重要的研究觀點。他在論著中參考了Victor H. Mair的研究，(79)可參考Mair Victor H.，“Cheng Ch’iao’s Understanding of Sanskrit：The Concept of Spelling in China”，in Mair Victor H. China and Beyond：A Collection of Essays，New York：Cambria Press，2013，pp.185-205.認為在北宋莆田人鄭樵(約1104—1162)的《通志·論華梵》中，混淆了南印度的格蘭薩文(Grantha Script)與婆羅米文(Brahmi Script)，似乎表現(xiàn)出對南印度語言的了解不足。Tansen Sen隨后推測：“這表明泉州當?shù)厝嗽谟龅教┟谞柸瞬⒖创《冉痰膱D像時，也可能將之視為密教的內容。”(80)筆者譯，原文為：“This would suggest that the natives of Quanzhou who encountered the Tamil residents and saw the Brahmanical iconography perceived them to be part of esoteric Buddhist teachings”Sen Tansen，Buddhism，Diplomacy，and Trade：The Realignment of Sino-Indian Relations，600-1400，Honolulu：University of Hawaii Press，2003，p.231.并在文后的注釋中強調，直到明代會稽人馬歡抵達南印度時，依然將見到的印度教描述成佛教。(81)Sen Tansen，Buddhism，Diplomacy，and Trade：The Realignment of Sino-Indian Relations，600-1400，Honolulu：University of Hawaii Press，2003，p.320.

鄭樵在文字辨析上出現(xiàn)的錯誤，本質是當時東南社會不了解南印度文化的一個反映。同時這種情況肯定不僅僅出現(xiàn)在文字的識讀中，直到明代中國人依然會將佛教與印度教混淆，很大一部分原因正是在于二者圖像上的相似性。特別是密教圖像的表現(xiàn)，本身就大量吸收了印度教中的圖式。松長有慶評價10世紀左右的密教：“不管是它(筆者注：指密教)的修行方法，還是佛像的式樣名稱，非常近似于印度教。在佛像和密傳的名稱上也都是完全照搬印度教”(82)[日]松長有慶：《東方智慧的崛起》，吳守鋼譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2014年，第32頁。，這無疑導致了泉州人對印度文化的誤判。然而在11世紀的東南亞地區(qū)，正是密教流行之時。有關這一時期從海外獲得的佛教內容情況，我們可以從北宋初期到中期近百年的譯經(jīng)情況來得以窺見。北宋譯經(jīng)的起因在《宋高僧傳》中記為西域僧人法天翻譯經(jīng)文，贏得皇上的嘉賞。朝廷隨后搜購天下梵夾，建造太平興國寺內的譯經(jīng)場所供譯經(jīng)僧居住使用，(83)[宋]贊寧撰：《宋高僧傳》，北京：中國書店，2018年，第34頁。但接下來獲得的經(jīng)文卻大多為密教典籍。今人釋修明對北宋官方所譯經(jīng)文概括為：“……為了共同抵御外敵(筆者注：指伊斯蘭教)，無論思想上還是實踐上，佛教都與印度教緊密合作，密教也就愈來愈同化印度教了，以至當時的印度還出現(xiàn)兩教聯(lián)手創(chuàng)立的時輪教?！巫g場存在的時間是十世紀末至十一世紀中后期，正好處于印度密教變種時期，流入的此類密典梵本應該不會少?！?84)釋修明：《北宋太平興國寺譯經(jīng)院——官辦譯場的尾聲》，載《閩南佛學院學報》2000年刊，第181—182頁。

元代番佛寺石碑中依然使用“和尚”的稱呼方式，以及Tansen Sen研究中指出的文字圖像誤識，讓我們發(fā)現(xiàn)泉州民眾看待印度教文化時具有的特殊性。這種特殊性的背后，是密教的興盛，以及與印度教共存的時代背景。宋代記載泉州商人出海并與海外宗教發(fā)生關聯(lián)的資料，幾乎都與佛教內容相關?？紤]到東南亞地區(qū)印度教與佛教圖像的互相影響、交織，泉州商人與佛教之間故事的大量出現(xiàn)，這恰恰側面反映出印度教與佛教在圖樣上被混用的可能。一方面是密教在唐末宋初逐漸民間化、地方化，另一方面則是海外密教的印度教化，二者的碰撞正是體現(xiàn)在泉州這樣的大型港口城市中。

