高卓坤

（沈陽音樂學(xué)院馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110818）

我們追溯哲學(xué)史發(fā)現(xiàn)，對(duì)人的本質(zhì)的理解一直是哲學(xué)家關(guān)注的問題，思想家們?cè)诓煌瑫r(shí)期、不同時(shí)代、不同的本體論立場(chǎng)，對(duì)人的本質(zhì)給予不同的回答。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的追問和考察，逐漸形成通過理性認(rèn)識(shí)把握人的普遍、一般的存在基礎(chǔ)和依據(jù)的理路，使“理性”在對(duì)人的本質(zhì)的追問和考察方面始終作為一種“科學(xué)的思維方式”和“科學(xué)的原則”引起人們的反思和深入思考。當(dāng)人們?cè)噲D通過理性的原則尋求關(guān)于人的本質(zhì)的答案時(shí)，馬克思（Max）在感性的世界里運(yùn)用“活動(dòng)”的原則，終結(jié)了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)的“理性原則”，既使人的本質(zhì)在對(duì)象化關(guān)系的全面占有中得以實(shí)現(xiàn)，也實(shí)現(xiàn)了感性的超越和重建。馬克思對(duì)人的本質(zhì)思想的科學(xué)解答，在一定意義上彰顯了馬克思主義哲學(xué)的革命性和思想的徹底性。

一、西方傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的本質(zhì)之“理性原則”的追問和考察

西方哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的研究由來已久，不同時(shí)期的思想家給出了深邃且具有代表性的回答。古希臘時(shí)期對(duì)人的本質(zhì)思想的探索，最早可以追溯到智者派代表人物普羅泰格拉（Protagoras）。普羅泰格拉認(rèn)為：“人是世間萬物的尺度，是一切存在的事物所以存在、一切非存在事物所以非存在的尺度?！保?］這一命題在當(dāng)時(shí)具有劃時(shí)代的意義，它的提出徹底顛倒了傳統(tǒng)的人、神、物之間的關(guān)系，打破了以神為中心的神主宰世界的傳統(tǒng)，將萬事萬物的主宰力量還給人自身，使人成為主宰萬物的力量。人作為主體，破除了外在的限制和束縛，開始重視自身價(jià)值。由此，智者學(xué)派翻轉(zhuǎn)了早期的自然哲學(xué)家們僅僅從自然界的生成出發(fā)來思考萬事萬物，試圖以自然來解釋世界的傳統(tǒng)，賦予人以主觀能動(dòng)性。

古希臘德爾菲（Delphi）神廟的門楣上刻有“認(rèn)識(shí)你自己”的銘言，古希臘哲學(xué)家蘇格拉底（Socrates）把它作為自己的哲學(xué)原則，實(shí)質(zhì)是在討論人的本質(zhì)。蘇格拉底認(rèn)為，主宰萬事萬物的真正原因、哲學(xué)思考的真正對(duì)象應(yīng)該是人本身，人們應(yīng)當(dāng)從自然萬物的內(nèi)在目的性出發(fā)，也就是從“善”出發(fā)認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)人本身。蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識(shí)人自身中的“善”是哲學(xué)的真正對(duì)象。顯然，哲學(xué)的真正對(duì)象應(yīng)當(dāng)是人心靈中的善?！罢J(rèn)識(shí)你自己”就是要人認(rèn)識(shí)心靈的內(nèi)在原則，這個(gè)內(nèi)在原則是人心靈中的一種美德，即“德性”。蘇格拉底把人的本性和人的本質(zhì)看作每個(gè)人心靈中都具有的德性。這種德性并不是與生俱來的，它只有在理性的指導(dǎo)下才能被人的心靈認(rèn)識(shí)并且成為真正的善?？梢姡K格拉底在對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)方面始終堅(jiān)持高揚(yáng)理性、摒棄感覺，在批判早期自然哲學(xué)家崇尚自然的基礎(chǔ)上，使哲學(xué)研究的基調(diào)轉(zhuǎn)為求真向善，并且作為人的本性加以追本溯源，為探尋人的本質(zhì)奠定了理性主義的根基。

