石舞潮　胡青宇

內(nèi)容摘要：語(yǔ)言是存在的家。萬(wàn)物在語(yǔ)言的世界里存在、展開；人類在語(yǔ)言的世界里生活、思考。作為一個(gè)人工創(chuàng)造的符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言自身具有明顯的、系統(tǒng)的虛構(gòu)性——正是語(yǔ)言自身的虛構(gòu)性，為人類的語(yǔ)用實(shí)踐提供了虛構(gòu)的便利，讓人類得以在語(yǔ)言虛構(gòu)的世界里詩(shī)意地棲居。

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言符號(hào) 能指 所指 語(yǔ)法系統(tǒng) 虛構(gòu)性

J.G赫爾德說(shuō)：“當(dāng)人類還是動(dòng)物的時(shí)候，就已經(jīng)有了語(yǔ)言?！盵1]（P-5）如果事實(shí)果真如此，那么，人類最初的語(yǔ)言必定是根于自然的語(yǔ)言。這種語(yǔ)言是聲音、表情、肢體動(dòng)作與人類情感的自然結(jié)合，與人類心理、情感表達(dá)的需要直接相關(guān)，就像盧梭所說(shuō)，“語(yǔ)言雖然是社會(huì)的第一個(gè)人為的產(chǎn)物，但它的形式則完全是由自然的原因形成的?！盵2]（P-6）這根種于自然的“語(yǔ)言”，不僅在人類世界是處處相通的，與自然界高等動(dòng)物的“語(yǔ)言”也是大略相通的：高興時(shí)眉飛色舞；憤怒時(shí)橫眉立目；悲傷時(shí)垂頭喪氣……概而言之，它可能只是一些簡(jiǎn)單的聲音與肢體動(dòng)作的結(jié)合，僅限于用來(lái)傳遞簡(jiǎn)單的信息、模糊的情感。因?yàn)檫@種“語(yǔ)言”的自我繁殖能力極低——不僅“詞匯”量少，而且缺乏一套能夠?qū)@些“詞匯”進(jìn)行靈活編碼的語(yǔ)法規(guī)則，其效用范圍也因而大打折扣。要傳達(dá)更為豐富更為復(fù)雜的信息或情感，人們必須借助語(yǔ)言符號(hào)。

一.語(yǔ)言符號(hào)的虛構(gòu)性

語(yǔ)言符號(hào)的發(fā)明，是人類文明史上最重大的事件，是人類社會(huì)進(jìn)入文明時(shí)代的分水嶺。只有當(dāng)人類用語(yǔ)音符號(hào)或文字符號(hào)來(lái)指稱世界萬(wàn)物，表達(dá)其對(duì)世界的認(rèn)知與感受，并把這種符號(hào)作為相互交流的工具時(shí)，人類才真正擁有了自己的語(yǔ)言。這種語(yǔ)言，與赫爾德或盧梭所說(shuō)的“自然語(yǔ)言”有著本質(zhì)的區(qū)別：首先，“智人的語(yǔ)言最為靈活。雖然我們只能發(fā)出有限的聲音，但組合起來(lái)卻能產(chǎn)生無(wú)限多的句子，這些句子各有不同的含義。于是，我們能夠吸收、儲(chǔ)存和溝通的信息量巨大驚人。”[3]（P-21）其次，與“自然語(yǔ)言”根于自然需要的發(fā)聲不同，語(yǔ)言符號(hào)是根于社會(huì)需要的純粹的人工建構(gòu)——人工建構(gòu)與自然產(chǎn)物的本質(zhì)區(qū)別就在于它具有主觀性、創(chuàng)造性，并因之具有虛構(gòu)性。這也是語(yǔ)言符號(hào)與自然發(fā)聲的根本區(qū)別。

荀子曰：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！室加诘婪?，而謹(jǐn)于循令矣。如是則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也?！盵4]（P-131）這是從起源角度探討古之王者為什么要?jiǎng)?chuàng)造語(yǔ)言。一言蔽之：有利于社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，有利于國(guó)家的統(tǒng)一強(qiáng)大。古之王者又是如何創(chuàng)造語(yǔ)言的呢？荀子曰：“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名。”[5]（P-132）即，萬(wàn)物本來(lái)沒有確定的名稱，也沒有所謂合不合適的名稱；名稱是社會(huì)約定俗成的通用符號(hào)——符合約定俗成的規(guī)矩（即社會(huì)公約）的就是合適的名稱，在社會(huì)公約之外標(biāo)新立異，“托為奇辭以亂正名”[6]（P-132）的就是不合適的名稱；名稱（即詞語(yǔ)）作為符號(hào)是不具有它所指稱的實(shí)體性事物的實(shí)際內(nèi)涵的；但是，如果我們共同約定以某個(gè)詞語(yǔ)來(lái)命名某個(gè)實(shí)體，而且這種約定得到了大家的認(rèn)可并在語(yǔ)用實(shí)踐被廣泛應(yīng)用，那么，這個(gè)詞語(yǔ)就成了某個(gè)實(shí)體性事物的專名，在語(yǔ)用實(shí)踐中可充當(dāng)實(shí)體性事物的代理。當(dāng)然，它只能指示而不能顯示它所指稱的實(shí)體性事物。由此觀之，在語(yǔ)言體系中，詞語(yǔ)的生產(chǎn)過(guò)程也即“名”與“實(shí)”的關(guān)聯(lián)是具有明顯的虛構(gòu)性的。

