內(nèi)容提要 1902年，梁啟超《新民說》的發(fā)表，標(biāo)志著近代政治概念“新民”的誕生。既有研究充分討論了“新民”概念融合儒家傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代國民理想的特征，但未能解明梁啟超提出“新民”旨在反思“合群”運動的重要意涵。19世紀(jì)末的“合群”運動是一場主張合群立會、整合四民的政治活動，但“合群”的理想在實踐中最終演變?yōu)闀h相爭。梁啟超理想中的“新民”，踐行以“利群”為核心的新道德，試圖建立具有勻質(zhì)色彩的“群”。這不僅承襲了《大學(xué)》等儒家思想的傳統(tǒng)，也意味著他構(gòu)想出了一種由一及群、培育現(xiàn)代國民的理想路徑?！靶旅瘛币匀簽榫V的思想特質(zhì)是基于“合群”運動的歷史反思，終因梁啟超個人思想的多變和20世紀(jì)初中國社會結(jié)構(gòu)的分化而被棄用。但“新民”的概念內(nèi)涵仍隨著不同的歷史事件和政治主張不斷豐富和演變，其流播無遠(yuǎn)弗屆。

關(guān)鍵詞 新民 《新民說》 梁啟超 合群 概念史

閔心蕙，東南大學(xué)人文學(xué)院講師

本文受江蘇省“雙創(chuàng)博士”項目和“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金”資助。

1902年，《新民叢報》在日本橫濱創(chuàng)刊，戊戌政變后流亡日本的梁啟超直言“本報取《大學(xué)》新民之義，以為欲維新吾國，當(dāng)先維新吾民”。《新民叢報》以國民公益為目的，倡導(dǎo)國家的進(jìn)步，而“中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報專對此病而藥治之”[1]。任公開出的第一劑藥方是做“新民”，他以“中國之新民”為筆名發(fā)表十萬字的《新民說》，發(fā)出了以“新民”建構(gòu)理想國民的歷史先聲。

雖然梁啟超在寫作《新民說》時經(jīng)歷了巨大的思想轉(zhuǎn)變[2]，但“新民”一詞始終包含改造國民性的內(nèi)在動機[1]。梁啟超自陳“新民”章本《大學(xué)》，既借鑒了理學(xué)自我修身和道德實踐意義的“自新”[2]，也帶有更新和進(jìn)步的意味，含有對未來歷史時間的期待。與《新民說》相關(guān)的研究不勝枚舉，列文森以歷史、價值二分的觀點探討梁啟超的思想[3]；張灝從思想史角度對梁啟超的新民觀念加以分析[4]；黃克武以《新民說》為基本史料，討論20世紀(jì)初梁啟超思想的調(diào)適性與儒教中國的關(guān)系[5]；黃宗智和狹間直樹則對新民思想及其文本來源進(jìn)行深入剖析[6]。

與近代從西方或日本舶來的新概念不同，“新民”具有深厚的古典思想淵源，“新民”一詞出自《大學(xué)》，它承襲了儒學(xué)“自新之民”的傳統(tǒng)，以建立具有勻質(zhì)特征的“群”為導(dǎo)向。身處過渡時代的梁啟超在詮釋“新民”概念時，構(gòu)想出了由一及群、培育現(xiàn)代國民的理想路徑。既有研究充分關(guān)注到“新民”概念融合了儒家經(jīng)典《大學(xué)》與現(xiàn)代國民理想，但對“新民”為何以“群”為綱仍然缺少闡釋，未能解明梁啟超提出“新民”的重要意涵是反思“合群”運動。本文將緊扣19、20世紀(jì)之交“合群”的社會背景，從儒學(xué)傳統(tǒng)與新道德的萌芽兩個互有交錯但指向不同的主題入手，梳理“新民”概念的誕生過程。

一、“合群”運動與“新民”的提出

在清末變局之下，社會各階層缺乏團(tuán)結(jié)，其心不一、其力不強，很多人都在哀嘆上下“一心”的消失，階層秩序恐難以為繼，“現(xiàn)今毛病在上下不能一心，各省督撫全是瞻狥，即如州縣官，案件尚不肯說真話”[7]?？涤袨榻璐颂岢觥熬褚恍摹钡恼撌觯骸案`惟東西各國之所以致強者，非其政治之善、軍兵炮械之精也，在其舉國君民合為一體，無有二心也。夫合數(shù)千百萬之人為一身，合數(shù)千百萬人心為一心，其強大至矣。”[8]他認(rèn)為君民合治、滿漢不分是“定國是、一人心”的正途。傳統(tǒng)四民社會式的“一心”[9]已經(jīng)不再合乎時局的需要，“四民中所含小群無數(shù)也。然終不免一盤散沙之誚者，則以無合群之德故也”[10]。在“一心”思潮的號召下，晚清“合群”運動的呼聲日益高漲。

“群”初指相聚而成的集體，有“朋輩群好”之意，它在古代文獻(xiàn)中常被用來描述一種人畜有別、君民分化的社會形態(tài)[11]?？涤袨椤堕L興學(xué)記》直言“仁為‘相人偶之義，故貴于能群”[12]。梁啟超繼而在《湖南時務(wù)學(xué)堂學(xué)約》中提出“樂群”，引用荀子“群分”的思想，強調(diào)君子以文會友、敬業(yè)樂群的必要[1]。他進(jìn)一步援引康有為對治天下的論述，發(fā)揮“群變”的體用關(guān)系，“先生曰：‘以群為體，以變?yōu)橛谩Ｋ苟x立，雖治千萬年之天下可已”[2]?？?、梁的論述深刻表明“群”在清末開始成為一種思考國家富強的新路徑，以“合群為第一義”的敘述屢見不鮮，“合群”的論述轉(zhuǎn)變了“群分”的原初含義。

