藏傳佛教神靈體系的本土特點(diǎn)
——基于宗教中國(guó)化視閾的討論

達(dá)瓦拉措

（四川省社會(huì)主義學(xué)院 四川成都 610000）

一、藏傳佛教繼承了佛教的神靈系統(tǒng)

（一）印度佛教神靈體系的歷史演化

佛教緣起于古印度非婆羅門教的沙門思潮，在當(dāng)時(shí)通過(guò)眾生平等的宗教觀念反對(duì)婆羅門教“吠陀天啟、祭祀萬(wàn)能、婆羅門至上”的三大主義，宣揚(yáng)人人都能通過(guò)修持佛法獲得最終解脫，為等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)制度中各階層擺脫輪回宿命重拾希望。但佛教建立之初并沒(méi)有對(duì)超自然力的崇拜，原始佛教一改古印度多神宗教信仰的傳統(tǒng)，不承認(rèn)傳統(tǒng)意義上的神靈，反對(duì)靈魂說(shuō)，反對(duì)一切迷信的宗教祭祀和禮儀。包括佛陀自身的地位，在這一時(shí)期都僅僅被當(dāng)作宗教精神導(dǎo)師或獲得覺(jué)悟的圣賢。佛陀圓寂以后，佛教徒通過(guò)修建儲(chǔ)存佛陀衣物和舍利的窣堵波來(lái)悼念佛陀，而這種行為在當(dāng)時(shí)也只是一種古印度對(duì)故人的追憶和紀(jì)念方式的繼承，而非具有宗教色彩的偶像崇拜。甚至在佛教早期建筑藝術(shù)中會(huì)刻意隱匿佛陀的形象，比如始建于公元前3 世紀(jì)，現(xiàn)存最古老且保存最完整的佛塔遺跡桑齊佛塔，以及建于公元前2 世紀(jì)的帕加石窟等等早期佛教建筑，在表達(dá)佛的形象時(shí)都以蓮花或法幢等作為象征，而未對(duì)佛陀形象進(jìn)行詳細(xì)刻畫和浮雕。[1]佛陀時(shí)期更加追求思想上的覺(jué)悟，講究個(gè)人的救贖解脫，因此這一時(shí)期佛教萬(wàn)神殿中佛與菩薩等怪力亂神還未真正形成。

隨著時(shí)間的推移，佛教在印度本土迅速發(fā)展，在傳播過(guò)程中受到各地經(jīng)濟(jì)、政治和文化習(xí)俗的影響。為了適應(yīng)社會(huì)發(fā)展與民眾生活的實(shí)際需求，其教義開(kāi)始不斷被重構(gòu)、闡釋、發(fā)展、完善，教團(tuán)內(nèi)部逐漸產(chǎn)生許多分歧，最終導(dǎo)致形成不同部派。部派佛教時(shí)期經(jīng)過(guò)三次集結(jié)，這時(shí)候的佛因第一個(gè)達(dá)到涅槃境界而被認(rèn)為擁有便知一切、至善至美的形象，開(kāi)始被佛教徒神格化，從而成為佛教神靈系統(tǒng)中最早的信仰對(duì)象。

大乘佛教為了適應(yīng)新形勢(shì)開(kāi)始積極入世，為滿足人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的各種需求，比如躲避戰(zhàn)爭(zhēng)、治療疾病、獲取糧食等，其教義教法開(kāi)始更多涉及到世俗生活，而佛陀的神秘性也被進(jìn)一步強(qiáng)化。佛陀這樣一個(gè)真實(shí)的歷史人物在佛教文化敘事中逐漸被塑造成如同擁有超凡能力的救世主，各種神通事跡相伴而生。其中提出佛有法身、應(yīng)身、化身的說(shuō)法，從而衍生出三世佛、四世佛、七世佛以及大日如來(lái)等諸佛。為了滿足不同階層的需求，又創(chuàng)造高于小乘涅槃的菩薩行之說(shuō)，因而又產(chǎn)生了眾多菩薩，至此佛教的神靈幾乎統(tǒng)攝婆羅門印度教的眾神。

（二）佛教神靈體系在西藏的傳承和發(fā)展

佛教最早傳入西藏的時(shí)間是在公元6 世紀(jì)左右吐蕃贊普拉托脫日年贊時(shí)期，據(jù)藏文史籍記載贊普得到了被稱為“寧布桑哇”的幾件寶物，根據(jù)對(duì)不同文獻(xiàn)對(duì)比研究，學(xué)界對(duì)這幾件物品的屬性和來(lái)源達(dá)成了共識(shí)，認(rèn)為這是印度密宗的經(jīng)典、法器、陀羅尼、印模等，統(tǒng)攝了佛教“身、語(yǔ)、意”的象征。其中《寶篋經(jīng)》是一部觀音經(jīng)，“寶篋”在梵文中是觀世音，所以是觀世音的一個(gè)名號(hào)。[2]《諸佛菩薩名稱經(jīng)》同樣是二十一觀音經(jīng)中的一部；六字真言是觀音心咒，是佛教“語(yǔ)”的象征；旃陀嘛呢像印模是一種如意觀音圣像的印模，是佛教“身”的象征；一肘量高的黃金寶塔是佛教中“意”的象征。雖然這些佛教法物在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有得到有效傳播，但被作為神秘寶物奉之高閣，這種不排斥的行為也為后期佛教的傳播打下了基礎(chǔ)。從吐蕃最早的佛教圣物“寧布桑哇”（???????????????????）與觀音信仰的聯(lián)系可見(jiàn)，青藏高原最早出現(xiàn)的佛教神靈以密宗為先導(dǎo)，這是由當(dāng)時(shí)印度佛教的歷史進(jìn)程和文化演變所決定。

