馮熙喬

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院, 四川 成都 610207)

道教文化歷來是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分, 宋代是中國道教文化史上的一個(gè)興盛期, 宋代的文人士大夫們普遍受到道教文化的熏染, 黃庭堅(jiān)就是其中一個(gè)典型的例子。 過去, 大部分研究者都較為關(guān)注佛禪對黃庭堅(jiān)的影響。 近年來, 許多學(xué)者才對道教對黃庭堅(jiān)的影響投去了更多目光, 但總體來說, 相關(guān)研究還是較少, 部分內(nèi)容或許還有待進(jìn)一步發(fā)掘。 我們可以立足于黃庭堅(jiān)生活的那個(gè)時(shí)代, 觀察其生活狀態(tài)和精神世界, 并通過其詩歌創(chuàng)作去尋找道教文化的痕跡。

1 時(shí)代與社會(huì): 黃庭堅(jiān)道教觀之歷史文化背景

北宋在五代十國的分裂之后重新建立起了統(tǒng)一的王權(quán)政治, 其統(tǒng)治者繼承了唐代儒道佛三教兼容和崇奉扶持道教的政策, 使北宋道教依然帶有唐代道教的官方性質(zhì)。 宋太祖趙匡胤曾利用符命為自己制造奪權(quán)輿論, 稱帝以后還曾親自召見道士蘇澄、 王昭素等人, 并登門請教“治世養(yǎng)生之術(shù)”。 太宗趙光義在位時(shí), 大修宮觀, 崇奉道教尊神和祠祀; 廣招隱逸, 推重養(yǎng)生及黃白金丹; 大量搜集、 刊正和保存道書。 真宗趙恒多次制造天神降臨并賜語的神話, 以維護(hù)趙宋王朝統(tǒng)治, 還任命張君房為著作佐郎, 專事修藏。 其后, 仁宗趙禎、 神宗趙頊、 哲宗趙煦、 徽宗趙佶均繼續(xù)興修宮觀、 召見道流、 收集道書, 對待道教的態(tài)度總體上與前代并無多大改變。[1]168-179

在古代社會(huì)的專制制度下, 朝廷對待宗教的態(tài)度和措施必然會(huì)影響到社會(huì)思想文化的各個(gè)方面, 文人士大夫階層也必然會(huì)受到浸染。 在北宋, 士大夫崇信道教是普遍現(xiàn)象, 例如, “徐鉉自稱‘好道者’或‘道民’; 趙普致禱于上清太平官黑煞神之事, 盛傳于世; 以監(jiān)修《五代史》而著名的薛居正因服丹而暴卒……王安石、 三蘇等均慕道”[2]714。 號為“山谷道人”的黃庭堅(jiān)也不例外, 他生于1045年, 逝于1105年, 經(jīng)歷了仁宗、 神宗、 哲宗、 徽宗幾朝。 他受家學(xué)影響自小慕道, 熟諳道典, 曾為《老子》作注, 又作《莊子內(nèi)篇論》, 其書法作品中也有許多以道教篇章為內(nèi)容。 山谷常游歷道觀, 有《十月十五早飯清都觀逍遙堂》(外集卷十九) 《題太平觀壁》(別集卷第七)《跋自書玉京軒詩》(補(bǔ)遺卷第九)等詩證。 除了熟讀道典、 游歷道觀, 他還常與道士往來, 切磋棋茶技藝, 唱和詩酒弦琴, 山谷《招戴道士彈琴》詩云:“春愁如發(fā)不勝梳, 酒病綿綿困未蘇。 欲聽淳音消妄想, 抱琴端為一來無。”[3]1334

談到北宋的“士大夫道教”, 就不得不提與傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)關(guān)系十分密切的內(nèi)丹學(xué)。 內(nèi)丹是相對于外丹而產(chǎn)生的概念, 外丹就是煉丹術(shù), 外丹修煉是依靠服食丹藥來進(jìn)行修煉, 由于所煉制的丹藥屬于“身外之物”, 所以有“外丹”之說; 而內(nèi)丹其實(shí)質(zhì)是在身體內(nèi)行氣導(dǎo)引, 把人體當(dāng)作煉丹爐, 人的意念是燃料, 人的精氣神是原料。 自唐末、 五代至北宋初年, 內(nèi)丹學(xué)突放異彩, 在道教修煉方術(shù)中占據(jù)統(tǒng)治地位。[4]北宋以來, 文人士大夫中亦有很多人進(jìn)行內(nèi)丹修煉, 其出發(fā)點(diǎn)其實(shí)還是養(yǎng)生, 蘇軾在《養(yǎng)生訣》中記錄了他的內(nèi)丹修煉方法:

每夜以子后披衣起, 面東或南, 盤足, 叩齒二十六通, 握固閉息。 內(nèi)觀五臟, 肺白、 肝青、 脾黃、 心赤、 腎黑。 次想心為炎火, 光明洞徹, 下入丹田中……[5]909

黃山谷也對內(nèi)丹學(xué)頗有研究, 從“瑯函絳簡蕊珠篇, 寸田尺宅可蘄仙”到其詩論“奪胎換骨”, 都是受內(nèi)丹學(xué)影響的表現(xiàn)。 而以內(nèi)丹學(xué)思想為代表的北宋道教文化精神中的理性與心性的色彩以及內(nèi)轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢, 對黃詩重理趣、 重意味、 求新出奇等特點(diǎn)的影響也很大。

2 論道詩及道學(xué)典故: 黃詩道教文化之凸現(xiàn)

在北宋, 道教對于文人士大夫來說, 已然褪掉許多宗教色彩, 而成為一種日常生活的內(nèi)容、 一種自我修養(yǎng)的方式和一種淡泊自然的養(yǎng)生之道, 與道教文化有關(guān)的事物也自然而然成為了詩歌創(chuàng)作的題材、 素材, 如黃庭堅(jiān)有詩云:“為君寫就《黃庭》了, 不博山陰道士鵝?！?山谷詩集中還有數(shù)十首論道之作, 如《宿舊彭澤懷陶令》 《題山谷石牛洞》(內(nèi)集卷第一); 《次韻韓川奉祠西太一宮四首》(內(nèi)集卷第三); 《再次韻兼簡履中南玉三首》(內(nèi)集卷第十三); 《次韻石七三六言七首》(內(nèi)集卷第十四); 《何造誠作浩然堂, 陳義甚高, 頗喜度世飛升之說, 筑屋, 飯方士, 愿乘六氣游天地間, 作浩然詞二章贈(zèng)之》(外集卷第一); 《武陵》(外集卷第二); 《玉京軒》 《壽圣觀道士黃至明開小隱軒, 太守徐公為題日“快軒”, 庭堅(jiān)集句詠之》 《魏夫人壇》(外集卷第九); 《贈(zèng)吳道士》、 《題老鶴萬里心》(外集卷第十五); 《西禪聽戴道士彈琴》(外集補(bǔ)卷第二); 《十月十五早飯清都觀逍遙堂》 《戲答諸君子追和去年醉碧桃》 《招戴道士彈琴》(外集補(bǔ)卷第四)……

除了專門論道的詩歌, 山谷其他詩歌也多用道家道教典故, 這些典故基本都出自于各類道家道教典籍。 如山谷詩《題落星寺》“小雨藏山客坐久”中的“藏山”、 《題伯時(shí)畫松下淵明》“南渡誠草草, 長沙慰艱難。 終風(fēng)霾八表, 半夜失前山”中的“半夜失前山”都用了《莊子·大宗師》“夫藏舟于壑, 藏山于澤, 謂之固矣, 然而夜半有力者負(fù)之而走”一事, 并且兩次用典的角度與方式不同, 前者偏重于用語, 后者偏重于用事。 《寺齋睡起》“有余不足夔憐蚿”中的“夔憐蚿”則化用了《莊子·秋水》“夔憐蚿, 蚿憐蛇, 蛇憐風(fēng)”。