地方各省旋即興起了合群立會的風(fēng)潮，使得“群”從士紳的理想走向?qū)嶋H的社會實踐?！皶笔峭苿印昂先骸边\動最為重要的團(tuán)體[3]，其中又以“學(xué)會”為貴：“大哉學(xué)會乎！所謂無變法之名而有變法之實者，此也?！盵4]梁啟超賦予學(xué)會極高的地位，將其視為諸群之母。士人合群而成學(xué)會是當(dāng)時的一大風(fēng)氣，1895年，康有為創(chuàng)立政治團(tuán)體強學(xué)會，并發(fā)表《強學(xué)會敘》，標(biāo)志著“合群”運動拓展到京師。此時，全國士紳期待一個自上而下的合群團(tuán)體，“合群非開會不可，在外省開會，則一地方官足以制止，非合士夫開之于京師不可，既得登高呼遠(yuǎn)之勢，可令四方響應(yīng)”[5]?？涤袨榈摹昂先骸睂嵺`引領(lǐng)了士人結(jié)集的風(fēng)氣，風(fēng)氣一開，便勢不可擋，繼強學(xué)會之后，各地也紛紛組織會社，但很多維新人士尚不明白“合群”的原因及必要。

士紳是“合群”運動的主要參與者，構(gòu)成學(xué)會的主體?！昂先骸背藗€人聚合的意義，也傳達(dá)出一種自上而下的凝聚力，“官民上下，若師之于徒，兄之于弟，雖求其情之不通不可得也”[6]。相較“群”的古典用法，19、20世紀(jì)之交士人對“群”的提倡，是一種選擇性創(chuàng)造。時人征引《荀子》“君者，善群也”并非突出君民分立，而旨在強調(diào)君民融合。受到進(jìn)化思想的影響，“合群”運動的競爭意識日益增強，“合眾人之力量以為力量則必強，反是則弱，故合群者戰(zhàn)勝之左券也。兵戰(zhàn)有之，商戰(zhàn)亦然”[7]。

然而，“合群”的理想一經(jīng)提出，便遭到了時人猛烈的批判。1896年初，強學(xué)會創(chuàng)辦不久，尚未成規(guī)模，御史楊崇伊便以植黨營私上奏彈劾[8]。王先謙等保守派人士，以歷史上的群黨之爭為前車之鑒，直陳今日之群、會有黨錮之患，將“群”視為“天下之大患”與“學(xué)之蠹也”[9]。“合群”運動的初衷極好，在實際的推進(jìn)過程中卻存在兩方面的矛盾：第一，整體和部分的關(guān)系，實現(xiàn)“群”的統(tǒng)一應(yīng)以多樣性為基礎(chǔ)，但是“群”有時指共同體中的一個，有時卻指代由多個共同體構(gòu)成的整體，對“群”的類型界說并不分明[10]。第二，“合群”理想與立會實踐的矛盾，“合群”的初衷是由一小群推及一大群，以推動國民之一心，但梁啟超的抱怨道出了合群立會演變?yōu)樾曼h相爭的現(xiàn)實問題：“即有號稱求新之士，日日以合群呼號于天下，而甲地設(shè)一會，乙徒立一黨，始也互相輕，繼也互相妒，終也互相殘?！盵11]由此可見，“合群”更多地停留在理想的號召下，在具體的實踐中呈現(xiàn)出極強的黨爭分立色彩。

晚清“合群”運動的失敗令人不禁質(zhì)疑“群”是否能促成君民一心與社會融合。梁啟超感慨沒有合群的“一心”作為支撐，國人何嘗能言共和、言議院、言自治？[1]不過，梁啟超并沒有放棄“合群”的理想，他在《新民說》中明確指出“利群”是一切新道德的核心，而“新民”則是踐行新道德的主體，力圖重新喚起君民一心、合群共進(jìn)的理想狀態(tài)?！缎旅裾f》可以視為梁啟超對“合群”運動的深入反思，他曾在《新民議》（1902）中道出了《新民說》的寫作初衷：

余為《新民說》，欲以探求我國民腐敗墮落之根原，而以他國所以發(fā)達(dá)進(jìn)步者比較之，使國民知受病所在?！裢酵春抻谖覈瘮櫬?，而所以救而治之者，其道何由？徒艷羨他國之發(fā)達(dá)進(jìn)步，而所以躡而齊之者，其道何由？此正吾國民今日最切要之問題也。[2]

在內(nèi)外交困的局勢下，晚清社會日趨腐敗，民生凋敝。受到進(jìn)步思想的號召，梁啟超洞察國民受病的根源，亟盼中國能塑造新民，追趕西方的進(jìn)步與發(fā)達(dá)。于是，他針砭時弊，洋洋灑灑寫就《新民說》，以極富感染力的文字描摹了未來中國新民的藍(lán)圖，通過培育具有新道德的國民，來推動中國的進(jìn)步，這在清末代表了一種全新的人格理想和道德規(guī)范。

梁啟超的“合群”論述新舊雜糅，一方面，他強調(diào)“競爭”的重要意義，以進(jìn)化的思想詮釋“合群”的必要性?！昂先涸普?，合多數(shù)之獨而成群也。以物競天擇之公理衡之，則其合群之力愈堅而大者，愈能占優(yōu)勝權(quán)于世界上，此稍學(xué)哲理者所能知也?！盵3]另一方面，他復(fù)歸理學(xué)的傳統(tǒng)，以修齊治平的方式論證“合群”的遞進(jìn)效用，從“求一身之自治”推及“求一群之自治”[4]?！叭骸笔恰靶旅瘛币劳械纳鐣Y(jié)構(gòu)，《新民說》文本未曾點明的寫作初衷是對“合群”的再思考?！叭骸辈坏軌蛎枋鲆粋€強勻質(zhì)化的理想型社會，喚起對儒學(xué)經(jīng)典傳統(tǒng)的復(fù)歸，也在實踐層面導(dǎo)向一種面向未來的新社會，群與群之間是有聯(lián)系、競爭和分工的。梁啟超對“新民”的詮釋如下：

新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補其所本無而新之。[5]