大乘佛教興起后，佛教在印度的勢(shì)力日漸衰退，特別是印度教憑借深厚的群眾基礎(chǔ)和統(tǒng)治者的支持開(kāi)啟復(fù)興之路，加之異教穆斯林突厥的入侵，給佛教的生存帶來(lái)前所未有的壓力，使佛教不得不做出改革，與民間信仰和各類密教進(jìn)行結(jié)合發(fā)展成佛教密宗，其發(fā)展區(qū)域也逐漸向印度東北部移動(dòng)。佛教密宗與神秘主義玄思甚至巫術(shù)思想糅合，所以這一階段不僅繼承了大乘佛教神靈，還引入了許多印度教甚至民間信仰的神靈，使得神祇結(jié)構(gòu)更加復(fù)雜多樣。密宗將以釋迦牟尼為主尊的諸神祇，衍生到本初佛、五方佛、眾菩薩、本尊等形成的龐雜神靈體系。由于佛教在西藏傳播正值密宗興盛之時(shí)，藏傳佛教也將密宗神祇全盤接收，成為自身神靈體系中最核心的內(nèi)容。這一點(diǎn)從佛教在吐蕃傳播之初可見(jiàn)一斑。

公元7世紀(jì)，松贊干布迎娶尼泊爾的赤尊公主和唐朝的文成公主，不動(dòng)金剛佛像和釋迦牟尼等身像被作為嫁妝隨著和親隊(duì)伍進(jìn)入到西藏，為了供養(yǎng)兩位公主帶來(lái)的佛像修建了大昭寺和小昭寺，這兩座廟宇也是西藏現(xiàn)存古代建筑中最典型的兩處。據(jù)藏文文獻(xiàn)記載，當(dāng)時(shí)大昭寺內(nèi)除了供奉世尊不動(dòng)金剛佛、彌勒法輪、圣救度母等佛、菩薩塑像外，還塑有密宗世間自在、忿怒度母、圣救度母、妙音仙女、吉祥馬頭明王，以及龍王、羅剎、夜叉、大黑天、吉祥天女等眾多神祇塑像?！都t史》中記載著松贊干布從印度南部迎請(qǐng)了一尊從旃檀蛇心中自然形成的是十一面觀音像。[3]這尊觀音像不僅成為了松贊干布的本尊，在布達(dá)拉宮建成后還被當(dāng)作鎮(zhèn)宮之寶，極其珍貴。觀音在印度佛教中被譽(yù)為西方極樂(lè)世界之主阿彌陀佛右眼放射出的白光所生，他手持蓮花，觀察人們的福利和幸福。佛經(jīng)內(nèi)也有稱觀音早已修化成佛，不過(guò)以佛身懷普度眾生之菩提心，寧重返人間，救世而已。[4]《妙法蓮華經(jīng)》中稱，觀音能隨意化現(xiàn)多種尊形，在佛教神靈被引入吐蕃開(kāi)始，觀音的眾多化身就已經(jīng)開(kāi)始在各地蔓延?！段鞑赝踅y(tǒng)記》中文成公主通過(guò)堪輿之術(shù)發(fā)現(xiàn)吐蕃呈“魔女”仰臥之相，從而修建吐蕃最早的十二座中，大多供奉著度母像。佛教密宗的度母具有無(wú)比的神力，被認(rèn)為是五方禪佛、始初佛、觀自在菩薩的化現(xiàn)。藏傳佛教認(rèn)為度母是觀自在菩薩眼淚的化現(xiàn)，作為觀音調(diào)化雪域眾生的助手，給予她非常高的地位。

總之，早期佛殿供奉的佛、菩薩種類中可以看出，藏傳佛教的神靈體系建構(gòu)初期統(tǒng)攝了大乘佛教的眾神，同時(shí)又接納了密宗的繁復(fù)神靈，這是佛教初傳吐蕃的歷史背景決定的。但異文化的傳入必定要經(jīng)歷本土化發(fā)展，才能夠落地生根融入當(dāng)?shù)匦叛?，而佛教神靈在西藏本土化的過(guò)程正是藏傳佛教本土化的一個(gè)鮮明特點(diǎn)和核心內(nèi)容。

二、藏傳佛教發(fā)展了佛教神靈體系

（一）佛教神靈體系攝入原始宗教諸神

雖然吐蕃贊普將佛教引入西藏，印度佛教萬(wàn)神殿的諸佛菩薩逐漸被藏人知曉，但起初仍然沒(méi)有被藏族社會(huì)真正接納，因?yàn)樵诜鸾虃魅胫?，本土宗教苯教在漫長(zhǎng)歲月中承托著這一區(qū)域的精神信仰，壟斷了青藏高原的宗教文化，苯教的神靈鬼怪伴隨著藏族社會(huì)發(fā)展和歷史演進(jìn)，深入民眾及統(tǒng)治者的心理認(rèn)知，擁有深厚的思想基礎(chǔ)和信仰基礎(chǔ)。所以《柱間史》等藏文史籍中對(duì)赤尊公主修建佛殿時(shí)遭鬼神破壞進(jìn)行的敘述，實(shí)則是佛教的神靈在入駐吐蕃時(shí)遭受到反對(duì)勢(shì)力的破壞和阻撓，側(cè)面反映了佛教文化作為異文化與本土文化之間發(fā)生的摩擦和沖突。所以，即使在吐蕃王室的支持下，佛教神佛被迎請(qǐng)至一座座精美別致的殿堂，但卻門可羅雀，只有從外地迎請(qǐng)的佛教僧侶勉強(qiáng)維持香火。直到赤德祖贊時(shí)期，一方面由于金城公主將沉寂兩代君王之久的佛像，從塵封的沙土中掘出安置回佛堂，重新點(diǎn)燃佛菩薩的香火；另一方面，由于苯教與統(tǒng)治階級(jí)不可調(diào)和的矛盾，使吐蕃王室再度大力引進(jìn)佛教，興建佛寺。但由于薄弱的信仰基礎(chǔ)，最終被強(qiáng)大的苯教勢(shì)力打壓。莊嚴(yán)肅穆的佛、菩薩在一場(chǎng)反佛運(yùn)動(dòng)中受到了前所未有的迫害，“他們把大昭寺和小昭寺內(nèi)的佛祖像運(yùn)往阿里的吉仲地方，還把住在拉薩的所有漢族和尚遣送到漢地，將大昭寺和小昭寺分別改成作坊和屠宰場(chǎng)，甚至把被宰殺牲畜的腸子等內(nèi)臟掛到佛像身上，剛剝下來(lái)的皮子披在佛像上晾干”。[5]至此，佛教在青藏高原的傳播已經(jīng)近百年時(shí)間，期間佛教神佛在受苯教統(tǒng)治的西藏艱難地生存、喘息，經(jīng)歷了被推崇，又被打壓的曲折歷史。

