摘 要：魯迅思想的發(fā)生與清末留日知識界有關“革命道德”話題的討論密切相關。這場討論聚焦革命者的“私德”問題，經由《新民叢報》與《民報》、章太炎與《新世紀》的筆戰(zhàn)擴大了影響，魯迅在東京時期所作的諸篇論文正是誕生在這樣的思想語境當中。對“革命道德”話題的關注、思考與回應，促使魯迅初步形成了以“立人”為核心的進德觀。他通過對“人”的內涵更新與“立”的方法變革，構成對儒家“立人”進德觀的挑戰(zhàn)與現(xiàn)代轉化。魯迅進德觀的落腳點在如何塑造現(xiàn)代人格的問題上，也融入了借重文藝發(fā)揚精神的思路，形成了審美與道德融合的文學觀念。魯迅關于“革命道德”的思考從清末延伸至“道德革命”的五四時期，又在1930年代新的革命語境下再次被激活，對“革命者/啟蒙者”的道德審視與批判構成了魯迅思想一以貫之的脈絡。

關鍵詞：革命道德；魯迅；立人；進德觀；文學觀

中圖分類號：l210 文獻標志碼：A 文章編號：1006-0766（2023）04-0180-08

作者簡介：梁儀，電子科技大學外國語學院講師（成都 611731）

① 近年來已有學者撰文探討魯迅與清末留日知識界的關系，參見李怡：《“立人”與現(xiàn)代民族復興問題——魯迅留日時期的思考和警覺》，《首都師范大學學報》2019年第1期；符杰祥、李向南：《“發(fā)大聲于海上”——論魯迅文學發(fā)生的蔣百里之環(huán)與“中國路徑”》，《學術月刊》2022年第2期等。

從發(fā)生學意義來考察清末留日時期的魯迅思想，向來是魯迅研究的重點和難點。近年來不少學者從材源考證、思想資源、人際交往、留學生活等角度回溯早期魯迅，對于探究魯迅的思想原點與文學起點問題有較大推進。關于魯迅思想的發(fā)生學考察，其意義不僅在于魯迅研究本身，也關涉中國現(xiàn)代思想與文學的生成問題，仍有很大的開掘空間?？傮w而言，目前研究主要聚焦在早期魯迅與西方十九世紀思潮、日本明治時期文化或中國傳統(tǒng)思想資源之間的關聯(lián)，對于他身處的清末留日知識界所構成的思想場域則關注相對較少。①

魯迅思想的發(fā)生與清末留日知識界的思想語境密不可分。其中，留日知識界有關“革命道德”話題的激烈討論尤其值得注意。這場討論聚焦革命者的“私德”問題，吸引了不同政見、不同流派人物的廣泛參與，也構成魯迅《摩羅詩力說》《文化偏至論》《破惡聲論》等論文誕生的重要背景。在這個過程中，魯迅通過對“革命道德”話題的關注、思考與回應，初步形成了以“立人”為核心的現(xiàn)代進德觀，也融入了借重文藝發(fā)揚精神的思路，形成了審美與道德融合的文學觀，對其后來的思想發(fā)展與文學事業(yè)都有深遠影響。

一、聚焦清末“革命道德”討論

“革命”與“道德”是清末知識界十分關心的話題，二詞常以并置的形式出現(xiàn)，主要存在兩種情形：一是“道德革命”論，關注的是對傳統(tǒng)倫理道德觀念的變革與改造問題，例如譚嗣同“沖破網(wǎng)羅”說，梁啟超“道德革命”說等；二是“革命道德”論，關注的是革命者的個人道德或品行問題，例如梁啟超的“私德”論，章太炎的“革命道德”說等。相較而言，學界對于“道德革命”論探討比較充分，參見周熾成：《中國近代道德革命研究》，《哲學動態(tài)》1987年第7期；張錫勤：《論中國近代“道德革命”中的理性精神》，《道德與文明》2010年第1期；張豈之、陳國慶：《近代倫理思想的變遷》，北京：中華書局，2000年等。對于“革命道德”討論的研究卻還不夠。近年來，已有學者注意到梁啟超、章太炎、蔡元培、雷鐵崖等人關于“革命道德”的論述，參見張勇：《“道德”與“革命”——新民晚報與民報時期梁任公與章太炎的“道德”交涉》，《中國學術》第33輯；彭平一：《“道德之革命”與“革命之道德”——梁啟超和章太炎倫理思想比較之一》，《北京師范大學學報》1993年訪問學者專號；楊雄威：《革命與道德——滬軍都督陳其美“吃花酒”的歷史解讀》，《史林》2015年第5期；趙炎才：《革命派與清末民初的道德救國思想——以雷鐵崖為中心》，《天府新論》2004年第3期等。也有學者從清末“公德”“私德”討論的角度切入“革命道德”問題，參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期；任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期等。但總體而言，有關清末“革命道德”討論的研究仍有待深入。從時間和空間來看，清末“革命道德”討論主要集中在1903至1908年間，尤其是《新民叢報》與《民報》、章太炎與《新世紀》的激烈論爭當中。