對于北宋密教的關注，又與本文研究的古塔半身像表現(xiàn)又產(chǎn)生了關聯(lián)。在目前發(fā)現(xiàn)最早的半身像塔洛陽橋“月光菩薩塔”中，頭像表現(xiàn)相對的那一面出現(xiàn)了五方佛種子字(圖25)：以中央的大日如來為中心，分別在左上角安置西方阿彌陀佛，右上角安置東方阿閦佛，左下角安置北方不空成就佛，右下角安置南方寶生佛。這表明此塔明顯具有的密教因素。而且這并非是洛陽橋上唯一的五方佛種子字，在今日洛陽橋南端西側的一座六角石塔中(圖26)，最上層從東南側開始順時針雕刻著“十”“方”“三”“世”“一切”“佛”七字，中層則雕刻了六個符號。一直以來學界大多將其視為“六字真言”，但從此塔的拓片中清晰可見(圖27)，六個圖案中的五個與月光菩薩塔五方佛種子字完全相同，剩下一個其實是常說的“唵”音符號。這個符號往往出現(xiàn)在真言最前，是一個獨立而完美的贊美及感嘆的字。(85)沈觀鼎編譯：《梵文字典》，臺北：常春樹書坊，1989年，第11頁。這六個符號并非按照空間布局，而是兩兩對應，不過中心依然突出：大日如來的種子字最早出現(xiàn)，與該塔上層的起始文字“十”相對應，意為首要表現(xiàn)。從兩座石塔字體完全一致，以及相同表現(xiàn)意圖可見，南端西側的這座六角三層石塔也應為北宋時期原物，在使用目的上與“月光菩薩塔”相似。

圖25 洛陽橋月光菩薩塔中其中一面的“五方佛種子字”，拍攝于2019年7月。 圖26 洛陽橋南端的六角三層石塔。

圖27 石塔中層六面的六個符號。由左向右分別為：上段“阿閦佛種子字”“寶生佛種子字”“唵”，下段“不空成就佛種子字”“阿彌陀佛種子字”“大日如來種子字”。此拓片目前藏于洛陽橋中亭處展覽館。

洛陽橋上的兩處種子字，均屬于金剛界五方佛布置，這種布局在唐代翻譯的《金剛頂經(jīng)》中已經(jīng)確立，現(xiàn)在學界一般認為該經(jīng)出現(xiàn)于7世紀的南印度地區(qū)，并且可能與南印度的金剛神信仰有關。(86)黨措：《金剛界曼荼羅神祇研究》，北京：宗教文化出版社，2020年，第25頁。唐開元初年，印度僧人金剛智從南印度通過海路將此經(jīng)簡略版帶至洛陽，隨后又由其弟子不空等人發(fā)揚光大，成為瑜伽密教在中國發(fā)展的核心經(jīng)典。巧合的是，洛陽橋建造的主要參與者之一釋義波，(87)[宋]蔡襄：《萬安渡石橋記》，收錄于鄭振滿、[美]丁荷生編纂：《福建宗教碑銘匯編 泉州府分冊》，福州：福建人民出版社，2003年，第14頁。其師長景彬正被后人稱為“泉州瑜伽第一人”。