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德（Aristotle）沿著柏拉圖（Plato）將“理性”賦予人的心靈之中的思路，提出了人是“理性的動(dòng)物”的觀點(diǎn)。在這個(gè)命題中，亞里士多德認(rèn)為，理性作為人的心靈特有的部分，不僅是善的，而且操修理性、掌握思想是人要達(dá)到的理想和最高目的。亞里士多德這里所說的理性，是超越了感性的“思想的思想”?！八枷氲乃枷搿钡哪康男院鸵?guī)定性，是使萬事萬物被規(guī)定的“最高目的”。亞里士多德認(rèn)為，這個(gè)“最高目的”的實(shí)質(zhì)，是他推崇并且受到敬仰的能夠主宰萬事萬物的世界本體的最高理性，即上帝。上帝作為被神秘化的理性，按照合乎理性的目的推動(dòng)萬事萬物能動(dòng)地趨向人自身。亞里士多德全面闡發(fā)了理性人學(xué)的思想，這一論斷旨在告訴人們，理性作為人的特殊本質(zhì)，支配著人的思維和活動(dòng)，是人自身的根本目的所在。人運(yùn)用獨(dú)特的理性支配自己的行為和欲望時(shí)，并且使這種行為合乎倫理道德和社會(huì)規(guī)范時(shí)，人就獲得了幸福和快樂。亞里士多德視域下的人的本質(zhì)，不外是人的“理智的德性”。他作為古希臘哲學(xué)的集大成者，從本體論的原則高度出發(fā)，通過理性主義對(duì)萬物確定性的反思和追問，給予思辨性的回答，在人的本質(zhì)的探索方面達(dá)到古希臘哲學(xué)以來的頂峰。

此后，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的探討大多圍繞理性而展開。到了近代，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)在高揚(yáng)人性的同時(shí)，使近代哲學(xué)充斥著空洞的理性主義的人本主義色彩。隨著自然科學(xué)的飛速發(fā)展，自然科學(xué)家除了在科學(xué)上“建工立業(yè)”之外，還經(jīng)常沉浸在思辨之中追求純粹智慧的美好。法國哲學(xué)家笛卡爾（Decare）提出了“我思故我在”（I think，therefore I am）的命題。笛卡爾認(rèn)為，懷疑也是一種思想，“我在思想”是毋庸置疑的事實(shí)，當(dāng)“我”在懷疑時(shí)，“我”的思想中必然有一個(gè)“我”存在。笛卡爾認(rèn)為，人們懷疑一切時(shí)，只有思想作為毋庸置疑的事實(shí)而存在：“嚴(yán)格來說我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)理性”［2］。

法國啟蒙思想家盧梭（Rousseau）在《社會(huì)契約論》（Du Contract Social）中提出，人是生而自由的。這里的“自由”表達(dá)了盧梭對(duì)人應(yīng)當(dāng)具有的狀態(tài)的期許：人應(yīng)當(dāng)是一種自由的存在，過自由自在的生活。與盧梭同時(shí)代的法國哲學(xué)家拉美利特（La Mettrie）秉持“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人是一架機(jī)器，比最完善的動(dòng)物再多幾個(gè)齒輪，再多幾條彈簧，腦子和心臟的距離在比例上更接近一些，接受的血液更充分一些，就產(chǎn)生了理性。

德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人康德（Kant），提出了四個(gè)關(guān)于作為人的“我”的問題：以我能夠知道什么為核心的認(rèn)識(shí)論問題，以我應(yīng)當(dāng)做什么為核心的道德問題，以我可以希望什么為核心的宗教問題，以及以以上三個(gè)問題為核心的人是什么的問題。康德認(rèn)為，人的本質(zhì)表現(xiàn)在對(duì)某種令人贊嘆的崇高感情的關(guān)懷之中，這里的“人”不僅作為自然的存在物，而且是理性的最高存在者。人作為理智世界中的一員，無限提高了人自身的地位和價(jià)值，使理性存在的人為自身和自然界“立法”。這是康德在哲學(xué)世界中首先開創(chuàng)“哥白尼革命”，試圖重獲人在自然界中的地位的根本目的所在?？档掳l(fā)揚(yáng)了人本主義的光芒，“通過以自我意識(shí)為核心的認(rèn)識(shí)論，達(dá)到了以人為中心的世界觀”［3］。