顯然，純正的佛教在當(dāng)時(shí)吐蕃社會(huì)中的生存壓力是巨大的，這也迫使作為異文化的佛教開(kāi)始改變姿態(tài)，在融入藏族社會(huì)時(shí)不斷與苯教進(jìn)行調(diào)和，開(kāi)始大量吸收苯教神靈及儀軌，對(duì)自身教義進(jìn)行入鄉(xiāng)隨俗的變通。古老的苯教和新興的佛教之間展開(kāi)了激烈的競(jìng)爭(zhēng)，既有矛盾和斗爭(zhēng)，也不時(shí)相互抄襲和模仿，雙方都致力于發(fā)展完善自己的神靈體系和教義，力圖凌駕對(duì)方之上，爭(zhēng)取更廣泛的信眾。

佛教經(jīng)歷反佛運(yùn)動(dòng)的挫折后，終于在崇佛君主赤松德贊的支持下重獲新生。為了延續(xù)正統(tǒng)佛教法門，他們邀請(qǐng)印度著名的佛教大師寂護(hù)來(lái)吐蕃傳法，卻遭遇西藏千年難遇的自然災(zāi)害，這被苯教勢(shì)力以傳播佛法惹怒本地神靈為由，阻擾寂護(hù)傳法。在不得已的情況下，寂護(hù)向贊普引薦蓮花生。蓮花生是印度密教的大成就者，當(dāng)時(shí)的密宗已經(jīng)在經(jīng)歷與婆羅門教的斗爭(zhēng)中，吸收印度各種傳統(tǒng)宗教儀軌，融合婆羅門教及民間信仰，形成糅合巫術(shù)性質(zhì)的宗教。而這與相信“萬(wàn)物有靈”，祭祀怪力蛇神的苯教有著異曲同工之處。蓮花生將印度密宗與吐蕃原始宗教的共性進(jìn)行巧妙結(jié)合，充分發(fā)揮密宗的巫術(shù)性質(zhì)來(lái)對(duì)付苯教的干擾。依據(jù)當(dāng)時(shí)情況所需，佛教攝入苯教眾多神靈和儀軌，并且根據(jù)這些神靈的特點(diǎn)將他們作為護(hù)法神來(lái)護(hù)持佛教。同時(shí)，將龍樹(shù)中觀系統(tǒng)中的諸佛、菩薩變?yōu)槊茏诒咀?，賦予他們無(wú)所不能的力量。值得注意的是，被納入佛教護(hù)法隊(duì)伍中的苯教神靈，其地位均在佛教神靈之下，佛教的諸佛、菩薩依然居于至高無(wú)上的地位。苯教佛教化，衍生出了更多的神靈，這既是佛教在西藏取得階段性勝利的象征，又是佛苯之間相互調(diào)和的結(jié)果。到了藏傳佛教各教派形成時(shí)期，從而實(shí)現(xiàn)佛教在吐蕃的本土化，也為藏傳佛教龐雜的神靈體系的形成開(kāi)創(chuàng)新路。

藏族原始宗教將人類蒙昧?xí)r期對(duì)自然環(huán)境的敬畏和迷茫體現(xiàn)得淋漓盡致。在原始信仰中，魯神、年神、贊神盤踞在西藏巍峨的山川、秀麗的湖泊、粗獷的原野中，各種神靈精怪共同構(gòu)成世間秩序的守護(hù)者或破壞者。這些神靈乖張跋扈、詭譎怪誕，稍有怠慢便會(huì)降下災(zāi)難。所以在蓮花生最初來(lái)藏時(shí)，本地神靈使出各自本領(lǐng)進(jìn)行破壞。《拔協(xié)》《吐蕃王統(tǒng)世系明鑒》等文獻(xiàn)中記載了藏王赤松德贊時(shí)迎請(qǐng)蓮花生大師的內(nèi)容：“阿阇梨去尼泊爾，蓮花生大師也應(yīng)請(qǐng)前來(lái)，與藏王的迎使相遇而來(lái)西藏，首先和西藏的十二女神較量，運(yùn)用威力懾服眾女神，令受灌頂而許誓守正法；漸次前來(lái)北道，使塘拉等神立誓護(hù)法”。[6]從不同藏文史籍看，當(dāng)時(shí)被降服的土著神靈的種類十分豐富。有居于西藏山神之首的雅拉香波、念青塘拉、岡底斯等。雅拉香波山神被收為佛教護(hù)法后，常常以一個(gè)大白牦牛的身形顯身為蓮花生。念青塘拉更是為了表達(dá)對(duì)佛法的忠誠(chéng)，四次立誓保護(hù)佛法，第一次在金剛手菩薩的指令下在天國(guó)立誓，第二次由蓮花黑如迦本尊在哈布日山給他提出誓言，第三次在桑耶寺寺頂立誓，第四次在蓮花生當(dāng)面立誓[7]。之后念青塘拉山神的功能得到發(fā)展，其統(tǒng)轄區(qū)域由原來(lái)山系不斷擴(kuò)展，成為許多地方的保護(hù)神，特別是成為建有布達(dá)拉宮的紅山的保護(hù)神。除了維系地方佛法昌盛，有時(shí)它還被看作財(cái)寶守護(hù)神，為世俗社會(huì)提供更多的利益。由于念青塘拉在佛化前的影響，它還被認(rèn)為是吐蕃贊普赤松德贊的體神。岡底斯的十三神原本也是原始宗教神靈，后被蓮花生大士收服而立誓護(hù)法，如今岡底斯不僅是佛教徒崇信的山神，還是苯教和印度教虔誠(chéng)朝拜的神山。除了各大山神，當(dāng)時(shí)被降伏的還有一些四處游蕩且具有法力的精魂，比如具誓善金剛，善金剛被認(rèn)為是印度那爛陀寺一位高僧的精魂，因犯了許多重罪而被流放到西藏成為游魂，后來(lái)被蓮花生委任為護(hù)法神，成為寧瑪派最高等級(jí)的世間護(hù)法神之一。類似還有“森母”（?????????????）一類兇殘卑劣的生靈也成為密宗護(hù)法神，“森”常常以妖女的形象出現(xiàn)在古代文獻(xiàn)中[8]。