根據(jù)元代開元寺僧人釋大圭的《紫云開士傳》(88)[元]釋大圭：《紫云開士傳》，上海：上海辭書出版社，2011年，第65頁。以及明人編撰的《泉州開元寺志》，(89)杜潔祥主編：《中國佛寺史志匯刊 泉州開元寺志》，臺北：明文書局，1980年，第40頁。我們大致了解到義波與景彬的情況。二人均為開元寺僧人行昭之徒孫，但景彬在輩分上長于義波，活動時間也更早。在《紫云開士傳》中有對其的詳細描述：“景彬禪師，初學瑜伽于尤相國，人目曰‘彬瑜伽’。泉之能瑜伽者，自彬始。祥符中地震逾月，州人大恐，守舒賁延彬禳之，為瑜伽會三日，地遂如故。”(90)[元]釋大圭：《紫云開士傳》，上海：上海辭書出版社，2011年，第78頁。從記述中可知，當泉州發(fā)生大地震時，當時的知州舒賁邀請景彬施法，(91)依據(jù)舒賁在泉州的上任時間可知，此次地震發(fā)生于1013年左右?？蓞⒖糩清]周學曾等纂修，晉江縣地方志編纂委員會整理：《晉江縣志》，福州：福建人民出版社，1990年，第529頁。而在三日的“瑜伽會”后，便平息了災難。由此可見其應為一位會使法術密咒之人，此文中“瑜伽”，也應指瑜伽密教。在瑜伽密教的護摩法中，正有類似通過祭祀以祈福的做法，如不空翻譯的瑜伽密教經(jīng)典《金剛頂瑜伽護摩儀軌》中，便有“息災”的能力。而釋大圭在書中言“泉之能瑜伽者，自彬始”“始行瑜伽法事”，即表明釋景彬在早期泉州密教發(fā)展中具有的重要地位。

有關義波是否為密教僧人，與景彬之間又有怎么樣的互動，均并未發(fā)現(xiàn)明確的記載。(92)有關“釋義波”，目前在部分文章著作中稱其“傳凈土宗”。此說依據(jù)可能為《紫云開士傳》中對義波的簡介：“行昭七世孫，善講說，主東塔之彌陀院?！彪m然分院以西方凈土世界的主尊阿彌陀佛為命名，但就此不能得出其傳為凈土宗。從現(xiàn)有的資料看，無法斷定義波的宗派。不過洛陽橋上金剛界種子字的出現(xiàn)，至少說明義波并未反對在橋梁上表現(xiàn)密教教義圖像表現(xiàn)。并且除了種子字以外，整座洛陽橋的建筑布局也同樣構成了一個密教空間：洛陽橋北側石塔上出現(xiàn)月光菩薩造像的原因，正是依據(jù)了密教經(jīng)文《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》。經(jīng)文中明確表述在觀音詠持此神咒后，日光菩薩、月光菩薩與無量神仙來為作證擁護。(93)[唐]伽梵達摩：《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第20冊，第111頁。由此經(jīng)文產(chǎn)生的布置也就與我們熟知的東方世界藥師佛日月光菩薩三尊組合不同，變成了以橋梁中央觀音為主尊，橋梁南北兩側安置日光菩薩塔與月光菩薩塔作為脅侍的布局。(94)延安黃陵北宋時期的“萬安禪院”石窟中也有日月光菩薩作為觀音脅侍的案例，同樣是受到此密教經(jīng)典的影響。另外半身像石塔中，深圳龍津石塔塔神兩側的經(jīng)咒也出自該經(jīng)文。洛陽橋中央的觀音廟建筑直到上世紀還存在，觀音相關傳說則至少能追溯到元代。詳細分析見拙作：《月光菩薩塔與泉州洛陽橋上的密教空間》，載《新美術》2022年第3期。洛陽橋上石塔的布置，可視為北宋中期泉州地區(qū)密教影響的結果。

