王 超

在實踐哲學(xué)中，“倫理”和“道德”兩個概念通常被認為是由黑格爾首次做出的區(qū)分。黑格爾使用的分別是德語“Sittlichkeit”和“Moralitt”，二者的詞根“Sitten”和“Moral”最早可以追溯到古希臘時期。然而，這兩個現(xiàn)代意義上截然相反的詞卻是出自共同的希臘文“ethos”。從亞里士多德的倫理德性到西塞羅的道德，古希臘經(jīng)歷了幾個世紀的變革。到了德國古典哲學(xué)時期，倫理和道德又面臨新的問題。本文主要圍繞三方面展開：古希臘的倫理是如何形成的；又是如何演變成了道德；到了德國古典哲學(xué)時期，二者又是從何種意義上被使用并區(qū)分的。

一、倫理概念的提出

在古希臘，最早出現(xiàn)的并非道德和倫理，而是“arete”，英文為“virtue”，中文一般譯為“德性”或“德行”。隨著德性概念的發(fā)展，逐漸有了更深層次的變化，在習慣的基礎(chǔ)上才出現(xiàn)了倫理，也就是“ethos”。亞里士多德對此進行改造，從修飾德性的形容詞“ethicos”過渡到獨立的學(xué)科“ethika”?！癮rete”最早在《荷馬史詩》中出現(xiàn)，用來表達一種卓越，最初是指事物自然稟賦、特有功能的最優(yōu)，這種狀態(tài)放在人身上，同樣是指特有功能的最優(yōu)。例如，馬的功能是奔跑，跑得快就是馬的德性。

到了亞里士多德時期，形式邏輯已經(jīng)初步建立，學(xué)科分類也基本完成，亞里士多德試圖從邏輯學(xué)的角度來定義德性。在《范疇篇》中，亞里士多德在提出范疇之一的“性質(zhì)”時就提到了德性。此時德性和知識都是作為“習慣”與“狀態(tài)”做對比，表示較為持久和較為穩(wěn)定。值得一提的是，其實這個時候“德性”已經(jīng)與“倫理”有了一定的聯(lián)系。按照亞里士多德的說法，倫理一詞就是從習慣演變而來的，從某種意義上說，為正式提出“倫理德性”做了鋪墊。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德直接用范疇先明確靈魂的性質(zhì)，即感情、能力與品質(zhì)。在這個基礎(chǔ)上，通過排除法，得出德性是一種品質(zhì)，即“一切德性，只要某物以它為德性，它就不但要使該物狀況良好，而且還要給予該物以優(yōu)秀的功能”［1］。顯然，人的本質(zhì)屬性就是理性，最優(yōu)功能同樣也是。靈魂由理性（邏各斯）部分和非理性部分組成。靈魂的非理性部分中有部分是欲望，它在一定程度上受理性的約束?！氨患s束而聽從理性”和“聽從的理性本身”是兩個部分，德性就是根據(jù)靈魂劃分成“理智德性”和“倫理德性”。其中理智德性指的是智慧、理解和明智，而倫理德性包括慷慨與節(jié)制。作為被約束的部分，它關(guān)系著情緒與行為，倫理德性是一種可以選擇的品質(zhì)。

盡管有著各種各樣的具體德性，但要想在實踐中運用，不可避免地需要所有人達成一種共識，亞里士多德正是通過一種倫理德性的聯(lián)結(jié)構(gòu)成了城邦。而反過來，只有城邦才能促進德性的發(fā)展，這還要回到倫理德性中的“倫理”，也就是習慣。在亞里士多德看來，應(yīng)該先通過習慣培養(yǎng)靈魂。習慣的培育需要城邦的法律，因為城邦中多數(shù)人服從的不是邏各斯而是法律，接受的是懲罰而不是高尚的事物。人只要把法律規(guī)定的事務(wù)當作習慣去執(zhí)行，就不會覺得痛苦了。“這在根本上就是將屬于個人內(nèi)在品質(zhì)的德性同作為風俗習慣的一種生活共同體的制度形式聯(lián)系在了一起。”［2］這種表達就使倫理與美德完全不同，也不再是僅僅表示一種功能，而是一種作為共同體中的個體得以構(gòu)成共同體的條件，盡管只是一種早期的探索，但是所謂的“個體”仍是共同體的一部分。羅國杰梳理了倫理概念的演變過程：亞里士多德把ethos的意義加以改造，先構(gòu)建了一個形容詞ethicos，又構(gòu)建了一門新的科學(xué)ethika。彼時，倫理學(xué)才剛剛成為一門獨立的學(xué)科，與政治學(xué)一樣都是實踐科學(xué)。但到了斯多亞學(xué)派，倫理學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)卻構(gòu)成哲學(xué)的三部分，甚至成為哲學(xué)的根本目的。希臘人正面臨前所未有的思想震動，城邦瓦解了。