德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾（Hegel）通過絕對(duì)精神的建構(gòu)，把理性原則發(fā)揮到極致。黑格爾認(rèn)為，“神圣的理性”和“絕對(duì)精神”是賦予人的本質(zhì)的合理表達(dá)。在黑格爾理性與精神的語境中，人的本質(zhì)不僅表現(xiàn)為人作為一種精神性的存在，而且人可以理解為具有自我意識(shí)的能動(dòng)性的本體，在相互承認(rèn)的環(huán)節(jié)下，人的自我意識(shí)通過對(duì)方得到了確證，在相互承認(rèn)中實(shí)現(xiàn)了自由、得到了發(fā)展。人與人之間的社會(huì)歷史性因素被黑格爾融入他的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中。黑格爾在他的絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之中指出，人的理性是自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果和社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，這種關(guān)系只有在社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之中才能被發(fā)現(xiàn)并且加以理解。黑格爾盡管建立了龐大的形而上學(xué)體系，詳細(xì)闡釋了人的本質(zhì)的各個(gè)環(huán)節(jié)，但是始終未能逃出“理性”的深淵。隨著西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)，取而代之的是人們必將對(duì)“理性原則”給予感性的超越和重建。

從哲學(xué)本體論視域出發(fā)試圖尋求理性主義對(duì)萬物確定性追問的古希臘哲學(xué)、近代以啟蒙主義為核心對(duì)自然科學(xué)的理性權(quán)威進(jìn)行反思的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、將理性主義發(fā)揮到極致的德國古典哲學(xué)，都以思辨的思維方式把握并且表現(xiàn)了超人的智慧和偉大的時(shí)代精神。建立在理性原則上的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，最終由于未證明甚至無法證明自身具有包羅萬象的普遍必然性且能夠一勞永逸地解決一切哲學(xué)問題而走向衰落。馬克思終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)的理性主義原則，在人的本質(zhì)的再認(rèn)識(shí)方面使人的本質(zhì)從思辨的天國重歸塵世。

二、馬克思對(duì)人的本質(zhì)之“理性原則”的感性超越和重建

以“理性原則”為核心的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的探討具有一定的局限性和不徹底性，對(duì)人的本質(zhì)的思考和探究停留在理性的立場(chǎng)進(jìn)行追問和考察，無法真正還原人的本質(zhì)。馬克思緊緊抓住問題的關(guān)鍵，打破了千百年來西方傳統(tǒng)形而上學(xué)始終被理性主義束縛和限制的歷史。在理性主義和理性原則占統(tǒng)治地位的西方傳統(tǒng)時(shí)期，理性主義具有根深蒂固的強(qiáng)勢(shì)地位，理性原則經(jīng)常被理解為超感性的神圣和崇高的代表。在馬克思出現(xiàn)之前，感性始終處于被限制、被束縛的從屬地位，甚至經(jīng)常被黑格爾語境中的無人身的理性代替。感性始終沒有得到合理的表達(dá)和應(yīng)有的重視。馬克思巧妙地變革了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)持續(xù)兩千多年的發(fā)展方向，以能動(dòng)的感性原則超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的無人身的理性原則，給現(xiàn)代哲學(xué)在對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上賦予新的發(fā)展理路，使感性的具體內(nèi)容重新回歸現(xiàn)實(shí)，回到人的本質(zhì)之中，為人的本質(zhì)重新“奠基”。