佛教密宗在傳入西藏之初，一方面“征服”原始宗教各類神靈，讓他們皈依佛教，擔(dān)負(fù)起護(hù)衛(wèi)佛法、維護(hù)佛教教義的護(hù)法神之位，使這些土著神靈的神格發(fā)生改變，在佛苯博弈背景下，這類敘事表達(dá)從根本上顯示了佛教的優(yōu)勝。另一方面，還創(chuàng)造出了更多植根于藏族社會(huì)文化的本土護(hù)法，使藏傳佛教神靈體系以融合和吸納的方式不斷壯大。

比如充斥在西藏大大小小區(qū)域的地方保護(hù)神，被稱為“域拉”；以及家族保護(hù)神等大多都是一些西藏本土的冤魂或惡魔演變而來(lái)，有的甚至成為各個(gè)教派或重要寺院的保護(hù)神。另外，藏傳佛教神靈體系中還有很多個(gè)人戰(zhàn)神或者區(qū)域群體的戰(zhàn)神，這些戰(zhàn)神大多是從原始宗教神靈中吸收而來(lái)，比如米通戰(zhàn)神三兄弟或米烏頓初戰(zhàn)神等，同時(shí)也不乏有很多后起的神靈，它們肩負(fù)著為信仰者消除各種生活障礙、擊退敵人、保護(hù)生命安全等使命融入了藏傳佛教神靈殿堂。

（二）西藏僧俗人物的神靈化

在藏傳佛教發(fā)展史上，許多為佛教事業(yè)做出貢獻(xiàn)的世俗人物被賦予神靈的屬性，人們?yōu)槠渌芟窆┓钤诜鸬?，又或描繪其肖像裱在精美的唐卡或壁畫，將他們的事跡加以傳奇色彩代代流傳，這些歷史人物成為藏傳佛教眾神中特殊的存在，不僅豐富了神靈體系的外延和內(nèi)涵，還凸顯了佛教在西藏的本土化特色。

將所崇拜的對(duì)象神格化，使之成為地地道道的神靈，是佛教理論與藏族傳統(tǒng)思想巧妙糅合的結(jié)果。偶像崇拜在藏族社會(huì)一直存在，從敦煌文獻(xiàn)《贊普世系》中，對(duì)吐蕃第一代贊普聶赤贊普自天神而為人主的描繪，以及前幾代贊普死后通過(guò)穆繩返回天界等敘述可以看出，吐蕃臣民對(duì)王權(quán)賦予神權(quán)的意義，將王看作神的代言加以崇拜。雖然這是統(tǒng)治者為了拔高自身統(tǒng)治地位有意渲染，但對(duì)諸如王或英雄的崇尚在早期藏族社會(huì)中普遍存在?！陡袼_爾王傳》是一部反映藏族社會(huì)文化的說(shuō)唱史詩(shī)，格薩爾在史詩(shī)中被賦予半人半神的特征，他受命于神的旨意降臨人世，通過(guò)超凡的神力斬妖除魔、護(hù)佑生靈。吐蕃贊普和格薩爾王享有神的地位，反映了佛教未傳入前藏族傳統(tǒng)思想觀念，即對(duì)杰出人物的崇拜通常是賦予其神性得以實(shí)現(xiàn)。