梁啟超對“革命道德”問題的關注較早。他在1903年8月19日給蔣觀云的信中直言：“然弟近數(shù)月來，懲新黨棼亂腐敗之狀，乃益不敢復倡革義矣?！彼^“棼亂腐敗”主要指兩件事：一是《蘇報》案中吳稚暉“獻策”事件，梁氏用“甚駭怵”“不怡于中者累日”等語表達震驚與憤怒；二是東京留日學生反對干涉“學軍”鬧事，令其感到憂心。梁啟超：《致蔣觀云》（1903年8月19日），湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第19卷，北京：中國人民大學出版社，2018年，第138頁。他又撰寫《中國歷史上革命之研究》一文，認為中國歷史上的革命家大多“同道互戕”，當下的革命家亦十分輕忽“道德信義”：

吾見夫以第一等革命家自命之少數(shù)豪杰，皆以道德信義為虱為毒，而其內部日日有楊韋相搏之勢也……夫景從革命者，必賴多數(shù)人，故吾觀彼多數(shù)人者之性質而吾懼；主持革命者，必賴少數(shù)人，故吾觀彼少數(shù)人者之性質而吾滋懼。梁啟超：《中國歷史上革命之研究》，《新民叢報》第46-48期合刊，1904年2月14日。

梁啟超由革命家的道德狀況對革命后果“滋懼”，呼吁“非有高尚、嚴正、純潔之道德心者，不可以行革命”，梁啟超：《中國歷史上革命之研究》，《新民叢報》第46-48期合刊，1904年2月14日。類似的觀點在《論私德》《答飛生》《答和事人》《開明專制論》等文章中也頻頻出現(xiàn)。例如《論私德》開篇直指革命道德問題對新民事業(yè)的妨害：“末流所趨，反貽頑鈍者以口實，而曰新理想之賊人子而毒天下”，文中也批評“任事者，最為漓汩人之德性，而破壞之事，又其尤甚者也”，篇末則將希望寄托于“新學青年”的進德修身。梁啟超：《論私德》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第2卷，北京：中國人民大學出版社，2018年，第633-653頁。

章太炎關于“革命道德”的論述則將這個話題推向高潮，集中體現(xiàn)在1906年發(fā)表于《民報》的《革命之道德》《箴新黨論》諸篇中。他主張“確固堅厲，重然諾，輕死生”，強調革命者應有“知恥、重厚、耿介、必信”四種道德品質，提出“道德墮廢者，革命不成之原”，“無道德者之不能革命”。太炎：《革命之道德》，《民報》第8期，1906年10月。他還痛批新黨“其議論則從新，其染污則猶舊”，也批評當時一些學生“以借權為長策，以運動為格言，凡所施為，復與黨人無異”。太炎：《箴新黨論》，《民報》第10期，1906年12月。許壽裳追憶《民報》時期章太炎：“注意于道德節(jié)義，和同志們互相切勵；松柏后凋于歲寒，雞鳴不已于風雨，如《革命道德論》《箴新黨論》二篇，即系本此意而作?！痹S壽裳：《章炳麟傳》，北京：東方出版社，2009年，第51頁。革命黨人景梅九也憶及：“（按：《民報》）初登先生一篇動人文字，題曰：《革命之道德》，借以堅黨人之信志，效率極大。而同志喜文學者，均愿親承訓誨。”景梅九：《悲憶太炎師》，陳平原、杜玲玲編：《追憶章太炎》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第31頁。

對比章、梁二人的論述，盡管在“革命”或“改良”的問題上有尖銳沖突，但是在重視革命者或改革者的私德問題上，雙方其實頗有同調，區(qū)別在于立論角度和援引資源的不同。從立論角度來講，梁啟超反對“革命”，正是認為革命者“私德”有虧，章太炎則針對當時革命者道德腐敗狀況，主張建設“革命之道德”。從援引的道德資源來看，梁啟超推崇儒家王陽明、曾國藩等人的修身之道，章太炎借鑒的是佛學及顧炎武修己治人的經世實學。