第一，馬克思吸收德國哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈（Feuerbach）人本學(xué)的感性哲學(xué)的“基本內(nèi)核”之后，翻轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)感性思想中的直觀主義，揚(yáng)棄了類哲學(xué)中的情感主義和抽象的人本主義思想，以尋找人的本質(zhì)誕生的新世界觀基礎(chǔ)。作為馬克思新世界觀誕生之前的唯物主義者，費(fèi)爾巴哈的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的影響。在西方哲學(xué)史上，費(fèi)爾巴哈借鑒了英國哲學(xué)家約翰·洛克（John Locke）于知識(shí)論立場(chǎng)上將知識(shí)的客觀真實(shí)性訴諸感性直觀的方法論原則這一思想。在同黑格爾的唯心主義斗爭(zhēng)中，費(fèi)爾巴哈始終排斥黑格爾的抽象思維和無人身的理性，將之訴諸感性直觀。費(fèi)爾巴哈不得不在現(xiàn)實(shí)中直觀對(duì)象和事物的本質(zhì)，他一度錯(cuò)誤地把直觀到的對(duì)象等同于事物的本質(zhì)，看不到其中的任何差異性。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈不得不把人的本質(zhì)理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然聯(lián)系起來的普遍性”［4］65，因而他“至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)’中的單個(gè)人的直觀”［4］66。費(fèi)爾巴哈理解的人的本質(zhì)，從來都不是社會(huì)歷史中活生生的人從事的感性活動(dòng)。人們勢(shì)必可以理解費(fèi)爾巴哈眼中的唯物主義和社會(huì)歷史為什么是彼此相互脫離的，這種“直觀也至多能保證認(rèn)識(shí)論上的唯物主義，卻無法在實(shí)踐觀和歷史觀上保證唯物主義”［5］75。為了在實(shí)踐觀和歷史觀上保證唯物主義，馬克思從實(shí)踐哲學(xué)角度出發(fā)，揚(yáng)棄了存在于類哲學(xué)中關(guān)于情感主義的不確定環(huán)節(jié)，認(rèn)為人的主要目的不僅是認(rèn)識(shí)世界和解釋世界，而且是以不同的方式改變世界。費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的唯物主義思想在不徹底中被馬克思的實(shí)踐哲學(xué)揚(yáng)棄，馬克思在感性的框架內(nèi)超越了直觀主義、情感主義、抽象的人本主義，試圖面向?qū)ο笮躁P(guān)系以尋求人的本質(zhì)誕生的“實(shí)踐”基礎(chǔ)。

第二，馬克思通過改造黑格爾哲學(xué)，揚(yáng)棄了黑格爾辯證法中的“實(shí)體即主體”原則，為感性賦予能動(dòng)的活動(dòng)機(jī)能。追溯西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，古希臘時(shí)期，亞里士多德在《范疇篇》（Categories）中從邏輯判斷的視閾出發(fā)，認(rèn)為“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不訴說一個(gè)主體，也不存在于一個(gè)主體之中”［6］。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體是在一個(gè)命題判斷中僅能用來充當(dāng)主詞而無法用來充當(dāng)賓詞的東西。笛卡爾提出的“我思故我在”，使“我思”作為自我意識(shí)的原則，開啟了近代西方哲學(xué)主體性思維的覺醒。笛卡爾語境中的主體已經(jīng)不能僅僅作為邏輯判斷中的主詞，取而代之的是這種思維方式被更多地用于人類理性中關(guān)于認(rèn)識(shí)能力的運(yùn)用方面。為了超越笛卡爾，荷蘭哲學(xué)家巴魯赫·德·斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）不得不從一元論的立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)實(shí)體一元論的思想。人們雖然可以把斯賓諾莎的觀念作為近代西方哲學(xué)的重點(diǎn)，黑格爾也在《哲學(xué)史講演錄》（Lectures on the History of Philosophy）中指出，整個(gè)近代哲學(xué)的重點(diǎn)，要么是斯賓諾莎主義，要么就不是哲學(xué)；但是黑格爾眼中的斯賓諾莎語境下的實(shí)體竟然是不動(dòng)的、毫無生氣的“陰溝”，這樣的實(shí)體僅僅能夠把一切事物歸入其中，而不能從中產(chǎn)生任何一個(gè)事物。

黑格爾認(rèn)為，實(shí)體應(yīng)該是具有無限創(chuàng)造性和可能性的“活動(dòng)的”實(shí)體，“只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體”［7］。黑格爾認(rèn)為，實(shí)體應(yīng)該是具有無限自由和活動(dòng)性的機(jī)能，實(shí)體只有充滿了自由才具有無限光明的可能性，他把實(shí)體同時(shí)理解為主體的原則。馬克思經(jīng)過一番改造，把它置于感性世界中加以考察，打上了感性的烙印，在形而上學(xué)化的解蔽歷程中，為實(shí)現(xiàn)人的解放，確證并且凸顯人的類本質(zhì)提供了特有的理論路徑。