佛教傳入后，世俗人物神靈化的思想在佛教理論中找到了契合點(diǎn)。佛教“三身理論”認(rèn)為，佛有法身、報(bào)身、化身，法身不顯、報(bào)身時(shí)隱時(shí)現(xiàn)、化身隨機(jī)顯現(xiàn)，而化身又有二身、三身甚至十身。按照這一理論，歷史上佛教創(chuàng)始人喬達(dá)摩悉達(dá)多并不是佛的真身，而是佛為了在人間宣傳教化的方便而依托的肉身。因此，他就具有佛所有的種種神通。[9]藏傳佛教繼承“三身理論”，藏族原始社會(huì)將所崇拜的歷史人物神靈化的觀念在佛教思想的浸潤(rùn)下得以延續(xù)，但由于宗教文化的影響，被神靈化的人物基本是與佛教有密切聯(lián)系的人，他們被視為神佛的轉(zhuǎn)世而萬(wàn)人敬仰。這種現(xiàn)象在藏傳佛教后弘期尤為突出，在與苯教激烈地競(jìng)爭(zhēng)中佛教的卷土重來(lái)，需要獲得藏族社會(huì)的接納和崇高的地位，在這艱難的歷史時(shí)期，通過(guò)與吐蕃的贊普構(gòu)建起特殊聯(lián)系來(lái)擴(kuò)大影響，成為佛教再度崛起的籌碼，因此松贊干布被視為觀音菩薩示現(xiàn)的化身。為了渲染佛教的崇高地位，贊普的許多事跡都被神圣化。在《法王松贊干布傳》中這樣描述贊普的身世：觀世音遵旨調(diào)化雪域眾生時(shí)，親自投胎轉(zhuǎn)世到朗日松贊的王妃止瑪托噶處，成為了西藏歷史上最早推崇佛教的君王。不僅松贊干布的身世充滿神化色彩，他執(zhí)政時(shí)對(duì)佛教的接納也被描述與觀世音菩薩密不可分，在佛教理論的關(guān)照下贊普既擁有神圣性又秉承人性，假人身而行神志，從而能與其他神靈同等，塑其像而供養(yǎng)之。除了松贊干布之外，還把拉托脫日年贊視為普賢菩薩的化身，赤松德贊視為文殊菩薩的化身等等。[10]諸如此類的許多世俗人物與神建構(gòu)關(guān)聯(lián)后，稟賦神性而融入到藏傳佛教萬(wàn)神殿堂。

佛教“三身理論”使藏傳佛教創(chuàng)立獨(dú)樹(shù)一幟的活佛轉(zhuǎn)世制度，“活佛”成為了在人間行菩薩愿的載體，被賦予神的圣潔光環(huán)。特別是藏傳佛教宗派成立后，每一個(gè)教派的重要人物都能追溯到某個(gè)佛或菩薩的化身。比如格魯派的祖師宗喀巴被視為文殊菩薩的化身，達(dá)賴被視為觀世音菩薩的化身，班禪被看作阿彌陀佛的化身，噶瑪噶舉的都松欽巴被視為賢劫第六佛獅子如來(lái)的變化身，薩迦班智達(dá)被視為文殊菩薩的化身。[11]正因?yàn)榛罘鹋c神靈的特殊關(guān)聯(lián)，活佛在藏族社會(huì)具有神圣的地位，他們不僅起著溝通人與神的橋梁作用，還是所信仰神靈的幻化之身，自帶神佛光芒。各教派在歷史發(fā)展中賦予重要人物神靈意義的原因，主要是為了自身教派發(fā)展的需要。首先從教派的競(jìng)爭(zhēng)力角度，隨著佛教在西藏的迅速發(fā)展，寺院和僧侶勢(shì)力隨之強(qiáng)大起來(lái)，活佛的社會(huì)身份并不局限為宗教教職人員，由于寺院不僅學(xué)習(xí)佛教思想理論，還專研文學(xué)、藝術(shù)、科技、醫(yī)學(xué)、法律等，所以他們?cè)谏鐣?huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)中是具有學(xué)識(shí)和技能的一群人，在社會(huì)文化相對(duì)落后的舊西藏，尊師重道的本質(zhì)就是藏民族崇尚知識(shí)的特質(zhì)，所以寺院的僧侶在當(dāng)時(shí)獲得民眾的尊重和崇拜。與此同時(shí)教派競(jìng)爭(zhēng)持續(xù)不斷，為了取得罷黜百教，唯我獨(dú)尊的壟斷性地位，每個(gè)教派都會(huì)竭力提升自身宗教價(jià)值和世俗影響，所以他們參與世俗政治和經(jīng)濟(jì)事務(wù)，幾乎壟斷了神圣的和世俗的權(quán)力。為了鞏固既得勢(shì)力，將各自教派宗師或主要活佛與神靈建構(gòu)一種佛教教義理論上的聯(lián)系，依靠與神佛的淵源樹(shù)立本教派的正統(tǒng)性或權(quán)威性，這成為了藏傳佛教各教派謀求自身發(fā)展的重要方式。其次，從教派發(fā)展的角度看，宗教的發(fā)展不僅依賴教職人員的學(xué)經(jīng)布道，還需要統(tǒng)一信仰者的信仰，加強(qiáng)信眾的認(rèn)同感。當(dāng)教派的核心人物被賦予特定的神性，就會(huì)成為信仰群體共同尊奉的對(duì)象，滿足信教群眾的信仰需求。不僅如此，也為教派自身建立話語(yǔ)體系提供了便捷。神靈的權(quán)威被復(fù)制到神靈化的人時(shí)，他所講授的教法或言論的合理性順理成章的形成，當(dāng)本教派教義與其他文化或教派的觀點(diǎn)出現(xiàn)分歧，活佛擁有絕對(duì)權(quán)威來(lái)評(píng)判是非，從而維護(hù)自身教派的利益。

（三）藏傳佛教護(hù)法神中攝入的漢地神靈

藏漢兩個(gè)民族文化作為中華民族多元一體格局中的子文化體，隨著中華民族的不斷整合而相互作用、交流融合，其中宗教思想文化無(wú)論是通過(guò)官方還是民間途徑都得到了廣泛深入的接觸，漢藏佛教相互借鑒吸收，促使?jié)h地神祇特別是民間信仰或道教的神靈融入藏傳佛教神靈殿堂，形成別具一格的宗教文化現(xiàn)象。