索緒爾說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)是“概念和音響形象的結(jié)合”，“能指（音響）和所指（概念）的聯(lián)系是任意的……即對(duì)在現(xiàn)實(shí)中與它沒有任何自然關(guān)聯(lián)的所指來(lái)說(shuō)是任意的”。[7]（P-107）能指和所指之間聯(lián)系的這種任意性，從根本上揭示了語(yǔ)言符號(hào)的虛構(gòu)性——把既無(wú)自然關(guān)系，也無(wú)邏輯關(guān)聯(lián)的二者撮合在一起。只是這種由人們主觀創(chuàng)造并強(qiáng)加于二者的關(guān)聯(lián)，經(jīng)由社會(huì)約定俗成，具有了社會(huì)契約性，因而能夠在特定社會(huì)內(nèi)部通行而已。在此意義上，它與紙幣無(wú)異——自身沒有價(jià)值卻可以代表價(jià)值而流通。語(yǔ)言符號(hào)的這種虛構(gòu)性本質(zhì)，賦予了人們?cè)诜?hào)的能指和所指的關(guān)系之間任意虛構(gòu)的權(quán)利——不同的語(yǔ)言用不同的聲音、文字符號(hào)來(lái)指稱同樣的事物，就是明證。比如：作為能指，樹shù和tree[tri：]所指的是同一事物，但不同民族的語(yǔ)言用以標(biāo)識(shí)這個(gè)概念的語(yǔ)音、文字符號(hào)形象卻大相徑庭。這種情況，在同一語(yǔ)種內(nèi)部不同的方言之間也司空見慣。這種差別，顯然與人們的心理、情感無(wú)關(guān)，而是源于語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指的關(guān)聯(lián)的任意性——即虛構(gòu)性。

二.能指的虛構(gòu)性

語(yǔ)言符號(hào)的能指，不論是語(yǔ)音還是文字，都只是其所指的代理——它只能指示而不可能顯示其所指。形而上學(xué)的觀念認(rèn)為：在理想的情況下，能指就是其所指概念的天然的表象，其聲音形象與其所指概念的內(nèi)涵是高度統(tǒng)一的——符合自然的普遍的指稱秩序，能夠把其所指完整或部分地帶入在場(chǎng)。盧梭說(shuō)：“上帝將字寫在人的心中”（致維爾納的信），“自然律，以不可磨滅的文字刻在人的內(nèi)心深處……它在那里向人呼喚。”[8]（P-21）黑格爾說(shuō)：“理智通過(guò)言說(shuō)直接地?zé)o條件地表現(xiàn)自身”。[9]（P-34）索緒爾亦認(rèn)為：意義與感官之間有一種自然紐帶，并且正是這種紐帶將意義傳遞給聲音——“唯一正真的自然紐帶，聲音的紐帶”。[10]（P-48）而事實(shí)上，在成熟的語(yǔ)言系統(tǒng)中，這種所謂能指與所指高度統(tǒng)一的語(yǔ)言符號(hào)僅限于為數(shù)極少的擬聲詞；越是發(fā)達(dá)成熟的語(yǔ)言，其語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指之間的這種“統(tǒng)一性”就越低。因?yàn)槟苤概c所指之間的關(guān)聯(lián)的虛構(gòu)性，語(yǔ)言符號(hào)內(nèi)部的這種所謂統(tǒng)一性早在其誕生之時(shí)就已經(jīng)分崩離析了。指望象詩(shī)人所說(shuō)的那樣“期待遠(yuǎn)古女神的降臨，在她的淵源處發(fā)現(xiàn)名稱”[11]（P-129），只能是形而上學(xué)的幻想。