第三，馬克思在變革新世界觀的歷史中，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的感性超越和重建。黑格爾在實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)、使全人類通往自由解放的道路上采用的方法是試圖達(dá)到抽象理性的普遍必然性而排斥感性的具體，黑格爾的理性是既脫離外部世界又脫離人的感性身體的抽象的無人身的理性，即既脫離人的感性身體，又脫離感性世界的無人身的理性。黑格爾雖然運(yùn)用了“實(shí)體即主體”的原則，但是僅從理性能動(dòng)性原則的立場(chǎng)出發(fā)，將之賦予活動(dòng)的機(jī)能。事實(shí)上，抽象的無人身的理性不具有人的生命的本質(zhì)特征，因而非存在物在外化并對(duì)象化的過程中不可能有自己的對(duì)象。馬克思認(rèn)為：“它必須放棄自身，放棄對(duì)象，從而達(dá)到那恰恰是它的對(duì)立面的本質(zhì)”［8］115。馬克思放棄了抽象的無人身的理性，轉(zhuǎn)而依靠費(fèi)爾巴哈的感性原則尋求現(xiàn)實(shí)的人的自身發(fā)展的基本規(guī)律，這一過程也是馬克思賦予感性以活動(dòng)的機(jī)能，從而運(yùn)用感性對(duì)象性原則重建人的本質(zhì)的歷史。

馬克思揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的直觀性原則，在同動(dòng)物的比較中，馬克思認(rèn)識(shí)到人的本質(zhì)是自由的、有意識(shí)的活動(dòng)，因?yàn)槿四軌颉笆棺约旱纳顒?dòng)本身變成自己的意志的對(duì)象”［8］57。正是這樣一種“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”［8］57，如此，“馬克思就把理性、自我等看成是感性身體的質(zhì)或機(jī)能、看成是感性身體的從屬物，而不是相反”［5］89。馬克思哲學(xué)作為能夠“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”［4］66，正是馬克思在通往新世界觀的實(shí)現(xiàn)過程中，人通過現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)在對(duì)象化關(guān)系的全面占有中實(shí)現(xiàn)了人自身的本質(zhì)。

三、人的本質(zhì)在對(duì)象化關(guān)系的全面占有中得以實(shí)現(xiàn)

以黑格爾為代表的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)和以費(fèi)爾巴哈為代表的人本學(xué)感性哲學(xué)之所以具有一定的局限性，是因?yàn)樗麄兞⒆愕睦碚摶A(chǔ)始終囿于理性原則，他們始終站在理性主義的立場(chǎng)論述人的本質(zhì)，理性主義語境下的人的本質(zhì)被理性原則遮蔽而缺失感性的向度和理解方式，使傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的本質(zhì)思想產(chǎn)生了歪曲甚至誤讀。馬克思首先從實(shí)踐的立場(chǎng)出發(fā)，站在社會(huì)關(guān)系的立足點(diǎn)上，把感性對(duì)象化的物質(zhì)活動(dòng)理解為人類能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，從根本上劃清了馬克思哲學(xué)在人的本質(zhì)思想的理解上同傳統(tǒng)形而上學(xué)和人本學(xué)感性哲學(xué)的界限。馬克思站在批判和超越的雙重向度上，從人的社會(huì)實(shí)踐（即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)）中探尋人的本質(zhì)。人作為個(gè)體，既是社會(huì)的存在物，也是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物；同時(shí)，人的本質(zhì)又是具體的、歷史的。馬克思認(rèn)為，世界上不存在任何抽象的、永恒不變的人的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)從人的本質(zhì)和人的社會(huì)屬性相互關(guān)聯(lián)中確證人的本質(zhì)。在此意義上，人們能夠得出馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典論斷，即人的本質(zhì)，在現(xiàn)實(shí)性上，表現(xiàn)為它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人們應(yīng)當(dāng)從對(duì)象化關(guān)系的全面占有中理解人的本質(zhì)，這也是馬克思哲學(xué)在這一問題上給出的科學(xué)解答和回應(yīng)。