文中的“新民”并非一個僅指向未來的全新思想，它兼具新舊兩種特征，既有對過往儒學(xué)經(jīng)驗的繼承，也有對未來進(jìn)步的期待。新民之“新”包含新舊兩個維度：“其所本有”指儒學(xué)的傳統(tǒng)，“其所本無”則蘊含現(xiàn)代的時間觀念。因此，下文試圖在儒學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上理解“新民”所內(nèi)含的現(xiàn)代意義。

二、“新民”的儒學(xué)傳統(tǒng)

“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！痹凇洞髮W(xué)》的經(jīng)典文本中，個人修身、家族齊心、國家安治與天下平和都遵循同一的原則與價值規(guī)范，修齊治平的內(nèi)在邏輯是從一人、一家，推演至一族、一國，以達(dá)成個人儒學(xué)修養(yǎng)的終極目的——內(nèi)圣外王。朱熹將“新民”和“齊家”并舉，突出“修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也”[6]。儒學(xué)傳統(tǒng)中的正心、修身之道影響了梁啟超的“新民”思想?！缎旅裾f》中不乏源于傳統(tǒng)儒學(xué)的德目，《論私德》篇可視為梁啟超朝王陽明思想轉(zhuǎn)向的一個重要節(jié)點，1904年后，他主張闡揚王學(xué)以培育“私德”[7]。

《新民說》文本各章節(jié)的出版時間跨度較大，早期章節(jié)對“合群”著墨更多，因為“利群”是《新民說》提出道德建設(shè)的總綱要，可視為“新民”思想的核心：“本論以后各子目，殆皆可以利群二字為綱，以一貫之者也?！盵1]以“利群”為綱，梁啟超展開了他的“合群”論述，其中既能體現(xiàn)出概念使用主體的變遷，也能管窺梁啟超論述內(nèi)容和方式的變化。

時人對于“群”的論述，首先受到儒學(xué)傳統(tǒng)中《荀子》“群分”的影響，區(qū)分人獸之別在群，而統(tǒng)治者則是善“群”的主體，《荀子》中的“群”用作動詞，有圣人之治的意思。梁啟超受其影響，直言“能群焉謂之君”[2]。但梁啟超“合群”思想的來源不僅有《荀子》，也包括亞里士多德《政治學(xué)》對人獸的區(qū)分：“人也者，善群之動物也。（此西儒亞里士多德之言）人而不群，禽獸奚擇？”[3]亞里士多德的原意是城邦生活合乎人的本性，人天生是政治的動物（指適合于城邦生活）。無論是《荀子》還是《政治學(xué)》，對“群”的理解都建立在“區(qū)分”的基礎(chǔ)之上。馮凱指出，梁啟超的“群”是以“公共美德”（public virtue）而非“義”為前提的，他顛覆性地重新詮釋了《荀子》“群”的思想[4]。公共觀念的缺失，是晚清時人未能“合群”的重要原因。

梁啟超“合群”思想的核心是以“群通”代替“群分”，而“群通”的背后則是“一心”的觀念。雖然梁啟超對“一”“群”，尤其是“公德”的論述受到嚴(yán)復(fù)所譯斯賓塞《群學(xué)肄言》的影響，強調(diào)公私大小有別，但從“一”到“群”的敘述邏輯仍然遵循儒學(xué)中由小及大、修齊治平的思想傳統(tǒng)，即通過假定群與群之間的共性，論述放之皆準(zhǔn)的合群之道?！霸嚭仙砼c身為一小群而自治焉。更合群與群為一大群而自治焉。更合大群與大群為一更大之群而自治焉?！盵5]“合”的疊加消弭了“群”在儒學(xué)語境中“分”的色彩。

與此同時，“群”所指代的對象和使用主體發(fā)生了變化，不是特定的統(tǒng)治者（君），而是所有的人（民）都有“合群”的資格，“今夫千萬人群而成國，億兆京垓人群而成天下”[6]，人人皆可“合群”構(gòu)成了人人皆可成為新民的一大前提?！缎旅裾f》文本中的“合群”體現(xiàn)了從圣人之治向新民自治的轉(zhuǎn)變，由分到合，由一及群。

“群通”的論述邏輯貫穿《新民說》文本，也體現(xiàn)出梁啟超所受儒學(xué)傳統(tǒng)的影響，他對許多源出西方的新道德的論述常常依循傳統(tǒng)儒學(xué)的解釋方式，如將進(jìn)化思想置入修身齊家的儒學(xué)傳統(tǒng)中?！耙徊糠种畽?quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想?！盵7]從“一”到“群”的敘述邏輯，是通過簡單的機械相加推演群治和國家權(quán)利的重要性，帶有強烈的“格致誠正，修齊治平”的儒學(xué)色彩，即從個人修身推演到齊家治國。即便在討論“以競爭促進(jìn)化”思想時，任公也由一人推及一家、一族、一國。

梁啟超思想的東學(xué)背景亦不能忽視，與《新民說》相似的儒學(xué)論述也出現(xiàn)在日本明治時期翻譯的許多西學(xué)著作中[8]。武士階層出身的“明六社”成員中村正直（Nakamura Masanao）自幼習(xí)漢學(xué)，他曾翻譯英人斯邁爾斯（Samuel Smiles）的《自助論》（Self-help），這是一本宣揚個人主義的勵志書籍，“自助的精神是一切個體成長的根基，它構(gòu)成了民族精神與力量的真正源泉，也存在于許多人的生活中”[9]。斯邁爾斯認(rèn)為“自助”精神是現(xiàn)代意義個人價值觀的體現(xiàn)，也是推動個人發(fā)展和國家進(jìn)步的重要因素。

和斯邁爾斯關(guān)注個人價值的原初意涵不同，中村正直將《自助論》譯為《西國立志編》，并以中文作序，中村通過翻譯巧妙地改變了原書強烈的個人主義色彩。“立志”本是儒學(xué)中最常談到的一個概念，王陽明曾強調(diào)“夫?qū)W，莫先于立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣”[1]。立志是修身之本。中村正直將儒學(xué)觀念注入了斯邁爾斯自由主義論著中，“夫人知天命之可畏，以真實之心，行良善之事。一人如此，一家如此，一國如此，天下如此”，他對“立志”和“天命”的強調(diào)，并不是為了宣傳個人主義的價值，而是試圖將其上升到國家的整體層面，突出“國之強弱，關(guān)于人民之品行”[2]。