如果說章太炎與梁啟超的論辯尚屬“主義”之爭，那么章太炎與吳稚暉的論辯則摻雜更多道德評判因素。章太炎《復吳敬恒函》（1908年1月31日）中有“仆于康、梁諸立憲黨，詆諆未嘗過甚。今于無政府黨如足下者，摘發(fā)奸回，如彼其至。蓋主義之是非，與心術之是非，二者不可同論”的說法。參見太炎：《復吳敬恒函》，《民報》第19期，1908年2月。1907年3月，章太炎發(fā)表《鄒容傳》公開披露吳稚暉“通情”“獻策”等細節(jié)，由此引發(fā)章、吳二人筆戰(zhàn)。從《復吳敬恒函》《再復吳敬恒函》等篇來看，章太炎不僅批判吳稚暉“外作疏狂，內貪名勢；始求權藉，終慕虛榮”，“竊據(jù)虛名，高言改革”太炎：《復吳敬恒函》，《民報》第19期，1908年2月。的道德虛偽性，而且試圖將其徹底排除在“革命”行列之外，稱其“非革命黨也，非無政府黨也，非?；庶h、立憲黨也”。太炎：《再復吳敬恒函》，《民報》第22期，1908年7月。這種道德指責也延伸到學理論辯中，在《臺灣人與〈新世紀〉記者》《駁中國用萬國新語說》《規(guī)〈新世紀〉》等篇中，章太炎有“《新世紀》記者陽托名于無政府，而陰羨西方琛麗”，太炎：《臺灣人與〈新世紀〉記者》，《民報》第22期，1908年7月?！昂蒙衅骢?，震懾于白人侈大之言，外務名譽，不暇問其中失所在”太炎：《駁中國用萬國新語說》，《民報》第21期，1908年6月。等說法。反觀吳稚暉《答章炳麟書》《再答章炳麟書》及《新世紀》刊載的其他駁論文字，除了具體細節(jié)的辯白之外，也以“忮恨忌刻”“穿鑿附會”“逞心妄談”等語進行道德反擊，但是關于“革命道德”話題并未深談。參見吳稚暉：《答章炳麟書》，《新世紀》1908年第44期；吳稚暉：《再答章炳麟書》，《新世紀》1908年第63期等。

從上述言論可以看出，“革命道德”已經成為清末留日知識界關注的重要話題之一，盡管他們談論“革命道德”的立場、方法與資源各不相同，但在內容上大體圍繞“私德”這個焦點展開，在邏輯上也存在某種同構性。從內容上看，這個時期蔡元培、羅振玉、陳天華、雷鐵崖等人都論及革命道德問題，《東方雜志》《申報》《浙江潮》等大小報刊也有相關文章登出。例如羅振玉批評“彼簠簋不飭之士乃借口于公德而謂私德非所急，是何異塞源而欲流之暢，拔薪而冀燭之燃”，羅振玉：《公德私德辨惑》，《教育世界》1904年第73期。雷鐵崖提倡革命黨人踐行“君子”的道德準則，陳天華以《絕命書》勉勵革命友人“堅忍奉公，力學愛國”等。從邏輯上看，當時非常流行的一個句式為“非有……（道德），不能……（革命）”，例如梁啟超的“非有大不忍人之心者，不可以言破壞”，梁啟超：《論私德》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第2卷，第644頁。蔡元培的“惟于交際之間一介不茍者，夫然后可以言共產；又惟男女之間一毫不茍者，夫然后可以言廢婚姻”，蔡元培：《北京大學之進德會》，《北京大學日刊》第50期，1918年1月19日。章太炎的“方得一芥不與、一芥不取者，而后可與任天下之重”太炎：《革命之道德》，《民報》第8期，1906年10月。等?？傮w而言，清末“革命道德”討論在當時引起了較大反響，但是這場討論也陷入過多的黨派紛爭與恩怨糾葛，對“革命道德”問題的探討仍不夠深入。

二、魯迅對“革命道德”的觀察與省思

魯迅早年的幾篇重要論文如《人間之歷史》《科學史教篇》《摩羅詩力說》《文化偏至論》《破惡聲論》等都創(chuàng)作于其東京生活時期。魯迅的“東京時期”自1906年3月開始，直至1909年8月回國，除去中間兩次歸國探親，大致有三年的時間。這三年“東京時期”是魯迅人生中十分關鍵的階段，既標志著其“棄醫(yī)從文”生涯的正式開始，也基本塑造了青年魯迅的價值觀念與人生態(tài)度，在魯迅思想史上具有重要的“原型”意義。