第一，人作為普遍的個(gè)體而言，他是社會(huì)存在物，是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。人能夠全面而自由地發(fā)展，是馬克思一生不懈追求的崇高的社會(huì)理想，人的發(fā)展也是社會(huì)歷史向前發(fā)展追尋的根本目的。馬克思認(rèn)為，隨著社會(huì)歷史的向前發(fā)展、社會(huì)生產(chǎn)力的提高以及社會(huì)分工、人們普遍交往關(guān)系的擴(kuò)大，人能夠隨之實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。具體說來，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的普遍提高，人們能夠建立普遍的交往關(guān)系；隨著人們普遍交往關(guān)系的建立，世界不同地域的社會(huì)和個(gè)人之間的相互關(guān)系會(huì)超越傳統(tǒng)的、狹隘的社會(huì)關(guān)系，不斷走向普遍化。人只有在社會(huì)中通過與自然界相互作用，才能彰顯人的社會(huì)性，才能確證人的自由自覺的類特性。進(jìn)一步說，人的自由自覺的活動(dòng)只有當(dāng)人作為社會(huì)存在物時(shí)才能夠?qū)崿F(xiàn)，人的生命的表現(xiàn)也以社會(huì)自為的主體存在為基礎(chǔ)和前提，所以，“我是社會(huì)的，因?yàn)槲沂亲鳛槿嘶顒?dòng)的”［8］83，這也是人何以可能成為主體性存在的依據(jù)。因此，“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的”［8］83，人只有在社會(huì)中通過自由自覺的活動(dòng)，才能真正作為普遍的個(gè)體而存在、作為社會(huì)存在物而存在。正是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為：“只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人”［8］83。同時(shí)，人的本質(zhì)又是具體的、歷史的。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性還表現(xiàn)為具體性和歷史性相互統(tǒng)一的結(jié)果；思辨終止的地方就是人們現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)開始的地方，也就是人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程等實(shí)證科學(xué)開始的地方。人作為現(xiàn)實(shí)感性的個(gè)人，他的存在總是以一定的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的，也總是同一定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系、分工關(guān)系、交往關(guān)系等建立聯(lián)系而發(fā)生作用的。這并非從理性主義和理性原則出發(fā)去理解實(shí)踐和解釋世界，因?yàn)槿魏我环N社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)方式總是以現(xiàn)實(shí)的、歷史的。亞細(xì)亞的、古代的、封建的、資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式等出現(xiàn)，總是能夠反映某種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展?fàn)顩r以及支配著人進(jìn)行社會(huì)生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的性質(zhì)等，馬克思認(rèn)為這就是人類史得以持續(xù)存在的前提。具體地說，只有有生命的現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)人能夠生產(chǎn)滿足人進(jìn)行生產(chǎn)需要的物質(zhì)生活本身，人類才能夠在社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中不斷推動(dòng)人類歷史向前發(fā)展。在此意義上，社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)方式無疑是與人類歷史相互貫通的，人們只有始終站在現(xiàn)實(shí)的人類歷史的立足點(diǎn)上，才能從現(xiàn)實(shí)的、感性而不是從理性主義出發(fā)反觀人類社會(huì)存在的基礎(chǔ)。

第二，人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為它是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（Theses On Feuerbach Written）中對(duì)人的本質(zhì)的經(jīng)典論述。馬克思把人的本質(zhì)與人的社會(huì)屬性聯(lián)系起來，進(jìn)而在人的社會(huì)屬性中考察了人的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，人作為普遍的個(gè)體，不僅是社會(huì)存在物，而且是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。一般說來，社會(huì)關(guān)系具有具體性、社會(huì)歷史性、現(xiàn)實(shí)性等特征，往往表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的、人與人之間通過感性活動(dòng)而結(jié)成的活生生的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。在這個(gè)意義上，人們對(duì)“人的本質(zhì)”的考察，也要從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，在具體的和歷史的實(shí)踐中探尋作為現(xiàn)實(shí)的人具有的具體的、現(xiàn)實(shí)的、富有生命力的智慧、愿望、情感、階級(jí)屬性等。只有這樣，人們才能從根本上把握人的本質(zhì)，而不是抽象地對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行形而上的理解。人作為現(xiàn)實(shí)的存在，“只有通過從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)才能生存，而物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)只有在一定的生產(chǎn)關(guān)系中才能進(jìn)行”［9］。進(jìn)一步說，人們只有從一個(gè)人的政治立場(chǎng)、思想道德、經(jīng)濟(jì)地位、社會(huì)關(guān)系等的總和中對(duì)人的本質(zhì)加以考察時(shí)，才能真正認(rèn)識(shí)這個(gè)人，從而予以正確的判斷。如果脫離人的社會(huì)關(guān)系，像費(fèi)爾巴哈那樣抽象地對(duì)人的本質(zhì)加以考察，人們就會(huì)在對(duì)人的本質(zhì)的考察上脫離實(shí)際，跳出現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系無法還原感性的、具體的人的本質(zhì)，只會(huì)陷入費(fèi)爾巴哈所謂的“單個(gè)人所固有的抽象物”之中。