由于印度佛教傳入西藏正值佛教密教化，為了壯大佛教神靈隊(duì)伍，攝入本土原始宗教神靈成為密宗“護(hù)法”的這一方式取得一定成效，于是藏傳佛教在形成發(fā)展過(guò)程中以同樣的邏輯方式對(duì)不同宗教信仰進(jìn)行整合。藏傳佛教龐雜的神靈體系中融合了許多漢文化特質(zhì)的神祇，如關(guān)公、二郎神、文昌神、扎基拉姆等。盡管最初漢地神祇的傳入和弘揚(yáng)大多與政治因素有關(guān)，但隨著歷史發(fā)展，這些神靈在藏傳佛教體系中被詮釋和重構(gòu)，從信仰和文化層面完全成為藏族文化的一部分。

關(guān)帝崇拜早在宋朝時(shí)期便已興起，到了明清兩朝得到君王推崇，在中原地區(qū)逐漸成為儒釋道“三教合流”信仰的典型代表。[12]關(guān)帝信仰傳入西藏肇始于1718 年到1720 年，清軍驅(qū)逐入侵西藏的準(zhǔn)噶爾軍隊(duì)，當(dāng)時(shí)在拉薩帕瑪日山上改建了關(guān)帝廟。[13]從此關(guān)帝以清軍“戰(zhàn)神”的身份入駐西藏，之后逐漸被藏傳佛教假借和吸納，將其與護(hù)法格薩爾王進(jìn)行融合。關(guān)帝以忠孝仁義的神格被清朝推崇為重要的神靈，其英勇善戰(zhàn)、忠君愛(ài)國(guó)的品格被廣泛推崇，這與制伏敵魔、利益眾生的格薩爾有著相同的特點(diǎn)。格薩爾王的形象根植于古老的藏族文化，他的傳奇故事統(tǒng)攝了藏族不同歷史時(shí)期的人文精神，經(jīng)過(guò)佛教思想浸潤(rùn)后的英雄人物被逐漸賦予神的屬性，成為藏傳佛教的大護(hù)法。倚靠經(jīng)典傳唱的格薩爾傳中的形象，這位護(hù)法神被塑造為身穿戰(zhàn)甲，腰掛箭囊，頭戴盔纓，左手持戟，右手揚(yáng)鞭的典型戰(zhàn)神裝扮。而關(guān)帝原生形象就與格薩爾有諸多相似之處，藏族民間信眾將關(guān)帝與格薩爾加以糅合，從神性上找到兩者共通的特點(diǎn)，使得關(guān)公信仰迅速地廣泛深入涉藏地區(qū)基層，在信仰層面融入藏傳佛教神靈體系。

與關(guān)公信仰類似的還有在涉藏地區(qū)盛行的文昌神崇拜。文昌帝君是漢地民間信仰及道教尊奉的神祇，但這么一個(gè)道教神靈至今在涉藏地區(qū)有一定的影響力，特別是在以安多方言為主的區(qū)域，將文昌神作為地方保護(hù)神供奉。如果追溯歷史，文昌神崇拜也是隨著民族交流融合而逐漸深入西藏，從文昌信仰的地域分布特點(diǎn)可見(jiàn)，建有文昌神廟或供奉文昌神的區(qū)域都存在明顯的民族交流痕跡，而民族交流自古就以戰(zhàn)爭(zhēng)、移民戍邊、和親等方式呈現(xiàn)。文昌神在涉藏地區(qū)傳播發(fā)展中，作為掌管文運(yùn)祿籍的神性被藏傳佛教引用，將其與黑文殊相關(guān)聯(lián)。文殊菩薩在藏傳佛教中是“智慧”的象征，他常與觀自在和金剛手作為密宗的三怙主。文殊有12、13、14個(gè)身態(tài)，其中就有黑文殊。[14]道教的文昌神與藏傳佛教的黑文殊有一個(gè)最根本的契合點(diǎn)，那就是他們的神性同司人間智慧和文運(yùn)，這是文昌神被藏族信徒廣為信仰的重要因素。流傳在涉藏地區(qū)的文昌神在藏族文化的影響下，逐漸開(kāi)始本土化，他有了新的稱謂——“阿尼尤拉①“阿尼尤拉”意為“地方保護(hù)神爺爺”，這是對(duì)文昌神的尊稱，在一定意義上是當(dāng)作祖先的象征來(lái)看待。參見(jiàn)看本加《從文昌神到阿尼尤拉》?！?，他的造像和服飾增添了藏文化元素，信眾以藏傳佛教的風(fēng)俗祭祀祈福，甚至對(duì)文昌神的伴神也有了新的詮釋，相伴在阿尼尤拉兩邊的是斡巴梓潼②斡巴梓潼，是文昌神屬神魁星，梓潼是魁星的來(lái)源地，即四川梓潼地方。和斡巴拉果③斡巴拉果，拉果藏語(yǔ)意為羊頭，以其外形特點(diǎn)命名。，他們明顯已經(jīng)演變?yōu)椴貍鞣鸾套o(hù)法模樣，尤其是斡巴拉果以羊頭人身的特殊形象展現(xiàn)了文昌屬神藏傳佛教化的特點(diǎn)。