魯迅從仙臺返回東京后，《民報》與《新民叢報》論戰(zhàn)方酣，尤其是章太炎從《民報》第7期開始擔任主編，他發(fā)表的文章“揭橥革命，箴貶新黨，文字銳利”，湯志鈞：《章太炎年譜長編（增訂本）》上，北京：中華書局，2013年，第130頁。此后又與吳稚暉等人的《新世紀》派激烈論戰(zhàn)，在清末留日知識界掀起有關“革命道德”的輿論風潮。魯迅“愛看這《民報》”正是被章太炎這些論辯文字吸引，他晚年提及章太炎與梁啟超、吳稚暉、藍公武等人的筆戰(zhàn)，仍稱“戰(zhàn)斗的文章，乃是先生一生中最大，最久的業(yè)績”，魯迅：《關于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，2005年，第566頁?？梢娪∠笾?。正是在這個時期，魯迅著手籌辦《新生》雜志，試圖在留日學界的報刊輿論中發(fā)出自己的聲音，后來發(fā)表于《河南》雜志的幾篇論文是他“本來想要在《新生》上說的話”，周作人：《魯迅的青年時代》，鐘叔河編：《周作人散文全集》第12卷，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第617頁。其中不乏對“革命道德”話題的關注與回應。對比魯迅與章太炎有關革命道德批判的文字，尤其是對革命者“偽”的批評頗有同調。章太炎在《革命之道德》中列出“矜歐語者”“好修飾者”“喜標榜者”幾類人物“不能忘情于名利”，太炎：《革命之道德》，《民報》第8期，1906年10月?！扼鹦曼h論》中更揭露“黨人之所以自高者，率在危言激論，而亦藉文學以自華”，“是非之不分，美惡之不辯，惟以新為榮名所歸”。太炎：《箴新黨論》，《民報》第10期，1906年12月。魯迅在《文化偏至論》中也批評“所謂識時之彥”不過是“引文明之語，用以自文”，“假力圖富強之名，博志士之譽”，“假改革公名，而陰以遂其私欲”，迅行：《文化偏至論》，《河南》1908年第7期。《破惡聲論》力破“惡聲”背后“掣維新之衣，用蔽其自私之體”或“假此面具以釣名聲于天下”“蒙幗面而不能白心”的偽士。迅行：《破惡聲論》，《河南》1908年第8期。

如果說報刊輿論中有關“革命道德”的討論，只是構成魯迅創(chuàng)作這些文章的潛在因素，那么更為直接的刺激來自他親見或耳聞的革命人物與事件。魯迅曾記述他留日期間對吳稚暉、黃興等革命者道德形象的觀察。1902年，吳稚暉因與駐日公使蔡鈞斗爭而名聲大噪，然而魯迅親臨現(xiàn)場聽其插科打諢式的講演后，態(tài)度卻由“肅然起敬”轉為“感到沒趣”，認為“無聊的打諢，是非徒無益，而且有害的”，也對其“不投大壑而投陽溝，面目上露”的虛偽作態(tài)嗤之以鼻。魯迅：《因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，2005年，第578頁。與之相對照，魯迅眼中的革命黨人黃興更加低調樸實而具有“革命性”：

黃克強在東京作師范學生時，就始終沒有斷發(fā)，也未嘗大叫革命，所略顯其楚人的反抗的蠻性者，惟因日本學監(jiān)，誡學生不可赤膊，他卻偏光著上身，手挾洋磁臉盆，從浴室經過大院子，搖搖擺擺的走入自修室去而已。魯迅：《因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》第6卷，第579頁。

從這些晚年片段回憶中，可以看出魯迅留日期間所關注的革命者形象及其道德問題，他欣賞章太炎的“斗爭”精神與黃興的“反抗的蠻性”，而對吳稚暉的“打諢”與“佯死”不以為然。這種道德態(tài)度正如章太炎推崇的“必去浮華之習，而后可與偕之大道，敝巾葛拂，溫袍麻鞋，上教修士，下說齊民，值大事之陸危，則能悍然獨往，以為生民請命”，太炎：《革命之道德》，《民報》第8期，1906年10月。也呼應了梁啟超對“言革命”的批評與“行革命”的提倡。梁啟超：《中國歷史上革命之研究》，《新民叢報》第46-48期合刊，1904年2月14日。