語(yǔ)言符號(hào)通過(guò)虛構(gòu)能指與其所指的關(guān)聯(lián)，讓能指替代了所指并在各種語(yǔ)用場(chǎng)合充當(dāng)了所指的代理，從而在各種語(yǔ)用場(chǎng)景使不在場(chǎng)的所指“到場(chǎng)”。而事實(shí)上，能指作為其所指的代理，其在場(chǎng)僅僅只是符號(hào)的在場(chǎng)——它只是指示而非顯示其所指，因而它不可能完全替代其所指并履行其功能；恰恰相反，能指（代理）的在場(chǎng)只是昭告了其所指（被代理）的缺席，提醒了人們關(guān)注缺席的所指，并由此把人們對(duì)所指的經(jīng)驗(yàn)（記憶、想象）部分地帶入在場(chǎng)，從而引導(dǎo)人們對(duì)所指進(jìn)行虛構(gòu)——所指就在這虛構(gòu)中到臨現(xiàn)場(chǎng)。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，“（命名）它召喚物，令物到來(lái)。令物到何方？并非令物作為在場(chǎng)者置身于在場(chǎng)者中，并非令詩(shī)中所說(shuō)的桌子到諸位現(xiàn)在的座位之間。在召喚中被召喚的到達(dá)之位置是一種隱蔽入不在場(chǎng)的在場(chǎng)。命名著的召喚令物進(jìn)入這種到達(dá)。這種令乃是邀請(qǐng)。它邀請(qǐng)物，使物之為物與人相關(guān)涉?！盵12]（P-11）因此，能指充其量只能營(yíng)造其所指在場(chǎng)的幻象。

當(dāng)文字出現(xiàn)之后，特別是當(dāng)文字在特定場(chǎng)合取代了語(yǔ)音形象成為了語(yǔ)言符號(hào)的能指時(shí)，能指的虛構(gòu)性就顯得更加凸出。

從語(yǔ)言發(fā)展的歷史進(jìn)程來(lái)看，文字應(yīng)該是為標(biāo)識(shí)語(yǔ)音而創(chuàng)造的符號(hào)。正如索緒爾所說(shuō)，“言語(yǔ)與文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，再現(xiàn)前者是后者存在的唯一理由?！盵13]（P-47）字母文字直接就是為了標(biāo)識(shí)語(yǔ)音而創(chuàng)造的；被認(rèn)為是表意典型代表文字的漢字，雖然部分文字具備獨(dú)立的表意功能，比如象形文與會(huì)意字，但在語(yǔ)用實(shí)踐中，每一個(gè)表意文字都是與特定的語(yǔ)音相對(duì)應(yīng)的，而且可以十分肯定的是，這些文字必定是為標(biāo)識(shí)語(yǔ)音而創(chuàng)造的；同時(shí)，漢字中存量最大的文字也不是象形字和會(huì)意字，而是表音、表意相結(jié)合的形聲字。因此，亞里士多德也曾說(shuō)，“言語(yǔ)是心境的符號(hào)，文字是言語(yǔ)的符號(hào)。”[14]（P-14）即文字符號(hào)是語(yǔ)音符號(hào)的形象化。如果像亞里士多德所說(shuō)的那樣，語(yǔ)音作為能夠直接傳達(dá)心境的能指，是心靈與邏各斯之間最初的神性的約定，是語(yǔ)言的天然符號(hào)；那么，作為語(yǔ)音之代理的文字就是符號(hào)的符號(hào)，是代理的代理；因而，如果說(shuō)作為能指的語(yǔ)音是其所指的在場(chǎng)的虛構(gòu)，那么，文字則是其所指的在場(chǎng)的虛構(gòu)的虛構(gòu)，或者說(shuō)文字與其所指之間的關(guān)系是虛構(gòu)的虛構(gòu)。