位于拉薩北郊的扎基寺內(nèi)常年香火旺盛、酒香四溢，寺內(nèi)供養(yǎng)了一尊特別的護(hù)法神，就是扎基拉姆。在藏傳佛教神靈系統(tǒng)中，他屬于世間護(hù)法序列，被冠以財(cái)神之名，以所求皆如愿著稱，信眾們認(rèn)為無(wú)論經(jīng)商、考試，或是治病、遠(yuǎn)足，只要虔誠(chéng)供奉都能如愿。有關(guān)扎基拉姆來(lái)源的傳聞形形色色，但從目前對(duì)其掌握的信息可以推測(cè)這位護(hù)法并非涉藏地區(qū)土生土長(zhǎng)的神祇，而很有可能是來(lái)自漢地的女神。從民間傳說(shuō)來(lái)看，相傳扎基拉姆本為皇室妃子，因遭人暗算含冤喪命而變?yōu)閰柟?，后?lái)被藏傳佛教高僧帶回西藏，成為藏傳佛教護(hù)法的傳說(shuō)。從相關(guān)研究來(lái)看，有的學(xué)者通過(guò)黎吉生收藏的扎基寺木匾內(nèi)容，認(rèn)為扎基拉姆最初和關(guān)帝一起供奉在扎基寺。[15]而關(guān)帝入駐西藏，正值乾隆皇帝派清軍入藏驅(qū)逐廓爾喀軍隊(duì)大獲全勝之后，從扎基拉姆是漢地女神的傳言來(lái)看，他與關(guān)帝被同時(shí)引入西藏的可能性也較大。從扎基寺的祈愿文④扎基寺祈愿文：欲界女神索吉布赤酬補(bǔ)即格薩爾地祇之供養(yǎng)事業(yè)此地利刃斷除鋒迅霹靂。中的稱謂——“女神索吉布赤”來(lái)看，他是瑪姆類的護(hù)法。大多數(shù)瑪姆的形象都是膚色黝黑，面露兇相，忿怒丑陋，扎基拉姆完全符合這些特點(diǎn)，單從造像來(lái)看，扎基拉姆在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)基本完成了本土化。

三、供奉神靈儀軌的本土化特點(diǎn)

宗教禮儀是表達(dá)宗教意識(shí)和情感的一種行為方式，也是信眾宗教生活的重要組成部分。信仰者為了表達(dá)對(duì)神佛的依賴和敬畏，為了與神靈建立更加親密的關(guān)系，往往會(huì)用象征性的語(yǔ)言或行為祈求神靈的護(hù)佑。藏族傳統(tǒng)社會(huì)受原始宗教的影響，是一個(gè)充滿奇幻色彩、充斥著鬼神精怪的社會(huì)，正因如此，人們常常寄希望于神靈的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的理想，于是為神靈敬獻(xiàn)貢品，舉行各種祭祀儀軌。佛教在西藏興起以后，充分利用藏族社會(huì)的這一特點(diǎn)，在保持佛教理論的獨(dú)立完整外，吸收了許多苯教既繁瑣冗長(zhǎng)又神秘玄奧的傳統(tǒng)儀軌，如朵瑪、垛、煨桑、風(fēng)馬、轉(zhuǎn)山轉(zhuǎn)水等，隨著歷史的發(fā)展逐漸固定為一定的程式和規(guī)范。如今在寺院舉行的區(qū)域性較大規(guī)模儀軌，或在信眾家里進(jìn)行的禳災(zāi)祈福儀式，都是繼承佛教傳統(tǒng)禮儀的同時(shí)，攝納融合藏族傳統(tǒng)宗教苯教的儀軌后形成的獨(dú)具一格又千姿百態(tài)的宗教禮儀大觀。

佛教初傳西藏就與苯教產(chǎn)生各種矛盾沖突，不同宗教、不同文化同時(shí)共存又彼此競(jìng)爭(zhēng)，但在沖突競(jìng)爭(zhēng)中又出現(xiàn)相互融合的傾向。苯教是雪域高原固有的信仰，是一種包含占卜吉兇、預(yù)言禍福、祈雨求福、驅(qū)鬼治病的具有巫術(shù)性質(zhì)的方術(shù)。苯教在吐蕃社會(huì)有著重要地位，其領(lǐng)袖人物位居高位，他們不僅協(xié)助贊普威懾屬民，還利用宗教地位參與政治、軍事事務(wù)的決策。從大量史料可見(jiàn)，吐蕃重大的政治活動(dòng)或盛大的祭祀都采用苯教的禮儀，而苯教儀軌最具特點(diǎn)的是殺生獻(xiàn)祭，甚至活人祭祀。舊唐書記載：“吐蕃贊普與其臣下一年一小盟，刑羊狗獼猴，先斬其足而殺之，繼裂其腸而屠之，令巫者告于天地山川日月星辰之神云：‘若心遷變，懷奸反覆，神明鑒之，同于養(yǎng)狗’。”①《舊唐書》卷一九六，《吐蕃傳》（上）。除了在盟誓場(chǎng)合采用苯教血祭儀軌，吐蕃王室的喪葬儀軌中還出現(xiàn)以人殉葬的風(fēng)俗，苯教經(jīng)典“色而義”中也有一些人祭儀式的記錄。佛教宣揚(yáng)慈悲智慧，強(qiáng)烈反對(duì)殺生，但苯教思想禮儀在西藏已經(jīng)根深蒂固，所以蓮花生入蕃弘法時(shí)，利用和效仿苯教驅(qū)鬼攝魂、祭祀神靈的宗教儀式來(lái)獲取吐蕃社會(huì)的接納，之后佛教在西藏的傳播中改良了苯教儀軌。比如佛教沿用苯教祭祀方式，對(duì)護(hù)法神敬獻(xiàn)供品，供品類型的選擇主要依護(hù)法神的特征決定，為怒相神敬獻(xiàn)肉、骨、血、皮等沾腥的物品做成的朵瑪；而藏傳佛教對(duì)佛菩薩及善相護(hù)神獻(xiàn)祭的供品都是以被世俗社會(huì)認(rèn)為美好的物品為主。如藥品、香料、食品、鮮花等供品。其中為怒相護(hù)法獻(xiàn)供的血，一般情況下都會(huì)用混合紅色顏料的水或酒來(lái)替代，包括在朵瑪上涂抹用融化的酥油和紅色顏料混合的油，把酒或水調(diào)試成紅色，或直接用紅酒等作為血的象征。有的儀軌中向怒相護(hù)法敬獻(xiàn)“人肉”，但這種肉也只是象征性的，凡是在苯教儀軌中提到一些不符合常理的供物，在藏傳佛教的祭祀儀軌中都是用替代品來(lái)象征的。