魯迅也是取締規(guī)則風潮的親歷者，并在1906年回國探親時向周作人詳述事件始末。1905年11月，日本文部省頒布了“取締支那留學生規(guī)則”，其中第九條“校外之取締”與第十條“性行不良”等語被認為是對中國留學生的歧視，引發(fā)罷課風潮。實藤惠秀：《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京：三聯(lián)書店，1983年，第379頁。12月7日《朝日新聞》稱中國留學生“放縱卑劣”，陳天華于次日蹈海自殺，其《絕命書》中多次提及“放縱卑劣”一詞，可見刺激之深。《絕命書》開篇即痛陳留日學界的道德問題“以東瀛為終南捷徑者，目的在于求利祿，而不在居責任。其尤不肖者，則學問未事，私德先壞”，文中還批評“革命有出于功名心者”“恐未足以救中國，而轉以亂中國也”。陳天華：《絕命書》，《民報》第2期，1905年12月。據(jù)魯迅后來給周作人的講述，主張不必全體歸國的人“被大會認為反動，給判處死刑”，大會主席秋瑾“還將一把小刀拋在桌上，以示威嚇”，“那一班留學生們對于‘鑒湖女俠的恭順的情形”更是引起他的嫌惡。周作人：《知堂回想錄·秋瑾》，鐘叔河編：《周作人散文全集》第13卷，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第300頁。無論是陳天華《絕命書》的警醒與呼吁，還是魯迅追述此次事件的只言片語，都關注到這個事件背后的“革命道德”問題。

許壽裳談及魯迅：“一九○七年，他二十七歲所作的《文化偏至論》，《摩羅詩力說》等（《墳》），都是怵于當時一般新黨思想的淺薄猥賤，不知道個性之當尊，天才之可貴，于是大聲疾呼地來匡救?！痹S壽裳：《我所認識的魯迅》，北京：中國青年出版社，1961年，第1頁。魯迅所批判的“一般新黨”人物究竟是誰？章太炎《箴新黨論》批判“渴慕利祿”“其議論則從新，其染污則猶舊”的新黨人物，其中自然包括維新派，也不乏革命黨人，更兼及當時的學生群體。太炎：《箴新黨論》，《民報》第10期，1906年12月。從魯迅當時的見聞與交游來看，他最為熟悉且能切身感受的應為留日學生群體中的“新黨”。魯迅在東京弘文書院的同窗沈瓞民，回憶當時留日學生的情形：“當時中國留學生很多，流品不齊。革命的和反革命的兩大陣營，壁壘頗森嚴……但是也有朝為革命黨人，暮為?；逝涯?，形形色色，出現(xiàn)在東京?！鄙蝠瘢骸痘貞涺斞冈缒暝诤胛膶W院的片斷》，薛綏之主編：《魯迅生平史料匯編（第二輯）》，天津：天津人民出版社，1982年，第42頁。魯迅對于留日學生的觀感更為不佳，不管是盤在頭頂?shù)拇筠p子仿佛“富士山”的滑稽模樣，還是留學生會館震得地板咚咚響的“學跳舞”，或是租了房子“關起門來燉牛肉吃”種種，魯迅：《藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學出版社，2005年，第313頁。都與他期待的“革命志士”的形象相去甚遠?？梢哉f，從意志消沉的革命者，到貪圖享樂的留日學生，關于“一般新黨”淺薄猥賤的印象構成魯迅關注和思考“革命道德”問題的現(xiàn)實起點。

三、“立人”的現(xiàn)代轉化：魯迅進德觀的生成

如前所述，對“革命道德”亂象的批判觸發(fā)了魯迅的進一步思考，這一點在《文化偏至論》與《破惡聲論》兩篇論文中得到了集中體現(xiàn)。無論是對近世文明“偽”和“偏”的批評，還是對“志士英雄”所發(fā)各種“惡聲”的掊擊，歸根結底都觸及對“維新者/革命者”的道德批判。魯迅的道德批判對象是有特定所指的，能夠在言論界發(fā)出這些主張的，鄧偉：《試析〈新青年〉的“文化轉向”與文學想象》，《貴州師范大學學報》2023年第1期。都是社會中少數(shù)“耳新學之語”的精英分子，是被世人視為“志士英雄”“識時之彥”的人。迅行：《文化偏至論》，《河南》1908年第7期。這些新人物未必都贊成“革命”，但他們足以形成“擾攘世”且“速中國之隳敗”，迅行：《破惡聲論》，《河南》1908年第8期。魯迅將期待落腳在“革命者”身上：什么是理想的“革命者”形象？什么是真正的“革命道德”內涵？如何才能塑造“革命道德”？魯迅給出的答案圍繞“立人”這個詞語展開，但這里的“立人”并非儒家進德修身思想的自然延續(xù)，而是魯迅創(chuàng)造性的化用與新變，也是“立人”思想在近代思想語境中的發(fā)生的“現(xiàn)代轉化”。