文字作為能指的虛構(gòu)性，不僅體現(xiàn)為它以所指的再代理的身份虛構(gòu)了其所指的在場(chǎng)，它還以語(yǔ)音代理的身份，虛構(gòu)了發(fā)言人與聽眾的在場(chǎng)。眾所周知，語(yǔ)音作為能指，如果要虛構(gòu)其所指的在場(chǎng)，必須以發(fā)言人與聽眾的在場(chǎng)為前提。而文字作為能指，它虛構(gòu)其所指的在場(chǎng)，則不需要發(fā)言人與聽眾在場(chǎng)——它以再代理的身份，假裝發(fā)言人與聽眾就在現(xiàn)場(chǎng)，以文字代替了發(fā)言人發(fā)言。索緒爾說(shuō)，“音響形象不是物質(zhì)的聲音，純粹物理的東西，而是這種聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音的表象。”[15]（P-106）的確，語(yǔ)音是有溫度、有情感、有個(gè)性、有生命氣息的，它是發(fā)言人的在場(chǎng)的直接表現(xiàn)與生動(dòng)見證；與之相比，文字則因?yàn)榘l(fā)言人的不在場(chǎng)而成為了“純粹物理的東西”，它以空間形象呈現(xiàn)在我們面前，冰冷而堅(jiān)硬，我們無(wú)法像聆聽語(yǔ)音一樣通過(guò)文字形象去感受發(fā)言人的心理印跡；我們的感覺無(wú)法通過(guò)現(xiàn)場(chǎng)的印跡來(lái)證明文字的表象傳達(dá)的是否是發(fā)言人的心聲，抑或僅僅只是文字的表演。因此，文字代理語(yǔ)音形象作為語(yǔ)言符號(hào)的能指，大大洞開了虛構(gòu)的方便之門：一方面，發(fā)言人不在現(xiàn)場(chǎng)，他無(wú)須面對(duì)現(xiàn)場(chǎng)聽眾，沒有來(lái)自現(xiàn)場(chǎng)聽眾審視、質(zhì)問(wèn)的壓力；另一方面，他沒有現(xiàn)場(chǎng)即時(shí)發(fā)言的時(shí)間限制，他有充足的時(shí)間和自由的空間去精心編造他的故事，反復(fù)斟酌他的說(shuō)辭，遣用最花哨的形式和最華麗的辭藻，來(lái)打動(dòng)讀者（不是聽眾）或者為自己辯護(hù)。所以，文字表達(dá)的可信度遠(yuǎn)低于語(yǔ)音表達(dá)——即使是最動(dòng)人的文字表達(dá)，也更加可能不是發(fā)言人真實(shí)內(nèi)心的展現(xiàn)，而是花言巧語(yǔ)的虛構(gòu)，因?yàn)檫@不用冒任何留下現(xiàn)場(chǎng)的印跡危險(xiǎn)。蘇格拉底就曾對(duì)文字深表不信任：“我們會(huì)認(rèn)為那些擁有正義、榮耀、善良一類知識(shí)的人……不會(huì)看重那些用墨水寫下來(lái)的東西，也不會(huì)認(rèn)真用筆去寫下那些既不能為自己辯護(hù)，又不能恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)真理的話語(yǔ)”。[16]（P-200）索緒爾則干脆直截了當(dāng)?shù)刭H低文字：“文字遮掩了語(yǔ)言的面貌，文字不是一件衣服，而是一種假裝?！盵17]（P-55）

三.所指的虛構(gòu)性

因?yàn)槟苤概c所指關(guān)聯(lián)的虛構(gòu)性以及能指自身的虛構(gòu)性，我們根本不能指望能指把所指帶入在場(chǎng)——我們能接觸的只是能指，它僅是其所指的代理，它不但無(wú)法替代所指，甚至不能描述所指的表象（如果所指果真是某種實(shí)體性的本原的存在的話）。如果我們?cè)敢饨邮芷浯蔚脑?，或許可以把能指當(dāng)作一個(gè)有效的路標(biāo)，沿著它的指引，到達(dá)所指的棲息地。然而，即使是這樣一個(gè)退而求其次的愿望也不可能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樵谡Z(yǔ)言系統(tǒng)中，所指本身也具有虛構(gòu)性。

語(yǔ)言符號(hào)的所指（概念）都是高度概括的、抽象的。在本體論的哲學(xué)框架內(nèi)，所指（概念）所標(biāo)識(shí)的是事物的類的存在，即同類事物的普遍的一般的存在。邏各斯中心主義支持將它（所指）規(guī)定為在者，并將其存在形式規(guī)定為在場(chǎng)：它是樸素而豐富的存在——它概括了所有同類事物的共同本質(zhì)，卻又超越了個(gè)體而不具備任何個(gè)體的具體特征；那些具體的個(gè)體之所以千姿百態(tài)異彩紛呈，都是因?yàn)榉钟胁⑼怀霰憩F(xiàn)了它所分享的某些個(gè)性化元素；它是先驗(yàn)的存在——它存在于人們的經(jīng)驗(yàn)之外，任何人都不曾具體經(jīng)驗(yàn)過(guò)它，任何人都不可能具體經(jīng)驗(yàn)它；因?yàn)樗m然確實(shí)存在，但卻是不具備任何實(shí)體性形式的存在，因而不是人的具體經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚋兄摹＿@個(gè)普遍的一般的先驗(yàn)的存在，是同類事物中的所有個(gè)體存在的終極本源——它就像大能的神，無(wú)處不在，隨時(shí)顯靈，但永遠(yuǎn)不會(huì)現(xiàn)出真身。套用柏拉圖的話來(lái)說(shuō)：現(xiàn)實(shí)中的具體的個(gè)體都只是所指（概念）的影子，所指（概念）自身才是終極的真實(shí)的存在。柏拉圖的終極理念最終來(lái)到了萬(wàn)能的神那里。邏各斯中心主義語(yǔ)言觀所謂的終極能指，幾乎是柏拉圖終極理念的翻版?！凹幢闶挛铩ⅰ笇?duì)象并不與造物主上帝的邏各斯發(fā)生直接關(guān)系（在那里邏各斯開始具有言語(yǔ)/思想的意義），所指無(wú)論如何與一般邏各斯（有限或無(wú)限的邏各斯）直接相關(guān)?！盵18]（P-19）但是，為使所指與能指的區(qū)分在某個(gè)方面具有絕對(duì)意義和不可還原性，就必須有一種先驗(yàn)所指，即存在的邏各斯——它乃是符號(hào)的第一源泉和最終源泉，也是區(qū)分能指與所指的第一源泉和最終源泉。在此，思想聽從存在的召喚，就像萬(wàn)物服從上帝的命令。“這一關(guān)系如此不可抗拒地侵襲著思，以致于它以一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的詞語(yǔ)道出自身，這個(gè)詞語(yǔ)就是邏各斯。”[19]（P-152）至此，先于能指而存在的語(yǔ)言符號(hào)的所指作為終極的先驗(yàn)的本原的存在的虛構(gòu)性也就暴露無(wú)遺了——這個(gè)終極所指，只不過(guò)是邏各斯中心主義存在-神學(xué)論的語(yǔ)言學(xué)表達(dá)，是一個(gè)形而上學(xué)虛構(gòu)的幻象。因而，德里達(dá)批評(píng)說(shuō)：“在這種形而上學(xué)-神學(xué)之根上依附著許多其他隱藏的淤積物?！鳛榧兇獾目芍矫?，它反映它與之直接統(tǒng)一的邏各斯。這種絕對(duì)的邏各斯在中世紀(jì)神學(xué)中是無(wú)限創(chuàng)造的主體：符號(hào)的可知方面轉(zhuǎn)向上帝的言語(yǔ)和外表?！盵20]（P-17）