斯邁爾斯在《自助論》里強調(diào)的是個人價值，但當(dāng)他的著作環(huán)游到東亞時，日本人中村正直發(fā)現(xiàn)了著作中關(guān)于一人、一家、一國、一世界的內(nèi)在聯(lián)系，并試圖以儒學(xué)式的敘述邏輯將其移易到本國語境中，呼吁國民進(jìn)步[3]。斯邁爾斯曾將國家的進(jìn)步視為個人良好品行的積累：國家的進(jìn)步是個人勤勉、努力、正直的相加，而國家的衰退則由于個人的懶惰、自私和消沉[4]。從個人價值的提升，導(dǎo)向集體價值的提升，深刻影響了梁啟超，他呼吁四萬萬同胞自我革新——“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，則在吾民之各自新而已”[5]，但梁啟超所說的“民”不僅是有高度自助精神的獨立個體，而且是帶有“合群”共性的集合單數(shù)[6]。

明治時期的思想家往往會對西方的政學(xué)思想進(jìn)行儒學(xué)式格義，盡管梁啟超的許多論述源自日本，但就目前所見材料而言，很難在明治時代的著述中找到梁啟超所述“新民”的對應(yīng)原型。《大學(xué)》有關(guān)“新民”的論述在日本僅被視為理學(xué)內(nèi)部的思想，并未溢出概念范疇，與進(jìn)化觀念相結(jié)合，而日本的思想家們也沒有重新發(fā)掘儒學(xué)式“新民”在近代的積極意義。就此而言，近代的“新民”確是梁啟超首倡。

“新民”深受中國傳統(tǒng)儒學(xué)的熏陶，“新民”與“明明德”一同構(gòu)成儒家內(nèi)圣（明德）外王（新民）的修行目標(biāo)，強調(diào)自致與致人。梁啟超將“新民”視為“上下一心、君民合治”的理想型藍(lán)圖，而這一藍(lán)圖始終建立在“群”相通的基礎(chǔ)上，“合群”是“新民”所依賴的社會結(jié)構(gòu)。事實上，也正因為有“上下一心”的儒學(xué)觀念作為根據(jù)，許多維新派人士才可以用今文經(jīng)學(xué)闡發(fā)微言大義、探索變法，因而“群學(xué)”在清末風(fēng)靡一時[7]。

以“群”為背景的新民論述帶有向儒學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)歸，但是，真正構(gòu)成“新民”近代色彩的新道德則來自西方，梁啟超通過“合群”的論述，將自由、平等、進(jìn)步、公德等其他現(xiàn)代概念累加整合，置入“新民”這一龐大的傘形概念之下。

三、“新民”的新道德

《大學(xué)》中的“新民”是趨向完美德性的自我修養(yǎng)，并沒有時間性的進(jìn)步指向，但梁啟超筆下的“新民”，無論是做形容詞（新的民）還是使動用法（使民新）[1]，都打開了進(jìn)步的嶄新維度，“新民”逐漸成為一個指向未來的概念。自《新民說》第五節(jié)《論公德》開始，梁啟超臚列十六條國民自新的大綱小目，條分縷析，詳加論述。這些新道德有不少是取自西方并對中國近代政治社會產(chǎn)生重要影響的基礎(chǔ)概念，如國家、自由、進(jìn)步、道德等，梁啟超認(rèn)為這些新道德是中國之新民應(yīng)當(dāng)具備的資質(zhì)，缺一不可?！靶隆痹谟谄渲械拇蠖鄶?shù)都深受西方政治思想的浸淫，稱其為“道德”是由于梁啟超較少從法律或政體的原本范疇論述這些因素，而是企圖從為士人所熟悉的道德和倫理層面，把西方的政治觀念注入中國，喚起國人自我革新的意識。

新道德之風(fēng)的吹拂，并非全然拋棄舊道德，而在于新舊之調(diào)和。其中，有些新道德取自西方政治思想的傳統(tǒng)，部分則經(jīng)由日本轉(zhuǎn)譯[2]。在撰述《新民說》期間，梁啟超試圖在傳統(tǒng)儒學(xué)修身思想的基礎(chǔ)上建立一個全新的、現(xiàn)代的“民”的概念，“日新之民”是能被稱為“新民”的人，其背后的邏輯源自西方的進(jìn)化思想。新道德的萌芽促成了“新民”，而“民”之“新”具體表現(xiàn)為以下幾個不同的維度。

1.以競爭促進(jìn)化

“競爭”思想貫穿《新民說》全文，梁啟超構(gòu)建的“新民”這一理想型人格，具有優(yōu)勝劣敗的思維，與“競爭”“文明”“進(jìn)化”等重要概念相關(guān)聯(lián)?！胺蚋偁幷呶拿髦敢病８偁幰蝗胀?，則文明之進(jìn)步立止。由一人之爭競而為一家，由一家而為一鄉(xiāng)族，由一鄉(xiāng)族而為一國。一國者，團(tuán)體之最大圈，而競爭之最高潮也?！盵3]此處，字里行間透露的是“不競爭、無文明”“不競爭、無進(jìn)步”的觀念。在晚清族群競爭尤為激烈的時代，梁啟超認(rèn)為白種人優(yōu)于其他人種的一大原因是他們不辭競爭且積極進(jìn)取，這遵循了天演物競的公例。而中國欲立足于二十世紀(jì)的競爭場域，必須建立一國國民的資格，以競爭促進(jìn)化的背后，是對中國式“新民”的期許[4]。