山谷作詩還常用《黃庭內(nèi)景經(jīng)》中的語事, 如《答何君表感古?！贰傲展俳饡械そ?jīng), 胡不還魂游黃庭。 何為臨冢惋枯形, 使予丹元童子驚”中“丹元童子”典出《心部章》“心部之宮蓮含華, 下有童子丹元家”[6]909, 梁丘子注云:“心神丹元, 字守靈, 神在心內(nèi)而云下者, 據(jù)華蓋而言?！盵7]70可見, “丹元童子”是道教中對于心的別稱, 黃詩“使予丹元童子驚”意為使我心驚。 又如《張益老十二琴·舞胎仙》“琴心三疊舞胎仙, 肉飛不到夢所傳”前一句語出《上清章》“琴心三疊舞胎仙, 九氣映明出霄間”[6]908, 梁丘子注云:“琴, 和也。 三疊, 三丹田, 謂與諸宮重疊也。 胎仙, 即胎靈大神, 亦曰胎真, 居明堂中, 所謂三老君, 為黃庭之主。 以其心和則神悅, 故舞胎仙也。[7]65“胎仙”即鶴, 因在道教觀念中, 鶴與其他鳥類不同, 胎生而非卵生, 鶴象征神仙, 故被稱為“胎仙”。 因山谷作詩講求“無一字無來處”, 其往往一首詩中堆疊使用數(shù)個(gè)典故, 詩《次韻子瞻書黃庭經(jīng)尾付蹇道士》云:

瑯函絳簡蕊珠篇, 寸田尺宅可蘄仙。 高真接手玉宸前, 女丁來謁粲六妍。

金籥閉欲形完堅(jiān), 萬物蕩盡正秋天。 使形如是何塵緣, 蘇李筆墨妙自然。

萬靈拱手書已傳, 傳非其人恐飛騫。 當(dāng)付驪龍藏九淵, 蹇侯奉告請周旋, 緯蕭探手我不眠。[3]1035

詩中“蕊珠篇”出自《上清章》“閑居蕊珠作七言, 散化五形變?nèi)f神”[6]908, 梁丘子注云:“蕊珠, 上清境宮闕名也。 述作此經(jīng), 皆以七言為句也?！盵7]65下句“寸田尺宅可蘄仙”幾乎是《瓊室章》“寸田尺宅可治生”[7]910的原句化用, 梁丘子注云:“謂三丹田之宅, 各方一寸, 故曰寸田。 依存丹田之法, 以治生也。 《經(jīng)》云: ‘寸田尺宅’, 彼尺宅謂面也。”[7]78可見, “寸田尺宅”是道教對于人體丹田的別稱術(shù)語, 田地與丹田可以說都在一定方寸之內(nèi), 且田地需要耕耘, 人也要煉養(yǎng)內(nèi)丹。 “女丁來謁粲六妍”典出《常念章》“存漱五芽不饑渴, 神華執(zhí)巾六丁謁”[6]911, 梁丘子注云:“六丁者, 謂六丁陰神玉女也。 《老君六甲符圖》云: ‘丁卯神司馬卿玉女足曰之, 丁丑神趙子玉玉女順氣, 丁亥神張文通玉女曹漂之, 丁酉神臧文公玉女得喜, 丁未神石叔通玉女寄防, 丁巳神崔巨卿玉女開心之。 ’言服煉飛根, 存漱五牙之道成, 則役使六丁之神也?！盵7]79

除《黃庭內(nèi)景經(jīng)》之外, 山谷對另一道教經(jīng)典——《真誥》也頗為熟悉, 其詩《效王仲至少監(jiān)詠姚花用其韻四首》之二云:“九疑山中萼綠華, 黃云承襪到羊家。”其中“萼綠華”典出《真誥·運(yùn)象篇》, 篇中開頭言:

萼綠華者, 自云是南山人, 不知是何山也。 女子年可二十上下, 青衣, 顏色絕整, 升平三年十一月十日夜降羊權(quán)。 自此往來, 一月之中, 輒六過來耳。 云本姓楊, 贈(zèng)權(quán)詩一篇, 并致為浣布手巾一枚, 金玉條脫各一枚。 條脫似指環(huán)而大, 異常精好。 神女語權(quán):“君慎勿泄我, 泄我則彼此獲罪。”訪問此人, 云是九疑山中得道女羅郁也。[8]491

“萼綠華”乃是道教女仙之名, 山谷此詩是以女仙喻姚花, 來表現(xiàn)姚花的仙美姿態(tài)。

3 “奪胎換骨”與“點(diǎn)鐵成金”: 黃庭堅(jiān)道學(xué)思想之表現(xiàn)