把人理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，是費(fèi)爾巴哈視域中的人應(yīng)當(dāng)具有的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈眼中的人是具有抽象理性、簡(jiǎn)單意志、愛的神秘的“抽象物”，這種人本主義意義上的“抽象物”是費(fèi)爾巴哈對(duì)所謂的“人”進(jìn)行感性直觀的結(jié)果。在此意義上，費(fèi)爾巴哈理解的人是脫離了現(xiàn)實(shí)世界和人類的實(shí)踐活動(dòng)而單獨(dú)存在的“抽象物”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是抽象的、空洞的、不具有任何能動(dòng)性的抽象存在物，他始終沒有找到通往現(xiàn)實(shí)世界的道路，總是停留在人本主義的抽象王國中誤讀人的本質(zhì)。

馬克思從社會(huì)現(xiàn)實(shí)性出發(fā)理解人的本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。馬克思又將人的類特性視為人從事的自由的、有意識(shí)的活動(dòng)。馬克思把人的本質(zhì)同他的自由的、有意識(shí)的活動(dòng)即感性對(duì)象性活動(dòng)聯(lián)系起來，從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)。

第三，感性對(duì)象性勞動(dòng)彰顯了人的類特性，只有在感性對(duì)象性勞動(dòng)中，人的本質(zhì)力量才能得到實(shí)現(xiàn)和確證。黑格爾雖然抓住了勞動(dòng)的創(chuàng)造性本質(zhì)，認(rèn)為人通過艱辛的勞動(dòng)創(chuàng)造獲得了生存和發(fā)展空間，但是黑格爾語境下的勞動(dòng)的創(chuàng)造性本質(zhì)囿于抽象的自我意識(shí)范圍內(nèi)，通過無人身的理性自身的循環(huán)往復(fù)使自我意識(shí)復(fù)歸于自身，又在二分為對(duì)象性本質(zhì)的過程中將自我意識(shí)消融于自身。黑格爾試圖在抽象的自我意識(shí)封閉式的往復(fù)運(yùn)動(dòng)中找到能夠與自然界相互和解并且在此過程中使人的本質(zhì)不斷顯現(xiàn)的確定性存在時(shí)，明顯缺乏感性通道，自我意識(shí)在他建構(gòu)的龐大的形而上學(xué)體系內(nèi)無法實(shí)現(xiàn)與感性的和解。

一切無法擺脫唯心主義立場(chǎng)下的自我意識(shí)，無法在感性的世界中確證并且實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。正是在這個(gè)問題上，費(fèi)爾巴哈犯的錯(cuò)誤與黑格爾如出一轍，費(fèi)爾巴哈也使問題陷入直觀和被動(dòng)之中。

只有從感性對(duì)象性勞動(dòng)的立場(chǎng)出發(fā)，才能徹底擺脫形上本質(zhì)的統(tǒng)治，馬克思站在這個(gè)立場(chǎng)上，使人的本質(zhì)和人的類特性得以確證。任何事物的本質(zhì)都將通過自身的對(duì)象呈現(xiàn)在對(duì)象之中，人與對(duì)象性勞動(dòng)之間“映現(xiàn)”與“被映現(xiàn)”的歷史，表明人的對(duì)象性勞動(dòng)既是一個(gè)實(shí)現(xiàn)人自身類特性的活動(dòng)，又是一個(gè)確證自身類本質(zhì)的活動(dòng)。