藏傳佛教儀式中的取材充分利用本土自然資源和文化特色，這也為獨(dú)特的宗教文化現(xiàn)象奠定了基礎(chǔ)。朵瑪是最普遍的供物，而它的制作是用西藏特產(chǎn)糌粑和面粉，調(diào)制三甜和三白，混合水揉制而成?！叭住薄叭稹背Ｒ?jiàn)于各個(gè)教派的儀式中，所謂“三白”即砂糖、蜜、蔗糖，“三甜”是奶、酥油、酸奶。有的時(shí)候在朵瑪上添加色劑，其中還摻和青稞酒、藥、松脂、血等?！扒鞋敗币彩且环N用糌粑酥油及五谷雜糧做成的供品，在一些祈禱吉祥的隆重法事活動(dòng)中會(huì)被用到，除此之外，藏族人逢年過(guò)節(jié)為了祈求平安也會(huì)在家制作簡(jiǎn)易的切瑪。供養(yǎng)護(hù)法神的儀式中還有被稱為“神飲”的供品，這是由青稞酒混合谷物做成的。除了將西藏特有的飲食運(yùn)用到宗教儀軌中，還經(jīng)常用到許多植物、木材，如檀木、黑白芥、藏紅花、樺樹(shù)皮、松柏枝等等，在舉行焚香火供時(shí)煨桑是必備環(huán)節(jié)，常常要將這些樹(shù)枝作為燃料，使其產(chǎn)生濃煙和香味，以此作為溝通人神的通道。特別是松柏枝，經(jīng)過(guò)加持后焚燒所起的煙霧還被認(rèn)為有凈化身心、驅(qū)邪避害的功效。在藏傳佛教儀式中頻繁使用的一種法器便是箭，并且在不同的儀式中箭的名稱各不相同，而這些名稱都是苯教所有的，如修命箭（??????????????????????）、興福箭（??????????????????????）、招財(cái)箭（???????????????????????）、召請(qǐng)火神箭（?????????????????????????????????????）、風(fēng)神箭（????????????????????????）等，在苯教文化中箭與宇宙起源息息相關(guān)，所以還出現(xiàn)了箭神崇拜，追根溯源也同藏族先民的生產(chǎn)生活有很大關(guān)聯(lián)，在游獵時(shí)代箭是生存和生命的象征。所以，在藏傳佛教的儀軌中吸收箭文化，不僅是對(duì)苯教儀軌的借鑒，也是對(duì)藏族原始文化的承繼。諸如此類，藏傳佛教儀式中還有許多具有本土特色的內(nèi)容，對(duì)山神水神的崇拜衍生了獨(dú)特的轉(zhuǎn)經(jīng)文化，將佛教密宗與苯教儀軌融合形成獨(dú)樹(shù)一幟的藏傳密宗儀式，對(duì)佛教三皈依的繼承和創(chuàng)新形成磕長(zhǎng)頭的禮拜方式，將舞蹈與宗教相結(jié)合的羌姆，為瞻仰佛菩薩以隨時(shí)觀想而產(chǎn)生的唐卡或油塑等等，都是藏傳佛教本土化、中國(guó)化的體現(xiàn)。

四、小結(jié)

佛教發(fā)源于古印度，卻在傳入中國(guó)后經(jīng)過(guò)數(shù)千年的發(fā)展演變，與中國(guó)傳統(tǒng)文化及本土習(xí)俗融會(huì)貫通，最終形成具有中華民族特色的宗教，對(duì)中國(guó)歷史文化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。而神靈觀念是佛教體系中核心和本質(zhì)的內(nèi)容，對(duì)神的理解與詮釋反映了一定時(shí)期人與人的社會(huì)關(guān)系，對(duì)神靈體系的建構(gòu)則揭示了人類社會(huì)需求的概況。神靈信仰具有豐富厚重的文化內(nèi)涵，其形態(tài)、趨向和功能處于不斷演進(jìn)的狀態(tài)。藏傳佛教繼承佛教紛繁復(fù)雜的神靈體系，并在民族化、本土化方面取得了明顯的發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)了佛教的中國(guó)化。佛教在西藏初傳播時(shí)，遭遇了苯教的排擠與阻擾。為了融入西藏社會(huì)，佛教便開(kāi)始了與苯教之間的調(diào)和與妥協(xié)，開(kāi)始大量吸收苯教的神靈及其儀軌，從而贏得了在西藏社會(huì)扎根的一席之地，開(kāi)啟了佛教在西藏本土化、中國(guó)化的歷程。后弘期開(kāi)始，佛教在西藏的發(fā)展進(jìn)入了教派時(shí)期，具有本土特點(diǎn)的藏傳佛教正式形成，其中各教派為了各自教派發(fā)展的需要，圍繞本教派發(fā)展史上具有重要影響力的人物，樹(shù)立偶像崇拜和信仰形象，對(duì)他們賦予神靈的屬性，豐富了佛教神靈體系的外延和內(nèi)涵，進(jìn)一步發(fā)展了佛教神靈體系的本土化和中國(guó)化。隨著漢藏文化之間交流的加深，藏傳佛教的神靈體系中也不斷吸收了漢地神靈的元素，這些神靈元素在藏傳佛教體系中被詮釋和重構(gòu)，從信仰和文化層面完成了與藏族文化的融合。通過(guò)佛教神靈體系在西藏的發(fā)展演變的歷史，可以呈現(xiàn)佛教中國(guó)化的形成和發(fā)展脈絡(luò)，從而體現(xiàn)中華文化吸收融合域外文化的寶貴經(jīng)驗(yàn)，為繁榮中華民族文化，推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供有益借鑒，更為提升中華文化自信奠定理論和思想基礎(chǔ)。