西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的奠基人索緒爾承認(rèn)：“在同一語(yǔ)言內(nèi)部，所有表達(dá)相鄰近的觀念的詞都是互相限制著的：由于它們的對(duì)立才各有自己的價(jià)值；也有一些要素因?yàn)橥渌匕l(fā)生接觸而豐富起來(lái)……任何要素的價(jià)值都是由圍繞著它的要素決定的?！盵21]（P-168）也就是說(shuō)：在語(yǔ)言系統(tǒng)中，沒有一個(gè)所指（概念）能夠單獨(dú)、完整地存；不同的概念之間經(jīng)常相互交叉、相互包含，甚至難以分辨你我；因而，所有的所指（概念）都必須依賴其他的所指（概念）來(lái)說(shuō)明、指認(rèn)自身。它們就是依靠這種相互指認(rèn)、說(shuō)明來(lái)相互證明彼此的存在；最重要的是，這種相互指認(rèn)依靠的不是所指自身，而是作為所指之代理的能指，并由此構(gòu)造了一個(gè)巨大的能指互文的迷宮。如此一來(lái)，所指就深陷能指的迷宮而無(wú)法脫身了。“意義并非直接存在于符號(hào)之內(nèi)……意義分布在整條能指的鏈條上，它無(wú)法被輕易地確定，它從未完全存在于一個(gè)單獨(dú)的符號(hào)之內(nèi)，它總是不斷地忽隱忽現(xiàn)……我們絕不可能抓住意義，因?yàn)檎Z(yǔ)言是一個(gè)時(shí)間過(guò)程。語(yǔ)言的意義始終懸浮著，是某種延遲的或?qū)?lái)的東西，后來(lái)的意義改變著前面的意義?！盵22]（P-143）

德里達(dá)接著索緒爾的主張進(jìn)一步發(fā)揮道：“差別的顯現(xiàn)并發(fā)揮作用取決于不以任何絕對(duì)的簡(jiǎn)單性為先導(dǎo)的原始綜合……沒有將對(duì)立作為對(duì)方而保留在同一物中的痕跡，差別就不可能發(fā)揮作用，意義就不可能產(chǎn)生?！盵23]（P-87）一旦我們?cè)噲D沿著形而上學(xué)的道路去尋找某個(gè)所指的本原的存在，我們就被卷入了能指的永無(wú)休止的延異運(yùn)動(dòng)中；所指（概念）的內(nèi)涵就在這一運(yùn)動(dòng)中被不斷地“播散”著、延異著，最終只留下了一連串沒有終點(diǎn)的“痕跡”的運(yùn)動(dòng)與運(yùn)動(dòng)的“痕跡”，而無(wú)法確定其本原的存在?！斑@無(wú)異于說(shuō)，不存在一般意義的絕對(duì)的起源。痕跡乃是分延，這種分延展開了顯像和意指活動(dòng)?！盵24]（P-90）因此，所指之確定的本原的存在，也就成為了臆想的存在，成為了一個(gè)形而上學(xué)虛構(gòu)的幻象。