學界關于魯迅“立人”思想的闡釋已經非常豐富，參見王富仁：《從“興業(yè)”到“立人”——簡論魯迅早期文化思想的演變》，《中國社會科學》1987年第2期；黃健：《論魯迅“立人”思想的文化內涵》，《浙江社會科學》1995年第6期；錢理群：《以“立人”為中心——魯迅思想與文學的邏輯起點》，《涪陵師范學院學報》2003年第1、2期；王得后：《“立人”：革新生存的根本觀念》，《魯迅教我》，福州：福建教育出版社，2010年等。但是關于魯迅使用“立人”一詞儒學淵源與現(xiàn)代轉化的論述卻不夠深入。究其原因，對魯迅“立人”思想的追溯往往停留在寬泛意義上的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之變，但是從較為具體的儒家“進德修身”思想與方法層面展開的探究還不夠充分，也就難以穿透魯迅在清末“革命道德”討論的思想語境中重提“立人”的對話與變革意圖。因此，有必要將“立人”一詞的儒家進德思想淵源與清末“革命道德”討論語境結合來看，貫穿二者的是魯迅關于“進德修身”問題的變革性思考，由此實現(xiàn)中國傳統(tǒng)“立人”觀的現(xiàn)代轉化。

“立人”是儒家進德修身思想體系中的重要概念之一，語出《論語·雍也》“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。后世儒家圍繞“立人”進行了豐富的闡釋與發(fā)揮，諸如孟子“存心養(yǎng)性”“修身俟命”，朱熹“己欲立，便立人”，程顥“立人之道，曰仁與義”，王陽明“分寸之知”“分寸之覺”，曾國藩“求仁則人悅”等。儒家“立人”思想具備較為完整的理論體系與實踐方法，主要包含兩個基本層面：其一是以“仁”為思想內核，“仁”與“人”相通，目標是在特定的倫理秩序中實現(xiàn)“人”的道德價值；其二是以“修身”為方法路徑，“立人”與“立己”是密不可分的，“修己”方能“安人”，構建起“修齊治平”的君子人格理想與內圣外王之道。在傳統(tǒng)文化教育中成長起來的魯迅對于儒家“立人”思想不會陌生，但他在《文化偏至論》中提出的“立人”，卻并非儒家思想的自然延續(xù)，背后體現(xiàn)了一種鮮明的“對話”意圖，更準確來講是對傳統(tǒng)儒家進德修身思想提出一種現(xiàn)代“挑戰(zhàn)”。

魯迅“立人”思想的變革性主要體現(xiàn)在兩個方面：其一是“人”的現(xiàn)代意義轉變，從儒家倫理價值的“人”轉變?yōu)楝F(xiàn)代哲學中的“人”；其二是“立”的現(xiàn)代方法轉變，從儒家“推己及人”的漸進過程轉變?yōu)椤白饌€性”“張精神”的現(xiàn)代主體塑造。首先，魯迅所論述的“人”是進化論意義上的“人”，是尼采超人哲學中的“人”，是神思新宗“個人”的“人”，也是現(xiàn)代民族國家意識中的“人”。顯然，這已不再是儒家倫理秩序中的“人”，而是現(xiàn)代哲學視野中高揚主體性的“人”。其次，魯迅所論述的“立人”方法路徑也不同于儒家“近取譬”的修身之道，而是“內部生活”“敢于白心”的修養(yǎng)方法，這與儒家“反求諸己”的修身思想有所不同。魯迅批判了近世諸說背后現(xiàn)代人的“逐利”“虛偽”心態(tài)，他所崇尚的“內部之生活”或“精神生活”指向的是“二十世紀”的現(xiàn)代癥結。“人心不安于固定”的二十世紀已經不同于價值秩序井然的傳統(tǒng)社會，如何擺脫“客觀夢幻世界”誘惑，如何在“狂風怒浪之間”生存，才是現(xiàn)代心靈需要關心的問題。迅行：《文化偏至論》，《河南》1908年第7期。

與當時梁啟超、章太炎等人對于“革命道德”的討論略有不同，魯迅雖然同樣是以“革命”眼光關注這個問題，卻是以“文藝”的方式介入這場討論的。之所以選擇這樣一個獨特的“文藝”方式，不僅僅是志趣所在，更根本的原因是這個時期魯迅將“文藝活動”看作其“革命事業(yè)”版圖的一部分，隱然有與梁啟超所辦《新小說》抗衡的意味，在文藝領域“《新小說》的影響還是存在，因為對抗的同盟會在這一方面沒有什么工作，乃是一個缺陷”。周作人：《魯迅的青年時代》，鐘叔河編：《周作人散文全集》第12卷，第648頁。當然，正如日本學者丸山升所言，魯迅參與革命的方式是“精神式的、文學性的”，丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國文學論集》，王俊文譯，北京：北京大學出版社，2005年，第37頁。也就是說魯迅的關注點不僅僅在于“政治革命”本身，而在“人的革命”這個更根本的問題。但可以肯定的一點在于，這個時期魯迅從事“文藝”顯然不是以“純文學”為終極目的，而是作為“路徑”參與“革命”的方式之一，具體表現(xiàn)在作為“革命者”的“摩羅詩人”形象的誕生。