二、道德概念的生成

此前，城邦生活構(gòu)成希臘人最主要的生活方式。隨著工商業(yè)的繁榮和工商階層的發(fā)展，私人生活已經(jīng)逐漸與傳統(tǒng)的公共生活對抗，馬其頓帝國對希臘的征服使這一趨勢的影響更大：舊的城邦體制瓦解，從共同體脫離出的個人開始被迫獨立。在這樣的歷史條件下，哲學(xué)自然而然也會發(fā)生變化，被城邦拋棄的個人亟須一個新的出口。一個原本與希臘文“ethos”同義的拉丁文“mores”最終出現(xiàn)了，而其含義也悄然發(fā)生了變化，甚至成為現(xiàn)代意義上的道德的詞源。

古希臘晚期的哲學(xué)家把關(guān)注點放在倫理學(xué)上，城邦不只是一個倫理共同體，還承載著希臘人的精神寄托。城邦瓦解，共同體分裂出的個人不得不開始重新思考與自己、與他人、與世界的關(guān)系。盛行的學(xué)派幾乎都是“個人主義”，站在自然整體立場上的斯多亞學(xué)派，以及更為極端的伊壁鳩魯學(xué)派，將人從自然整體的依附中剝離開來，全憑命運安排，以此獲得靈魂的寧靜。整個社會環(huán)境都是圍繞著“從城邦分離出的個人”，盡管那時候的個人仍只是一種早期的、自然的，仍是與整體相關(guān)聯(lián)的個人?？杉幢闶窃谶@個意義上，個體也開始出現(xiàn)了。

西塞羅為希臘文和拉丁文之間的文化交流做出了杰出貢獻，影響深遠。他翻譯了大量古希臘時期的著作，也擴大了拉丁語的范圍，創(chuàng)造出的某些新詞匯一直流傳至今，如“qualitas”（品質(zhì)）、“essentia”（本質(zhì)）、“moralis”（道德）等[3]。其中“道德”一詞是在其晚年的《論命運》一書中出現(xiàn)的。他把希臘文“ethos”意譯為“mores”，而形容詞就是我們熟悉的“moralis”。作為翻譯的對應(yīng)詞，通?？磥矶呤强梢詫?yīng)的，是同一語詞在兩種語言間的轉(zhuǎn)化。不過，兩個詞的實際含義已經(jīng)有了一些細微差別。一方面，這個詞雖然并不是西塞羅直接提出的，但通過這本書討論的主題可以看出其思想傾向。《論命運》是《論神性》的補充，里面包含了西塞羅與希爾提烏斯之間的對話，主要探討自由意志和宿命論的問題。西塞羅攻擊斯多亞學(xué)派的命運觀，認為外部因素可能影響人，但不能真的束縛住人的意志。事實上，晚期斯多亞學(xué)派變成了一種拯救和安慰個人精神的哲學(xué)，新畢達哥拉斯主義又復(fù)活了神秘理論，從哲學(xué)家到普通民眾都對宗教形成了一種強烈的渴求。在這種情況下，西塞羅討論神性卻不是從所謂“神”的角度，而是站在人的立場去反對斯多亞學(xué)派的人生觀。后來興起的基督教更是佐證了西塞羅的觀點。另一方面，倫理一詞原本出自亞里士多德，從西塞羅對亞里士多德的倫理解讀也能看出其基本立場。遺憾的是，盡管西塞羅可能閱讀過亞里士多德的作品，但他從未用拉丁文傳播過亞里士多德的學(xué)說。也就是說，雖然亞里士多德和西塞羅面對的是同一個希臘文“ethos”，但西塞羅卻并沒有完全理解亞里士多德和那個城邦時代。他涉獵更多的是希臘晚期的哲學(xué)家，如斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、新畢達哥拉斯學(xué)派，離真正的城邦時代已經(jīng)過很遙遠了。他所寫的《國家篇》《論法律》與亞里士多德的《政治學(xué)》相比也太具體和現(xiàn)實了。西塞羅指出了自然法的實質(zhì)，“真正的法律乃是正確的理性，與自然相吻合，適用于所有的人，穩(wěn)定，恒?！鼘m用于所有的民族，適用于所有的時代”［3］。他認為這種法律是超越了一切限制，并且是不可廢除、不可改變的，自然法的范圍是所有人。對西塞羅來說，這個所有人包括希臘人、羅馬人甚至在羅馬內(nèi)的任何民族的人。這樣一種帶有“普遍主義”的視角下有一個隱藏的前提——對個人的重視，對從自然法出發(fā)引出的自由、平等、正義都產(chǎn)生了深遠影響。西塞羅作為政治家的身份，對羅馬社會有著深刻的理解?！墩摴埠蛧防镆舱?wù)摿苏x、德性、政體，但都與亞里士多德時期探討的相去甚遠。那么同樣的“倫理”，或者它的詞根“習慣”，到了西塞羅這里，習慣應(yīng)該是羅馬的習慣，而不是希臘的習慣；倫理也并非基于城邦的共同體，而是羅馬社會龐大疆域下的個體。