洛陽橋上半身造像與密教的共同出現(xiàn)，說明石塔建筑上的不全像特殊表現(xiàn)，很可能是在宗教并存的航海背景下，將其視為一類密教圖像，從印度教建筑中演化而來。彼時的福建地區(qū)擁有豐富的神靈系統(tǒng)與佛教信仰，黃仲昭曾在《八閩通志》的“寺觀”篇章中言：“歷晉、宋、齊、梁而始盛，又歷隋唐以及偽閩而益盛，至于宋極矣！”(95)[明]黃仲昭修纂：《八閩通志》卷75，福建省地方志編纂委員會舊志整理組、福建省圖書館特藏部整理，福州：福建人民出版社，1990年，第773頁。這無疑為密教融入閩南提供了基礎。另外福建地區(qū)的橋梁建造傳統(tǒng)，宋時僧人參與建橋的大流行，使得神靈造像、石塔建筑成為了需要精心設計的部分，以期神力守護易損的建筑。如在南宋初年石筍橋的重修碑文中，提及石塔最初鎮(zhèn)橋的作用：“翼以扶欄，鎮(zhèn)以浮屠，如橋之長，兩夾之。”(96)[明]朱钅監(jiān)：《重修同濟橋記》，鄭振滿、[美]丁荷生編纂：《福建宗教碑銘匯編 泉州府分冊》，福州：福建人民出版社，2003年，第70—71頁。這種需求迫使泉州地區(qū)更加關注建筑上神像的表現(xiàn)。印度神廟中的半身像既是建筑構件，同時又是神靈本身的體現(xiàn)，在表現(xiàn)以及含義上與泉州橋梁神像表現(xiàn)具有極高的相似性。Thomas E. Donaldson對印度神廟的實地考察研究中，給予了我們一條新的視角，他采訪了當?shù)厝藢τ谶@些神廟裝飾意義的看法，當?shù)鼐用衿毡橄嘈胚@樣的裝飾具有增強、穩(wěn)固寺廟建筑的功能。(97)筆者譯，此處原文為：“It was believed that the security of a temple depended on the strength and firmness of this ornament.”，詳見Donaldson Thomas E.Hindu Temple Art of Orissa ，Leiden：Brill，1986-87，Vol.3，p.1188.這個調查向我們展示了當?shù)亓鱾鞯墓爬险J知，也正與泉州石塔構成的守護橋梁功能互相呼應。

小結

在尋找泉州建筑頭像的線索時，并沒有一個準確且可被追蹤的傳播路線，我們看到有很多證據(jù)說明泉州與印度之間的直接影響，以及隨著考古出土文物的發(fā)現(xiàn)，泉州與東南亞各國之間的聯(lián)系也在逐步顯現(xiàn)。但同時不得不承認一個事實，即對于傳播細節(jié)的掌握不盡人意。如同沈丹森所說：“不幸的是，缺乏文本和考古證據(jù)限制了對他們(筆者注：指中國商人)貢獻的全面討論。雖然文獻資料證實了中國商人在南亞港口的存在，但沒有詳細記錄他們的商業(yè)活動或與當?shù)鼐用竦幕??！?98)筆者譯，詳見Sen Tansen，“The Formation of Chinese Maritime Networks to Southern Asia，1200-1450”，Journal of the Economic and Social History of the Orient.Vol.49，No.4，2006，p.423.

不過從上述的分析來看，我們也不能忽視印度以及東南亞地區(qū)出現(xiàn)在宗教建筑上的不全像表現(xiàn)，與泉州石塔上的造像相比，二者具有多方面的相似性，構成了遙遠兩地可能具有的驚人聯(lián)系。首先是年代上的吻合，泉州半身像集中出現(xiàn)于11世紀至14世紀，較晚但與印度東南亞地區(qū)的表現(xiàn)有部分時間上的重合。其次是造像圖樣以及內在含義上的相通：兩者均為宗教建筑的一部分，而造像身份也多與宗教神靈相關，體現(xiàn)出神像與建筑的一體性。最后是從地理位置以及歷史背景來看，隨著11世紀朱羅王朝海洋軍事行動的開展，和泰米爾商人在東南亞地區(qū)的定居，泉州出海者極有可能接觸到這些與佛教表現(xiàn)相似的異域文化，并將其視為密教圖像帶回泉州，轉而出現(xiàn)在佛教石塔中。從目前找到的資料情況來看，古泉州沿海一帶石塔上突然出現(xiàn)的大量半身像表現(xiàn)，很可能是泉州北宋海上文化交流少有的具體案例之一。