道教文化對山谷詩歌創(chuàng)作的影響, 不僅凸現(xiàn)在其作詩用到的諸多道家道教典故上面, 還表現(xiàn)在其詩評、 詩論中包含的道學(xué)思想上。 山谷曾評李白詩曰:“余評李白詩如黃帝張樂于洞庭之野, 無首無尾, 不主故常, 非墨工槧人所可擬議。”[3]1222此評化用《莊子·天運(yùn)》篇的典故, 將李白之詩比喻為“天機(jī)不張而五官皆備”的“天樂”, 充分說明了李白詩歌乘興而起、 發(fā)想無端, 使氣縱橫的特點(diǎn)。 山谷還評陳師道云:“陳侯學(xué)詩如學(xué)道, 又似秋蟲噫寒草?！盵3]986說陳師道“學(xué)詩”就像“學(xué)道”, “學(xué)道”是勤苦修煉, 陳師道學(xué)詩是像“秋蟲噫寒草”那樣苦吟。 而最能集中表現(xiàn)山谷詩論中的道學(xué)思想的無疑是“奪胎換骨” “點(diǎn)鐵成金”之論。

黃山谷“奪胎換骨”之說見于詩僧惠洪在《冷齋夜話》卷一《換骨奪胎法》的轉(zhuǎn)述:

山谷云:“詩意無窮, 而人之才有限。 以有限之才, 追無窮之意, 雖淵明、 少陵不得工也。 然不易其意而造其語, 謂之奪胎法; 窺入其意而形容之, 謂之換骨法?！盵9]15

按照惠洪的說法, “奪胎”主要是指致力于詩意的發(fā)現(xiàn), 即發(fā)掘前人詩歌的深層意蘊(yùn), 然后加以融化、 延伸和拓展; “換骨”是指師承前人詩句中的意義, 改換其辭句, 以自己的語言形容出來。 前者可能更加側(cè)重于對語言的再創(chuàng)造, 后者更注重對詩歌主題內(nèi)容的多角度發(fā)掘和再創(chuàng)造。 所謂“奪胎換骨”, 主要是指師法前人之意, 從前人的構(gòu)思中轉(zhuǎn)化出新的意境, 即不改變作品原來的主題內(nèi)容, 而通過組織新的語言賦予作品新的藝術(shù)生命。 例如: 黃山谷《雨中登岳陽樓望君山》詩中的“銀山堆里看青山”本于劉禹錫《望洞庭》“白銀盤里一青螺”; 《思親汝州作》詩中“五更歸夢三千里, 一日思親十二時(shí)”源自朱晝《喜陳懿至》“一別一千日, 一日十二憶, 苦心無閑時(shí), 今夕見玉色”。 而“奪胎” “換骨”可以說本是學(xué)仙修煉之術(shù)語, 最早提及“奪胎換骨”的是內(nèi)丹祖師呂洞賓, 其《沁園春》十八云:

要做神仙, 煉丹工夫, 亦有何難。 向雷聲震處, □□□□, 玉爐火熾, 土釜煙寒。 姹女乘龍, 金翁跨虎, 片餉之間結(jié)大還。 丹田里, 有白鵝一個(gè), 飛入泥丸。

河車連上昆山, 全不動(dòng)纖毫過此關(guān)。 把龜蛇烏兔, 生擒活捉, 霎時(shí)云雨, 一黠成丹。 白雪漫天, 黃芽滿地, 服此刀圭永駐顏。 常溫養(yǎng), 使奪胎換骨, 身在云端。[10]1031

呂洞賓《七言》中還提到“換骨”:“不日成丹應(yīng)換骨, 飛升遙指玉皇家。”[11]9704北宋內(nèi)丹家張伯端亦有言及“脫胎”之說, 其《贈(zèng)白龍洞劉道人歌》云:“十月脫胎吞入口, 不覺凡身已有靈。”[12]1222張君房《云笈七簽》卷七十二《金丹部》云:“人以十月成身, 丹以十月脫胎, 人道相通, 超凡入圣, 豈不了然乎!”[7]504從以上記載可知, 在道教文化中, “奪胎換骨”, 應(yīng)指凡人通過修煉修成內(nèi)丹之后, 脫去凡胎轉(zhuǎn)圣胎, 去掉俗骨換仙骨的變化。 黃山谷以“奪胎換骨”來表達(dá)自己主張?jiān)趲煼ㄇ叭嗽娨獾幕A(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)造的詩學(xué)理論, 可以說是非常具體而形象的。

“點(diǎn)鐵成金”這一說法見于黃山谷《答洪駒父書》:

古之能為文章者, 真能陶冶萬物, 雖取古人之陳言, 入于翰墨, 如靈丹一粒, 點(diǎn)鐵成金也。[13]475

山谷所謂“點(diǎn)鐵成金”, 是指從前人的故句、 典故里生發(fā)創(chuàng)造出新的更有活力、 意味的語言。 例如, 黃詩《次元明韻寄子由》“春風(fēng)春雨花經(jīng)眼, 江北江南水拍天”中的“花經(jīng)眼” “水拍天”分別來自杜甫《曲江二首》(其一)詩中的“且看欲盡花經(jīng)眼”和韓愈《題臨瀧寺》詩中的“海氣昏昏水拍天”。 “點(diǎn)鐵成金”與“奪胎換骨”相比, 更加注重鍛句煉字。

“靈丹一粒,點(diǎn)鐵成金”無論是語匯還是涵義, 都有著極深的道教淵源。 靈丹, 即丹藥, 本是外丹派用以延年益壽的“神藥”, 服食能“天地相畢, 乘云駕龍”, 進(jìn)而如同仙人一般長生久視。 自西晉《抱樸子內(nèi)篇》提出系統(tǒng)的道教金丹理論體系以來, 至有唐一代, 服食丹藥風(fēng)靡全國, 至五代及宋后, 逐漸興盛的道教內(nèi)丹派將之引入內(nèi)丹煉養(yǎng), 期以內(nèi)煉精氣神為金丹。 張君房《云笈七簽》卷六十八《金丹部》云:“取一丸如黍米, 含之而唾, 則變化隨意任心, 形蔽影, 從橫天下, 欲止即吞此丸乃息?！盵7]471“點(diǎn)鐵成金”一語則來自道教外丹修煉中的黃白術(shù)。 道經(jīng)《黃帝九鼎神丹經(jīng)訣》云:“以一銖丹華, 投汞一斤若鉛一斤, 用武火, 漸令猛吹之, 皆成黃金也?！盵14]796這種通過一定方法燒煉普通礦物使其變成黃(金子)、 白(銀子)兩種金屬, 化腐朽為神奇的術(shù)法就是黃白術(shù), 也就是所說的“點(diǎn)鐵成金”。 山谷以“點(diǎn)鐵成金”論詩, 是用“鐵”比喻包含“古人之陳言”在內(nèi)還未經(jīng)陶冶的素材, 用“金”比喻點(diǎn)化后的詩文, 也非常貼切而生動(dòng)。

4 結(jié) 語

北宋以來, 統(tǒng)治者們出于政治原因, 往往廣建道觀、 廣修道藏、 度道士、 設(shè)道場, 掀起了一次次崇道狂潮。 而對于以黃庭堅(jiān)為代表的文人士大夫來說, 他們往往摒棄道教凡俗的宗教儀式, 吸收道教經(jīng)典中的思想文化, 主張以清凈虛寂來復(fù)性養(yǎng)命, 通過自我內(nèi)心、 本性的修煉來實(shí)現(xiàn)自我人格的完善; 也吸收道教中的養(yǎng)生之術(shù), 在修心養(yǎng)性的同時(shí)也追求肉體的修持和保養(yǎng)。

在這樣的歷史文化背景下, 道教文化對黃庭堅(jiān)詩歌創(chuàng)作的影響, 首先, 豐富了其詩歌創(chuàng)作的題材、 素材的同時(shí), 也使其詩更具有想象力、 創(chuàng)造力。 山谷詩集中有數(shù)十首論道之作, 并且在作詩時(shí)會(huì)融合很多道教典故及術(shù)語, 如“丹元童子” “胎仙” “寸田尺宅” “蕊珠” “六丁謁” “萼綠華”等。 道教文化對于山谷的詩歌創(chuàng)作來說, 是一種精神的抉擇、 思想的融通、 創(chuàng)作的趣向和審美的情懷。 其次, 道教文化中的一些概念、 術(shù)語也有助于山谷詩論的構(gòu)建和成形。 黃山谷以“奪胎換骨” “點(diǎn)鐵成金”來表達(dá)自己主張?jiān)趲煼ㄇ叭嗽娨獾幕A(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)造的詩學(xué)理論, 非常具體貼切而又形象生動(dòng)。 最后, 以內(nèi)丹學(xué)思想為代表的北宋道教文化精神中的理性與心性的色彩以及內(nèi)轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢, 對黃詩重理趣、 重意味、 求新出奇等特點(diǎn)的影響也很大。