四、“文藝”如何介入“革命道德”問題

歷來關于魯迅“摩羅詩人”的討論，較多集中于文本內部的細致分析，或從中發(fā)掘“別求新聲于異邦”的域外材源，或從中窺見與中國古代思想的微妙呼應，這些研究為我們更深入把握魯迅早年文藝觀提供了有力支撐。然而，結合本文前述的“革命道德”語境來看，僅僅從文學角度來看“摩羅詩人”形象必然是單調的，還應該看到“摩羅詩人”不僅是“詩人”，更是“革命者”，這些品質不僅是“文學風格”，更是魯迅理想中的“革命道德”。

拜倫是“摩羅詩派”的中心人物，不僅以其文學作品發(fā)出“反抗”聲音，更以實際行動參與“革命”事業(yè)，主動投身意大利和希臘的革命事業(yè)。魯迅以充滿激情的筆觸概括了拜倫的“革命道德”，包括“貴力尚強”“尊己好戰(zhàn)”“率真行誠”等。令飛：《摩羅詩力說》，《河南》1908年第2、3期。據(jù)北岡正子考證，《摩羅詩力說》中有關拜倫的材料主要來源于木村鷹太郎的《拜倫——文藝界之大魔王》，這是一本帶有較強主觀色彩的人物評傳，其寫作意圖在于諷刺當時日本文壇上“軟弱無力之文學家”“冒牌文人”，針砭當時盛行虛偽逢迎、造謠中傷等風氣。北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，何乃英譯，北京：北京師范大學出版社，1983年，第1頁。這種強烈的道德意圖與魯迅這個時期對“革命道德”的思考非常契合，例如文中對拜倫長詩《海盜》主人公“康拉德”的介紹。首先說明這是一個“社會之道德，視之蔑如”的海盜，緊接著又敘述“然康拉德為人，初非元惡，內秉高尚純潔之想”，他曾盡心盡力為民眾謀福祉，只是后來對于周圍人的“讒諂害聰”“猜忌中傷”等私德敗壞行為感到厭棄，憤而發(fā)起“復仇”。從這段介紹文字來看，康拉德正符合魯迅關于“革命道德”的期待，一方面敢于突破世俗道德規(guī)范，另一方面內心仍秉持高尚純潔?！盁o量罪惡”與“德義之名”在他身上并存，前者來自一般世俗社會的評價，后者則源于其內心的道德堅守。魯迅其實是借“康拉德”來描摹摩羅詩人拜倫的“革命道德”，即后文所述“篇中康拉德為人，實即此詩人（拜倫）變相”。令飛：《摩羅詩力說》，《河南》1908年第2、3期。

魯迅的“革命道德”觀還有關于“愛國”的道德辨析。論及投筆從戎的詩人裴多菲，魯迅盛贊其“為愛而歌，為國而死”，特別區(qū)分了這種飽含真誠并付諸實踐的“愛國”與另外一種“獸愛”。所謂“獸愛”，是指那些借口“愛國”而實際上不過是“惟武力之恃而狼藉人之自由”。讓魯迅頗感憂慮的是，當時中國革命中的“愛國”大多為“獸愛”而非“誠愛”，“于國有誠為人愛而不墜于獸愛者，亦僅見也”。令飛：《摩羅詩力說》，《河南》1908年第2、3期。盡管崇尚“剛健”與“反抗”的“革命道德”，但魯迅仍對恃強凌弱的“軍國主義”或“強權政治”保持警惕，在清末“種族革命”的聲浪里，這樣的反思尤為難得。