談及競爭，不得不提到“力”，《新民說》文本對此論述頗多[5]。其實，梁啟超對“權(quán)利”與“權(quán)力”概念的區(qū)分不甚明晰，他所述“權(quán)利”思想源自德意志法學(xué)家耶林（Rudolf von Jhering）的《權(quán)利競爭論》（Der Kampf ums Recht），原文是1868年耶林在維也納大學(xué)的演講，后被集結(jié)成文字，于1872年首次出版。20世紀(jì)初留日學(xué)生章宗祥翻譯了前兩章，載于《譯書匯編》[6]。全譯本則是1902年張肇桐所譯《權(quán)利競爭論》[7]。耶林在《權(quán)利競爭論》中對“法”（Recht）做了主客區(qū)分，一是客觀意義的法，二是主體意義的權(quán)利，兩者缺一不可[8]。他的探討更多集中在個人私權(quán)層面，強調(diào)“為了權(quán)利而斗爭是權(quán)利人對自己的義務(wù)”[9]。

《權(quán)利競爭論》開篇討論權(quán)利的目的，《新民說》譯為“權(quán)利之目的在平和，而達(dá)此目的之方法則不離戰(zhàn)斗”[1]。梁啟超敏銳地看到了權(quán)利從一開始就是弱者的話語，是個體意義上的公民抵制強權(quán)的工具。他打破了原有的公私界限，將這種強弱關(guān)系移植到了當(dāng)時清朝所處的國際環(huán)境中，“遇勢力之強于己者，始而讓之，繼而畏之，終而媚之。弱者愈弱，強者愈強，奴隸之性，日深一日。對一人如是，對團(tuán)體亦然；對本國如是，對外國亦然。以是而立于生存競爭最劇最烈之場，吾不知如何而可也”[2]。這種強弱關(guān)系被成功地引入進(jìn)化的邏輯框架，競爭思想存于權(quán)利和義務(wù)的對立之中，“彼憑借此既得之權(quán)利而濫用之，因以反抗天演大例，使競爭力不能遵常軌，然后一切權(quán)利義務(wù)，乃不相應(yīng)”[3]。

另外，梁啟超“力本論”思想也有來自日本的因素，加藤弘之（KatōHiroyuki）的《物競論》[4]受到斯賓塞主義的啟發(fā)，依據(jù)演化論指出優(yōu)勝劣敗的思想同樣適用于權(quán)利競爭之中，而強者的權(quán)利競爭不僅使人奮發(fā)圖強，也促進(jìn)了人類社會的進(jìn)步，加藤弘之曾專辟一章，討論強者的權(quán)利，將優(yōu)勝劣敗之理完全地用于社會發(fā)展之中[5]?！段锔傉摗房g后，頗受時人重視，成為一大暢銷書。其中關(guān)于“力”的描述對梁啟超的“力本論”思想產(chǎn)生影響。加藤認(rèn)為“故善用吾力者，不第舉地球上之萬物而制馭之，甚且舉天球上之所有者以供吾用”，對“力”的運用關(guān)乎世界之勢，關(guān)乎人類的生存，“蓋謀生存而欲競爭，由競爭而獲生存者，其力皆足以制其競爭者也”[6]。

2.破壞主義

除了權(quán)利競爭說外，以進(jìn)步為導(dǎo)向的“破壞主義”同樣蘊含歷史時間的觀念，這首先關(guān)乎梁啟超對過去與未來的認(rèn)知。梁啟超對理想型新民的描述汲取了佛教教義中的“世界”觀：

凡人生莫不有兩世界：其在空間者，曰實跡界，曰理想界；其在時間者，曰現(xiàn)在界，曰未來界。實跡與現(xiàn)在，屬于行為；理想與未來，屬于希望……然則實跡者，理想之子孫；未來者，現(xiàn)在之父母也。故人類所以勝于禽獸，文明人所以勝于野蠻，惟其有希望故，有理想故，有未來故。希望愈大，則其進(jìn)取冒險之心愈雄。[7]

“平等如一”的思想始終貫穿佛教教義中，過去、現(xiàn)在、未來三界在時間維度上是平等的，燃燈古佛在過去現(xiàn)世，釋迦牟尼出生于當(dāng)世，而彌勒佛在未來現(xiàn)世；佛教教義里的空間同樣也是平等無差的，藥師佛在東方界，阿彌陀佛在西方界。佛教的時空觀念始終相續(xù)如一。

梁啟超改變了不同時空間的平等性，他引入文明與野蠻的觀念，將理想與未來對舉?！拔魅巳簩W(xué)家言，謂文明人與野蠻人之別，在公共思想之有無，與未來觀念之豐缺?！盵8]由此，過去與未來被二元對立，實跡和理想有高下之判，時空內(nèi)部的平等性被傳統(tǒng)與現(xiàn)代的異質(zhì)性代替，一切轉(zhuǎn)而以進(jìn)步為導(dǎo)向?！爸袊藙友咱ぶ沃涝诠盼?，而近世則為澆末、為叔季，此其義與泰西哲學(xué)家進(jìn)化之論最相反?！盵9]

梁啟超極為強調(diào)未來的重要性，寄予美好、祈盼進(jìn)步都是形容未來“新民”的修辭；但對過去，他則嗤之以鼻，尤為不滿古代“今不如昔”的觀念。如何能改變舊狀、大步維新？“破壞主義”正是《新民說》所倡導(dǎo)的革除弊端的利刃?！靶旅褡釉唬何岵挥麖?fù)作門面語，吾請以古今萬國求進(jìn)步者，獨一無二不可逃避之公例，正告我國民。其例維何？曰：破壞而已。”梁啟超希望通過破壞，樹立一國國民之資格，他對“新民”的祈盼，凝結(jié)著那一時代仁人志士改弦易轍的努力和決心。與“破壞主義”相關(guān)的另一個重要論題是進(jìn)步的加速度。從《大學(xué)》到《新民說》，其中很重要的變化是“新民”概念被賦予了進(jìn)步的加速度。如何成為“日新之民”，在很大程度上取決于進(jìn)步的快慢。在《新民說》文本中，各國的進(jìn)步速度不一。梁啟超指出，天下萬國中，中國退步之速令人憂懼，進(jìn)步最快的莫若英國，日本之所以有今日，也得益于這種進(jìn)步的精神。梁啟超的偶像吉田松陰曾告訴弟子：“今之號稱正義人，觀望持重者，比比皆是，是為最大下策。何如輕快拙速，打破局面，然后徐圖占地布石之為愈乎？”快速地進(jìn)步是屹立于世界之林的一大法寶。[1]