三、倫理與道德的新變化

經(jīng)歷了中世紀和啟蒙運動，自由意志和理性概念深入人心，到了康德和黑格爾這里的倫理性Sittlichkeit和道德性Moralitt與早期相比也有了更豐富的概念。盡管通常認為是黑格爾第一次區(qū)分了倫理與道德，但黑格爾卻并不是最先使用的?？档码m然是個體理性的代表，但在康德的《道德形而上學(xué)》里提到了Sitten。他認為各種各樣的Sittlichkeit對人提出各種要求時不顧偏好，只要是處于自由且具有實踐理性，倫理法則并不是出自內(nèi)在的獸性的考察，也不是對外在的世事的知覺。而他在補充“世事的知覺”的含義，即“發(fā)生了什么以及如何對待它”時對比了詞源概念的原意。“雖然德語Sitten這個詞和拉丁語mores這個詞一樣，都只是行事風格和生活方式的意思。”［4］這段話表明，康德認為這二者原意相同，是一種風俗習慣，指行事風格和生活方式。但是他的Sittlichkeit與原意不同，且正是拋棄了這種原本的含義，倫理法則并不出自外在環(huán)境影響形成的習慣，而只是出自先天的自由和實踐理性。黑格爾幾乎不用Sitten，而是直接用Sittlichkeit，但是在一個“箋注”中還是提及了Sitten，指習慣、風尚，尤其在希羅多德是住所、家的意思。黑格爾還用德語中習慣的含義來解釋倫理中的習慣與居所之間的關(guān)系，他指出，倫理作為存在方式和生活方式具有一種外部現(xiàn)實性，但這不靠外在的習慣與風尚，也不靠內(nèi)在的個人的良心與德性，而是靠善法來維持。顯然，這里的善法不是城邦或共和國的法律，更不是西塞羅的自然法。黑格爾心中的法是建立在自由基礎(chǔ)上的理性的正義之法。倫理性與之前的倫理相比，融入了現(xiàn)代的自由精神與實踐理性，是倫理性得以可能的構(gòu)成性倫理原則及其倫理秩序。暫時拋開二者的立場，僅從詞源的解讀來看，黑格爾對倫理性做出的改造，與上述的康德排除習慣，把倫理性指向自由和實踐理性之間似乎達成了某種共識。

基于康德個人理性的立場，一般情況下認為道德性是他倫理學(xué)的核心。黑格爾認為，“ 康德的語言習慣偏愛于使用道德這個術(shù)語，他的哲學(xué)的實踐原則幾乎完全限于道德Moralitt這個概念，簡直致使倫理Sittlichkeit的立場不可能成立”［5］。暫且不論倫理性是否真的毫無立場，不過康德使用道德性多確實是一個共識。但實際上，康德的道德性也確實離不開倫理性。在《道德形而上學(xué)的奠基》的導(dǎo)言中，康德認為這本書只是“不使用純粹實踐理性批判的稱謂”，而該書的目的是“找出并確立道德性Moralitt的最高原則”［6］?？档抡窃趥惱硇缘幕A(chǔ)上去講道德性，康德這里的道德性與以往的道德相比，在純粹意義上幾乎是可以等同倫理性的。而黑格爾的道德性也是和抽象法、倫理性構(gòu)成客觀精神的三個層次。在他看來，道德性是一種主觀意志的法，只是在內(nèi)心里面覺得應(yīng)該怎樣做，但真正的應(yīng)當只有在倫理中實現(xiàn)，“道德性和倫理性都是自由理念的自身發(fā)展的三個階段，是同一個法的不同發(fā)展階段的定在”［7］。

倫理與道德概念在不同的歷史階段有著不同的特征，但都離不開人的生存方式導(dǎo)致的行為習慣。概念演變的背后是人的生活方式的變遷。古代社會中個人與共同體的關(guān)系密切，為了自我保存不得不集體生活，也不可能有現(xiàn)代意義上的個人，實踐活動都圍繞著集體。但是隨著疆域擴展，原本的方式無法滿足人的需求，新的生活方式下就會形成新的生存規(guī)則。到了現(xiàn)代社會，人已經(jīng)對整個世界都有了全新的認識，思維能力和實踐能力有了極大提升，也需要重新思考與他人和集體的關(guān)系。所以個體理性和集體理性只是在不同的側(cè)面試圖解決同一個問題，也是實踐哲學(xué)的根本問題——人應(yīng)該做什么。倫理性與道德性就是在這種條件下提出的，其以現(xiàn)代社會的自由與理性為基礎(chǔ)，但是保有一部分詞源上倫理與道德的歷史印記。