正因?yàn)樗缸陨砭哂刑摌?gòu)性，所以，任何時(shí)候，聽眾或讀者都不可能借助于能指的指引去接近所指的棲息地，抓住所指的本原——本原根本就不存在，所指根本就沒有固定的棲息地，它在語(yǔ)言系統(tǒng)中四處漂泊，我們有可能捕捉到所指存在的痕跡，但卻永遠(yuǎn)不可能遇見它完整的存在。用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)：在語(yǔ)言符號(hào)中，能指與所指是不可分的，所指不可能脫離能指而獨(dú)立存在——根本就不存在先于能指存在的先驗(yàn)的所指?！胺?hào)始終在自身中包含能指與所指的區(qū)別，即便它們像索緒爾論證的那樣只是一片樹葉的兩面。這一概念屬于邏各斯中心主義的派生生物。”[25]（P-14）所指，始終扎根于語(yǔ)言系統(tǒng)并依附于能指而存在，離開了語(yǔ)言系統(tǒng)，它就無(wú)家可歸。“沒有所指可以逃脫構(gòu)成語(yǔ)言的指稱對(duì)象的游戲，所指最終將陷入能指之手。”[26]（P14；P-6）“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”。[27]（P-129）

所指的最明火執(zhí)仗的虛構(gòu)，凸兀地表現(xiàn)在語(yǔ)言系統(tǒng)中那一類純屬虛構(gòu)的所指（概念）上，它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中連“痕跡”都沒有。比如神、仙、鬼、怪、妖、魔等概念。它們純屬虛構(gòu)，但它們卻在我們的語(yǔ)言系統(tǒng)中大搖大擺地四處游蕩、互相指認(rèn)、相互證明它們子虛烏有的存在。與之相似的是文學(xué)家們創(chuàng)造的那些所指（概念、形象），比如孫悟空、林黛玉、唐吉坷德等，他們也是明火執(zhí)仗的虛構(gòu)的所指——他們的名字連同他們的出身、事跡都是無(wú)稽之談。他們只存在于語(yǔ)言系統(tǒng)中，離開了語(yǔ)言系統(tǒng)，他們就無(wú)跡可尋?！叭绱耍跍Y源深處一無(wú)所有”。[28]（P-129）正是有感于此，所以尤瓦爾·赫拉利說(shuō)，“討論虛構(gòu)的事物，正是智人語(yǔ)言最獨(dú)特的功能?！盵29]（P-23）

所指（概念）自身的虛構(gòu)性，具有某種神奇的魔力——召喚人們參與它的虛構(gòu)過(guò)程。因?yàn)樗福ǜ拍睿┳陨聿⒎菍?shí)體性的存在，所以，人們對(duì)它的認(rèn)知在一定程度上都是通過(guò)想象來(lái)進(jìn)行的：對(duì)熟悉的概念，人們會(huì)努力聯(lián)系其所熟悉的某些具體個(gè)體的特征來(lái)想象它；對(duì)陌生的概念，人們會(huì)盡力聯(lián)系與之相鄰的概念的某些個(gè)體的具體特征來(lái)想象它——神仙鬼怪之所以具有與人相近的面目，有著與人相近的情感與欲望，就是這個(gè)原因。無(wú)論是有意的還是無(wú)意的，這種想象加工的過(guò)程都必然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)具有虛構(gòu)性的結(jié)果。人們與世界的隔膜，人們對(duì)世界認(rèn)知的差異，就是源于所指自身的虛構(gòu)性以及人們對(duì)所指的虛構(gòu)，因?yàn)槿藗兪且揽空Z(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)認(rèn)知世界的。

四.語(yǔ)法系統(tǒng)的虛構(gòu)性

邏輯和修辭是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的兩種基本方式。語(yǔ)法系統(tǒng)正是以純邏輯的形式存在的語(yǔ)言編碼程序。這套程序具有高度的抽象性。理論上，只要依據(jù)這套程序來(lái)編碼，就可以用有限的語(yǔ)素制造出無(wú)限量的詞、句。正是在此，語(yǔ)法系統(tǒng)為語(yǔ)言的虛構(gòu)提供了生產(chǎn)工具，賦予了語(yǔ)言無(wú)限虛構(gòu)的便利。雖然人們通常要求語(yǔ)言表達(dá)不僅要符合語(yǔ)法的形式邏輯而且要符合現(xiàn)實(shí)的事理邏輯，但在以純邏輯形式存在的語(yǔ)法程序中，編碼只要符合形式邏輯就能生成詞、句；因此，在語(yǔ)言的世界里，以形式邏輯壓制事理邏輯而制造虛構(gòu)的語(yǔ)言事件不是偶發(fā)的，而是經(jīng)常的——語(yǔ)言虛構(gòu)的判斷依據(jù)不是形式邏輯而是事理邏輯，只要成分搭配越過(guò)了現(xiàn)實(shí)的邊界，與事理邏輯違和，詞、句就具有了虛構(gòu)性。當(dāng)然，這種虛構(gòu)也不是只要越界就能完成的，還必須結(jié)合恰當(dāng)?shù)男揶o手段才能實(shí)現(xiàn)。而語(yǔ)法系統(tǒng)，恰恰又為修辭留下了廣闊的空間。