梁啟超拋出了“破壞主義”，將破壞與建設(shè)并舉，他談到了內(nèi)治、外交、生計、教育等方面的諸多問題，而進(jìn)步的速度是解決中國諸多弊端的關(guān)鍵：“早治一日，則其瘡痍必較輕；緩治一日，則其瘡痍必較重?！盵2]此時，梁啟超毫無保留地高舉“破壞主義”的大旗，強調(diào)有意識的破壞，暫且不論他支持哪種程度的破壞，破壞主義其實蘊含對過去的否定，是對尚古傳統(tǒng)的顛覆。借由進(jìn)步的加速度，時人可以感知傳統(tǒng)、現(xiàn)代和未來的差異，線性的、發(fā)展的歷史時間觀念隱藏于梁啟超“破壞主義”的大旗下。

1903年，梁啟超的“破壞主義說”經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)變，《論私德》篇是他旅美歸來后所作，文中表達(dá)了對“破壞”的擔(dān)憂：“破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹?！逼鋵崳_他的不僅是破壞主義，自由、平等、競爭、權(quán)利等新道德在中國的傳播同樣令人擔(dān)憂，“夫孰意彼中最高尚醇美、利群進(jìn)俗之學(xué)說，一入中國，遂被其偉大之同化力汩沒而去也”[3]。中國傳統(tǒng)對西方新道德、新思想的強大同化力非任何其他國家所能比擬。梁啟超思想的轉(zhuǎn)變也見于年譜長編中，“先生從美洲歸來后，言論大變，從前所深信的‘破壞主義和‘革命排滿的主張。至是完全放棄，這是先生政治思想的一大轉(zhuǎn)變”[4]。此后，梁啟超對破壞主義和革命排滿的提倡便少了許多，“夫鼓吹革命，非欲以救國耶？人之欲救國，誰不如我？而國終非以此‘瞎鬧派之革命所可得救，非惟不救，而又以速其亡，此不可不平心靜氣而深察也”[5]?！捌茐闹髁x”的論述在《論進(jìn)步》一節(jié)中達(dá)到頂峰，可視為《新民說》前半部分的核心，其中蘊含的進(jìn)步發(fā)展的歷史時間觀念是理解“新民”概念的重要前提。

3.公私之別

新道德的另一個顯著特征是公私、主客之分，《新民說》文本對“個人與國家”“公德與私德”加以介紹。公私之別是近代國家思想的重要組成，19世紀(jì)知名法學(xué)家伯倫知理曾將國家喻為一個有機體，暗示國民構(gòu)成了國家的各個部分。梁啟超曾在《清議報》刊文介紹：“以國民為社會，以國家為民人聚成一體，此說由來尚矣。而德國政學(xué)家，獨以新意駁之曰‘：國家有生氣之組織體也?！盵6]受伯倫知理的啟發(fā)，《新民說》就國家和國民的關(guān)系展開論述：“有國家思想，能自布政治者，謂之國民?！盵7]這里的國民是理想意義上的新民，而新民與國家之間構(gòu)成了部分與整體的關(guān)系，也符合梁啟超試圖以新民為基礎(chǔ)塑造新國家的理念。

《新民說》文本中，梁啟超先論“公德”再述“私德”。其公私之分受日本思想家福澤諭吉的影響，福澤諭吉在《文明論之概略》中直陳道德的公私之別與文明的開化程度密切相關(guān)，公德隨文明而興，私德與野蠻相對，“在未開化的環(huán)境下，主張用私德去教化人……然而，文明逐漸進(jìn)步，人與人的關(guān)系也復(fù)雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了”[1]。梁啟超雖然意識到了公私有別，但他對道德尤其是私德的論述帶有傳統(tǒng)儒學(xué)的色彩，這是《新民說》文本在論述許多源自西方的近代概念時常常采用的敘述策略?！八降屡c公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也”，“公德者，私德之推也”，梁啟超對公德、私德的定義顯然顛覆了福澤諭吉對德智的區(qū)分，從公私對立到公私相通，這和梁啟超對個人與國家的理解密切相關(guān)。將公私德視為“相屬之名詞”后，梁啟超緊接著引用嚴(yán)復(fù)所譯《群學(xué)肄言》，論述“德”在個人和團(tuán)體中所扮演的角色：“夫所謂公德云者，就其本體言之，謂一團(tuán)體中人公共之德性也；就其構(gòu)成此本體之作用言之，謂個人對于本團(tuán)體公共觀念所發(fā)之德性也?！盵2]梁啟超援引嚴(yán)復(fù)對“一”和“群”的定義，來推論公德是團(tuán)體中所有人的公共德性，而私德則是個人對于團(tuán)體的公共觀念所生發(fā)的德性。盡管梁啟超旅美歸來后，思想為之大變，《新民說》一文最終倉促擱筆，但他對德性要素的積極伸張并未中斷[3]。

四、結(jié)語

“故吾所謂新民者，必非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，以求伍于他人。亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，遂足以立于大地也?！盵4]晚清“新民”的論述隨著“合群”運動的發(fā)展而興起，梁啟超大聲疾呼中國國民缺乏公德，應(yīng)當(dāng)維新我民。新民的道德建設(shè)隨之而起，以“利群”為核心的道德建設(shè)反映出“群”是孕育“新民”概念的思想淵源，梁氏的目標(biāo)是建立一個富有儒家道德色彩的“群”，而《新民說》文本則是對“合群”運動的深入反思。

晚清“新民”概念呈現(xiàn)出如下幾個特征：①進(jìn)步的，力本論思想賦予了“新民”概念強烈的競爭色彩，帶來了清晰的進(jìn)步指向和未來觀念。②抽象的，“新民”作為一個融合諸多新道德的傘形概念，很難加以清晰地定義，在《新民說》成文的前后，“新民”更多的是作為一種抽象的、總體的理想目標(biāo)而存在。③勻質(zhì)的，“新民”概念自誕生之初，即帶有強烈的勻質(zhì)化色彩，它依循一種累加式的同構(gòu)假設(shè)，從個人自新推演至國家更新，深受傳統(tǒng)儒學(xué)家國同構(gòu)思想的影響。