以上論述了“革命者”與“詩人”身份的內在統(tǒng)一性，相較而言，“革命者”與“詩人”身份的矛盾性卻潛藏于文本的裂隙之中，這集中體現(xiàn)在魯迅對文學功用的看法——究竟是“興感怡悅”的純文學觀，抑或是“啟人生之閟機”的文學觀？從《摩羅詩力說》來看，魯迅并非僅從“純文學”視角來看文學，相比審美特性而言，他其實更重視精神層面的功利特性，但是又試圖擺脫以“道德”規(guī)范“文學”的文學觀念。為什么會有這樣曲折的行文邏輯？這其實關涉到“文學”概念的古今演變、中西對話問題，也是魯迅處理中西古今“文學”概念沖突的方式。學者周興陸曾在《“文學”概念的古今榫合》一文中指出“自西方而來的‘Literature，譯為中國傳統(tǒng)的‘文學”的對接榫合過程中，“西方超功利主義美學和文論的引介成為一股熱潮”。周興陸：《“文學”概念的古今榫合》，《文學評論》2019年第5期。魯迅顯然也關注到了這股潮流，他關于“純文學”的一段論述正是復述超功利主義的文學觀。然而，他并未沿著“純文學”的論述邏輯，轉而借用中國傳統(tǒng)觀念中的“不用之用”（莊子）、“涵養(yǎng)神思”（劉勰）來推導出文學“啟人生之閟機”的功用，從而說明“摩羅詩人”能啟發(fā)“自覺勇猛發(fā)揚精進”的精神并挽救“苓落頹唐之邦”。通過這樣的觀念“榫合”，“革命者”與“詩人”兩重身份的內在矛盾得以消解，“革命道德”與“詩人人格”形成一種同構關系。徐勇：《當代文學的階段性演變與年選編纂的現(xiàn)代性特征》，《貴州師范大學學報》2022年第6期?？梢哉f，魯迅筆下的“摩羅詩人”兼具詩人與革命者雙重身份，寄寓了他對革命道德和詩人道德的共同期待——既敢于突破世俗道德，又能秉持內心高尚純潔。這種濃厚的道德意圖也直接影響了魯迅文學觀的生成，他吸收了近代西方超功利的純文學觀，對“思無邪”和“據(jù)群學見地以觀詩”予以批評，但仍堅持文藝改變精神的文學功利觀，并試圖以“不用之用”“涵養(yǎng)神思”等來彌合二者分歧，初步形成了“審美”與“道德”兩個維度融合的文學觀念。

五、余論：清末“革命道德”討論之回響

清末留日知識界的“革命道德”討論影響深遠，隨著革命形勢的發(fā)展，尤其是借助梁啟超、章太炎、蔡元培等人的輿論影響力，“革命道德”話題被延伸到更具廣泛意義的個人“進德修身”問題。其中較為著名的是民國初年各類“進德會”團體的興起，諸如進德會、女子進德會、少年進德會、北京大學進德會等。此外，隨著教育制度層面“修身科”的設置，大量的修身教科書、修身學案等在當時也十分流行，諸如蔡元培《中學修身教科書》、梁啟超《德育鑒》《曾文正公嘉言鈔》、謝無量《國民立身訓》等，產生了較大的社會影響。然而，清末民初的“進德修身”熱潮在新文化運動中遭遇了不小的沖擊，從“孔教問題”到“倫理革命”，帶有濃厚儒家色彩的“修身”言論被納入批判之列。伴隨著新思潮倫理視野的擴大，思想界的關注點從“革命道德”向“道德革命”話題轉移，但是對“革命者/啟蒙者”自身道德的拷問反而陷入失語境地。這個時期，盡管梁啟超等知識分子仍沿著“革命道德”討論的思路提倡普遍的人格主義，但是在青年當中的影響力顯然不及新文化運動中活躍的人物。

在這個轉換過程中，魯迅雖積極投身新文化運動“道德革命”熱潮，但在他的思想和文學創(chuàng)作中仍保留了清末“革命道德”討論的印痕。相較一些停留在口號層面的“道德革命”言說，魯迅的筆觸更深入到“革命者/啟蒙者”的道德精神剖析層面。這種對“革命者/啟蒙者”的道德審視或批判滲透在其創(chuàng)作當中，構成一條獨特而又深刻的思想脈絡，諸如小說《傷逝》中的“涓生”、《祝?！分械摹拔摇?、《在酒樓上》的“呂緯甫”與“我”等，也包括《野草》中觸及靈魂深處的自我拷問，以及大量雜文中的諷刺筆墨。魯迅關于“革命道德”的思考，從清末延伸至“五四”時期，又在1930年代新的革命語境下再次被激活。瞿秋白在1933年出版的《魯迅雜感選集》序言中稱《文化偏至論》《摩羅詩力說》為“革命檔案”，將其作為“革命文學家”魯迅的“革命精神”源頭來追溯。何凝（瞿秋白）：《魯迅雜感選集·序言》，上海：青光書局，1933年，第7頁。結合本文關于清末“革命道德”討論與魯迅思想的發(fā)生來看，這種“革命檔案”之于魯迅以及中國現(xiàn)代思想與文學的意義還值得進一步探索。

（責任編輯：龐 礴 郭鵬程）