以漢語(yǔ)為例：在詞法層面上，漢語(yǔ)中的偏正式、主謂式、動(dòng)賓式、動(dòng)補(bǔ)式等幾種構(gòu)詞法是最常見的、構(gòu)詞量最多的。而這幾種構(gòu)詞法，也恰恰是最方便虛構(gòu)的編碼程序——漢語(yǔ)中存量最大的修辭性虛構(gòu)的詞匯就是這幾個(gè)結(jié)構(gòu)類型的。例如：偏正結(jié)構(gòu)的詞匯：新鮮事、丑事、臭事等，這些詞匯人們?cè)缫蚜?xí)以為常，但人們卻極少注意到這些詞匯之中隱藏著的一個(gè)個(gè)虛構(gòu)的事件?！对~源》釋義：“新鮮”，鳥獸等新殺曰鮮。儀禮士昏禮：臘必用鮮。很顯然，“新鮮”當(dāng)初是用來(lái)形容剛剛宰殺的禽畜之肉的，后來(lái)被用于形容剛剛采摘的蔬菜、水果，已經(jīng)有了些許比附虛構(gòu)的意味；至于被用來(lái)形容某個(gè)事件，其修辭的意圖與虛構(gòu)之事實(shí)就更加明顯了——似乎某個(gè)事件也像剛剛宰殺的禽畜之肉或剛剛采摘的蔬菜一樣色澤光鮮，甚至散發(fā)著“新鮮”的氣味，可以用作美食，給人帶來(lái)口腹之欲的滿足和味覺上的快感?！笆录北旧碇皇且环N時(shí)間的存在，它無(wú)形無(wú)相無(wú)色無(wú)味，是無(wú)法憑借感官而感知的，如果用“丑”或“臭”來(lái)形容，就賦予了“事件”以生動(dòng)的視覺形象和強(qiáng)烈的感官形象，這顯然是與事理邏輯違和的修辭性虛構(gòu)。又如主謂結(jié)構(gòu)的詞匯：思想淺薄、情感熱烈、聲音響亮、陽(yáng)光明媚等，似乎“思想”就像水或木一樣有著物理的深度和厚度，是可以用儀器來(lái)測(cè)量的；似乎情感是有形有聲有色有熱力溫度的，如同一團(tuán)或正在熊熊燃燒；似乎聲音不但是響的，可以聽到的，而且是明亮耀眼的，可以看見的；似乎陽(yáng)光可以像溫柔美麗的女子一樣，不僅惹人憐愛，而且善于討人歡心。再如動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的詞匯：吃虧、上當(dāng)、抓狂、貼心、喝西北風(fēng)等，這些詞匯從語(yǔ)法結(jié)構(gòu)上看完全符合形式邏輯，但卻與事理邏輯違和：虧，有形有味，可以吃嗎？當(dāng)，真的上得去嗎？狂，可以被抓住嗎？心可以貼在一起嗎？西北風(fēng)可以喝嗎？這些詞匯在結(jié)構(gòu)過(guò)程中顯然糅進(jìn)了某種特殊的修辭手法，正是修辭讓這些詞匯有了虛構(gòu)性。而這些修辭手法之所以能夠進(jìn)入詞匯的結(jié)構(gòu)之中，也正是因?yàn)檫@些構(gòu)詞法本身為修辭留了方便之門——它默許、縱容、鼓勵(lì)形式邏輯壓制事理邏輯的事件在語(yǔ)言中發(fā)生。