《新民說》開啟了過渡時代“新民”從儒家思想到近代概念的轉(zhuǎn)型。此前，源出《大學(xué)》經(jīng)典的“新民”是儒家“內(nèi)圣外王”思想的外在體現(xiàn)，并不具備進(jìn)步式的自我革新；但自《新民說》開始，“新民”被賦予了全新的現(xiàn)代含義，梁啟超將地理空間上中國與西方的現(xiàn)實差異，轉(zhuǎn)變?yōu)闀r間維度上的旦暮之別，他引入進(jìn)步、競爭、公私等觀念，賦予“民”以現(xiàn)代國民的新內(nèi)涵。此后，“新民”概念在近代中國的影響無遠(yuǎn)弗屆，20世紀(jì)風(fēng)行的諸多新思想、新概念，往往都能在《新民說》文本和梁啟超的“新民”論述中找到原型。

〔責(zé)任編輯：史拴拴〕

[1]《本報告白》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第2頁。

[2]《新民說》并非一個連貫的文本，前17節(jié)每期連載、未有間斷。1903年梁啟超應(yīng)北美保皇會之邀赴美，《新民說》半年左右未連載，第18節(jié)《論私德》是他訪美歸來后所作，思想大變。最后兩節(jié)陸續(xù)發(fā)表于1904、1906年，此后倉促擱筆，《新民說》連載中斷。

[1]崔志海：《梁啟超〈新民說〉的再認(rèn)識》，《近代史研究》1989年第4期。

[2]“程子曰：親，當(dāng)作新?！抡?，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3頁。

[3]J. R. Levenson， Liang Chi-chao and the Mind of Modern China， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1959.

[4]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1995年版。

[5]黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，新星出版社2005年版。

[6]狹間直樹：《〈新民說〉略論》，狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，中國社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。P. Huang， "Liang Chi-chao：The Ideal of the New Citizen and the Influence of Meiji Japan"， In D.C.Buxbaum，F(xiàn).W.Mote（eds.）， Transition and Permanence： Chinese History and Culture， Hongkong： Cathy Press Limited， 1972， pp.71-102.

[7]《光緒二十五年九月初二日盛宣懷奏對自記》，陳建華編：《歷史文獻(xiàn)》第7輯，上海古籍出版社2004年版，第246頁。

[8]康有為：《請君民合治滿漢不分折》（1898年），姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第425頁。

[9]王陽明認(rèn)為“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也”。參見王守仁：《節(jié)庵方公墓表》，王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》下冊，卷二十五外集七，上海古籍出版社1992年版，第941頁。

[10]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1900年），《飲冰室合集》文集之五，中華書局1936年版，第44頁。

[11]《荀子·王制篇》第九，王先謙點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第164—165頁。

[12]康有為：《長興學(xué)記》（1891年），姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第345頁。

[1]“七曰樂群。荀子曰：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！眳⒁娏簡⒊骸逗蠒r務(wù)學(xué)堂學(xué)約》（1897年），《飲冰室合集》文集之二，中華書局1936年版，第27頁。

[2]梁啟超：《〈說群〉序》（1897年），《飲冰室合集》文集之二，中華書局1936年版，第3頁。

[3]郭嵩燾以“會”對譯西方的association、club、society：“詢知此樂館亦英都之一會。凡會皆名蘇賽意地。”參見郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，岳麓書社1985年版，第146頁?！吧鐣备拍畹淖钚卵芯?，參見李恭忠：《Society與“社會”的早期相遇：一項概念史的考察》，《近代史研究》2020年第3期。

[4]譚嗣同：《治事篇第三·學(xué)會》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，中華書局1981年版，第437頁。

[5]《康南海自編年譜》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第4冊，上海人民出版社1957年版，第133頁。

[6]譚嗣同：《治事篇第四·通情》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，中華書局1981年版，第438頁。

[7]梁啟超：《論商業(yè)會議所之益》（1899年），《飲冰室合集》文集之四，中華書局1936年版，第10頁。

[8]《德宗景皇帝實錄（五）》，《清實錄》第56冊，中華書局1987年影印版，第986—987頁。

[9]王先謙：《群論》，沈云龍編：《近代中國史料叢刊》第69輯《虛受堂文集》卷一，文海出版社1971年版，第13頁。

[10]馮凱（Kai Vogelsang）：《中國“社會”：一個擾人概念的歷史》，孫江、陳力衛(wèi)主編：《亞洲概念史研究》第二輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第100頁。

[11]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1900年），《飲冰室合集》文集之五，中華書局1936年版，第44頁。

[1]中國之新民：《新民說十四第十三節(jié)論合群》，《新民叢報》第16號，1902年9月16日，第2—6頁。

[2]中國之新民：《新民議一敘論》，《新民叢報》第21號，1902年11月30日，第2—3頁。

[3]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1900年），《飲冰室合集》文集之五，中華書局1936年版，第44頁。

[4]中國之新民：《新民說九第十節(jié)論自治》，《新民叢報》第9號，1902年6月6日，第4—6頁。

[5]中國之新民：《新民說一第三節(jié)釋新民之義》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第8頁。

[6]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。

[7]吳義雄：《王學(xué)與梁啟超新民學(xué)說的演變》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2004年第1期。

[1][3]中國之新民：《新民說三第五節(jié)論公德》，《新民叢報》第3號，1902年3月10日，第7頁，第1、6頁。

[2][6]梁啟超：《〈說群〉序》（1897年），《飲冰室合集》文集之二，中華書局1936年版，第3頁，第4頁。

[4]馮凱（Kai Vogelsang）：《中國“社會”：一個擾人概念的歷史》，孫江、陳力衛(wèi)主編：《亞洲概念史研究》第二輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第112頁。

[5]中國之新民：《新民說九第十節(jié)論自治》，《新民叢報》第9號，1902年6月6日，第7頁。

[7]中國之新民：《新民說六第八節(jié)論權(quán)利思想》，《新民叢報》第6號，1902年4月22日，第9頁。

[8]鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，上海書店出版社2003年版。

[9]S. Smiles， Self-help： With Illustrations of Character and Conduct， London： John Murray， 1860， p.1.

[1]王守仁：《示弟立志說》，王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》上冊，卷七文錄四，上海古籍出版社1992年版，第259頁。

[2]中村正直：《西國立志編》序，《敬宇文集》上卷，東京高橋金十郎1880年版，第2頁，日本國立國會圖書館藏。

[3]中村正直翻譯出版《自助論》意在闡明一種新的人生哲學(xué)，他關(guān)切在一個急劇變動的世界，受過儒家教育的人應(yīng)維護(hù)道德的統(tǒng)一。參見蒲地典子：《中國的變法：黃遵憲與日本模式》，閭小波譯，鳳凰出版社2022年版，第94頁。

[4]S. Smiles， Self-help： With Illustrations of Character and Conduct， London： John Murray， 1860， p.3.

[5]中國之新民：《新民說一第二節(jié)論新民為今日中國第一急務(wù)》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第5頁。

[6]集合單數(shù)（Kollektiv-Singular）是德國概念史中的一個專有名詞，隨著概念的抽象化程度愈來愈高，概念的內(nèi)涵也從多樣走向單一。此處指復(fù)數(shù)意義的“民”逐漸凝聚為以“合群”為導(dǎo)向的統(tǒng)一整體。

[7]金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2008年版，第194頁。

[1]張灝指出梁啟超的“新民”概念必須從兩個意義上加以理解，當(dāng)“新”被用作動詞時，“新民”必須解釋為“人的革新”；當(dāng)“新”被用作形容詞“新的”意思時，“新民”應(yīng)解釋為“新的公民”。參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1995年版，第107頁。

[2]如梁啟超對伯倫知理“國家”學(xué)說的介紹，多取自日本人吾妻兵治所譯《國家學(xué)》一書，后者則參考了平田東助、平塚定二郎的日文譯本，當(dāng)時轉(zhuǎn)借自日本的西學(xué)思想的知識來源十分駁雜。參見巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguière）：《中國近代國家觀念溯源——關(guān)于伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》1997年第4期；狹間直樹：《梁啟超對“國家”認(rèn)知的心路歷程》，《南國學(xué)術(shù)》2016年第3期。

[3]中國之新民：《新民說四第六節(jié)論國家思想》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第4頁。

[4]《新民說》并未清楚區(qū)分“進(jìn)步”“進(jìn)化”“演化”的內(nèi)涵異同。

[5]參見張灝對梁啟超的“力本論”思想的描述，張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1995年版，第106—155頁。

[6]伊耶陵：《權(quán)利競爭論》，《譯書匯編》第1、4期，1900年12月、1901年3月。

[7]伊耶陵：《權(quán)利競爭論》，張肇桐譯，上海文明書局1902年版。《新民叢報》曾做過宣傳，但誤將伊耶陵寫作法國人，《紹介新著權(quán)利競爭論》，《新民叢報》第22號，1902年12月14日，第68—69頁。

[8][9]R. von Jhering， Der Kampf ums Recht， Berlin： Propyl？en Verlag，1992， S.64， S.80.

[1]原文作"Das Ziel des Rechts ist der Friede， das Mittel dazu der Kampf"， in R. von Jhering， Der Kampf ums Recht， Berlin： Propyl？en Verlag， 1992， S.61.中國之新民：《新民說六第八節(jié)論權(quán)利思想》，《新民叢報》第6號，1902年4月22日，第2頁。

[2]中國之新民：《新民說六第八節(jié)論權(quán)利思想》，《新民叢報》第6號，1902年4月22日，第7頁。

[3]中國之新民：《新民說十八第十六節(jié)論義務(wù)思想》，《新民叢報》第26號，1903年3月14日，第2頁。

[4]原名？強者の権利の競爭？，東京哲學(xué)書院1893年版，曾以德日兩種文字出版。

[5]對《物競論》的介紹，參見鄒振環(huán)：《〈物競論〉的譯本與原作》，《影響中國近代社會的一百種譯作》，中國對外翻譯出版公司1996年版，第148—152頁。

[6]加藤弘之：《物競論》，楊蔭杭譯，《譯書匯編》第4期，1901年3月，第1、6頁。

[7]中國之新民：《新民說五第七節(jié)論進(jìn)取冒險》，《新民叢報》第5號，1902年4月8日，第4—5頁。

[8]中國之新民：《新民說二十一第十八節(jié)論私德》，《新民叢報》第38-39號，1903年10月4日，第11頁。

[9]中國之新民：《新民說十第十一節(jié)論進(jìn)步》，《新民叢報》第10號，1902年6月20日，第2頁。

[1][2]中國之新民：《新民說十第十一節(jié)續(xù)論進(jìn)步》，《新民叢報》第11號，1902年7月5日，第1、12—13頁，第6頁。

[3]中國之新民：《新民說二十一第十八節(jié)論私德》，《新民叢報》第38—39號，1903年10月4日，第15頁。

[4]丁文江：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第334頁。

[5]中國之新民：《新民說二十二論私德之續(xù)》，《新民叢報》第40—41號，1903年11月2日，第6頁。

[6]伯倫知理：《國家論》，《清議報》總第15冊，《中國近代期刊叢刊·〈清議報〉》一，中華書局1991年影印版，第949頁。

[7]中國之新民：《新民說四第六節(jié)論國家思想》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第1頁。

[1]福澤諭吉：《文明論之概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館1992年版，第78頁。

[2]中國之新民：《新民說二十一第十八節(jié)論私德》，《新民叢報》第38—39號，1903年10月4日，第1、3、2頁。

[3]李恭忠：《“共和國尚德”——20世紀(jì)初梁啟超的積極共和觀念》，《江蘇社會科學(xué)》2020年第5期。

[4]中國之新民：《新民說一第三節(jié)釋新民之義》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第10頁。