漢語(yǔ)的句法結(jié)構(gòu)與合成詞的成分之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系基本上是平行的。構(gòu)詞法已經(jīng)給虛構(gòu)留下了足夠的空間，讓語(yǔ)言的虛構(gòu)成為了經(jīng)常性事件；而句子還更進(jìn)一步允許在各個(gè)語(yǔ)法成分前后添加定語(yǔ)、狀語(yǔ)、補(bǔ)語(yǔ)等修飾成分。就像構(gòu)詞法中語(yǔ)素之間的搭配經(jīng)常越界一樣，句子中的附加成分的修飾，極容易越過(guò)現(xiàn)實(shí)的邊界而成為修辭——修辭即是為了表達(dá)的藝術(shù)效果而超越現(xiàn)實(shí)的邊界，以形式邏輯壓制事理邏輯來(lái)進(jìn)行編碼，即是虛構(gòu)。這一點(diǎn)，在日常語(yǔ)用中已經(jīng)屢見不鮮，如刀子嘴，豆腐心（定語(yǔ)與中心詞之間構(gòu)成了比喻關(guān)系），狼奔豕突（狀語(yǔ)與中心詞之間構(gòu)成了比喻關(guān)系），扯開嗓子喊（狀語(yǔ)夸張了中心詞的情狀）等，虛構(gòu)性已經(jīng)躍然紙上。而這在文學(xué)作品中，修辭性虛構(gòu)更是司空見慣。文學(xué)作品為了實(shí)現(xiàn)辭采美，刻意追求語(yǔ)言陌生化，語(yǔ)不驚人死不休，充分利用了句法結(jié)構(gòu)提供的修飾空間，經(jīng)常主動(dòng)地、努力地越過(guò)現(xiàn)實(shí)的邊界，把修飾轉(zhuǎn)換為修辭，制造了無(wú)以數(shù)計(jì)的具有虛構(gòu)性的語(yǔ)言事件。諸如：我寄愁心與明月，隨風(fēng)直到夜郎西（虛構(gòu)了主謂、動(dòng)賓關(guān)系），蛙聲在故鄉(xiāng)的田野里長(zhǎng)勢(shì)良好（虛構(gòu)了主謂關(guān)系），凄涼的胡琴，拉長(zhǎng)了下午（虛構(gòu)了動(dòng)賓關(guān)系），粗野的山風(fēng)爬進(jìn)古老的夜里，傳說(shuō)圍著火塘繁衍（虛構(gòu)了修飾關(guān)系+虛構(gòu)了主謂、動(dòng)賓關(guān)系），金色的鐘聲，將夕陽(yáng)擊落，野草叢中（虛構(gòu)了修飾關(guān)系+虛構(gòu)了主謂、動(dòng)賓關(guān)系）……如此等等，不勝枚舉。大量修辭性虛構(gòu)的語(yǔ)言事件表明：語(yǔ)法系統(tǒng)即是語(yǔ)言虛構(gòu)的生產(chǎn)程序。

由此看來(lái)，語(yǔ)法系統(tǒng)雖在形式上是邏輯的，而本質(zhì)上卻是修辭的——它在詞、句上所留下的修飾空間，鼓勵(lì)了修辭性虛構(gòu)。當(dāng)然，修辭在虛構(gòu)的同時(shí)也激活了語(yǔ)言的靈性，凸顯了語(yǔ)言的美感，豐富了人們對(duì)自身與世界之間的關(guān)系的想象，豐富了人自身的精神世界，讓人得以從中領(lǐng)悟世界萬(wàn)物的秘密玄機(jī)。因此，語(yǔ)法系統(tǒng)所鼓勵(lì)的修辭性虛構(gòu)不是把人帶到了物的面前，而是把人帶進(jìn)了人與物的想象性關(guān)系之中，把人引向了詩(shī)——在一個(gè)個(gè)活色生香的詞語(yǔ)里，在一首首熟悉又陌生的詩(shī)詞里，在語(yǔ)法系統(tǒng)所留下的修辭空間里，人的靈魂深處蟄伏的神話傾向和圖騰沖動(dòng)得到了朝圣般的滿足；在語(yǔ)言的神秘的狂歡中，人走進(jìn)萬(wàn)物的奧秘，萬(wàn)物向人欣然展開，與人發(fā)生了靈與肉的激情互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了令人心醉神迷的天人合一。恰如海德格爾所說(shuō)：普通語(yǔ)言只不過(guò)是詩(shī)化語(yǔ)言的特殊表現(xiàn)，即一首被遺忘、磨損了的用竭了的詩(shī)。[30]（P-123）也就是說(shuō)，虛構(gòu)不只是詩(shī)的特權(quán)，虛構(gòu)之于日常語(yǔ)言也是無(wú)處不在的。我們或者可以因之?dāng)嘌裕鹤畛醯恼Z(yǔ)言都是詩(shī)性的，語(yǔ)言就是最初的詩(shī)——語(yǔ)言的世界就是虛構(gòu)的世界。

語(yǔ)言的虛構(gòu)是系統(tǒng)性的：從語(yǔ)言符號(hào)的結(jié)構(gòu)，到能指與所指自身，直至語(yǔ)言符號(hào)的編碼程序（語(yǔ)法），都具有虛構(gòu)性。因而，我們可以說(shuō)虛構(gòu)性是語(yǔ)言的本質(zhì)特征，或者說(shuō)語(yǔ)言就是一個(gè)虛構(gòu)的系統(tǒng)——正是語(yǔ)言，向人類打開了虛構(gòu)世界的大門，讓人類得以在語(yǔ)言虛構(gòu)的世界里詩(shī)意地棲居。

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本文為2020年度江西省教育廳人文社科研究規(guī)劃項(xiàng)目《文學(xué)修辭的虛構(gòu)性研究》（ZGW20107）的階段性成果。