中國古代邏輯的文化實踐取向及當代價值

張學立 張存建

摘要：回應中國古代邏輯是否存在的問題，需要從知識論的角度關注邏輯的文化實踐。西方邏輯自產(chǎn)生就具有知識論的屬性，但是其文化實踐取向主要在于自然知識的確證。在文化整體性的視角下，漢語的應用承載著注重求同思維的文化實踐偏好，可以佐證中國古代邏輯的存在。比之西方邏輯，中國古代邏輯具有回應“倒退論證”的優(yōu)勢，解析個體運用求同思維的內(nèi)在過程可以對此做出進一步的辯護。中國古代邏輯的文化實踐取向主要在于人文社會知識的確證，它預設世界由“我”與屬人的“非我”構成，相對注重人才制度和儒家文化對“我”的規(guī)訓，因此具有“后人類主義”的特征。深入研究中國古代邏輯的文化實踐取向及價值，有可能為解決信息文化變遷帶來的人文社會知識問題提供一些啟示。

關鍵詞：中國古代邏輯；文化實踐；知識論；求同思維；本體論

中圖分類號：Ｂ８１? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）0４-00３３-0０８

中國古代是否有邏輯這一問題，學界主要存在三種回答，一是基于中華文化與西方文化的相似性，“據(jù)西釋中”，以邏輯研究具有必然性的推理為由［１］，認為中國古代沒有邏輯；二是接受邏輯的文化相對性［２、３］，著眼于邏輯與文化的關聯(lián)性，肯定中國古代有邏輯；三是接受一個折中前述二者的說法，認為中國古代有邏輯思想，但沒有系統(tǒng)的邏輯理論。三者的基本共識在于，訴諸知識論（ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ）分析回答形而上學問題。知識論主要研究知識的存在、來源及辯護，一般接受柏拉圖對知識的定義，即“得到確證的真信念”，并集中于研究命題知識（ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎａｌ ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）的“確證”（以下簡稱“知識確證”）。［４］邏輯具有公認的基礎性和工具性，它可以為命題知識的確證提供支持。在邏輯哲學研究中，一般將命題視為有真假的語句所表達的意思，接受關于命題的“二值取向”。但是，命題知識不是人類知識的全部，來自實踐而非基于邏輯的知識，如關于騎自行車、滑冰、砌墻等技術或能力的知識，很難給以命題知識的概括。因此，有必要著力于實踐回應中國古代是否有邏輯的問題?！斑壿嫛北蛔u為西方文化的“三條主根”之一，關于邏輯的實踐屬于文化實踐。文化實踐是國家和民族發(fā)展動力系統(tǒng)的重要組成部分，它可以激發(fā)文化的內(nèi)在矛盾，影響文化自身以及人類社會的發(fā)展。［５、６］因而，從知識論角度澄清中國古代邏輯的文化實踐取向，是回應中國古代有無邏輯問題的應有之意。

一、西方邏輯的知識論屬性

西方邏輯自產(chǎn)生就具有知識論屬性。柏拉圖在給出知識的定義時就提出信念的真或假只能用同時含有動詞和名詞的語句來表達，名詞具有“切分世界”的功能，人類能夠“在世界的連接處切分世界”［７］。在亞里士多德那里，這種“切分”由“實體”“數(shù)量”“性質(zhì)”“關系”等十類范疇完成。為了研究表達信念的語句的真值，亞里士多德集中于形如“Ａ是Ｂ”的直言陳述。直言陳述表達范疇之間的關系，要么為真，要么為假。直言陳述所表達的意思即直言命題，直言命題也具有真或假這樣的真值。亞里士多德由此致力于探究直言命題之間的后承關系，提出三段論邏輯和關于命題邏輯的初步思想。此后，從麥加拉－斯多亞學派的命題邏輯及其在中世紀的完善，到近現(xiàn)代的經(jīng)典邏輯（主要指帶有等詞的一階邏輯），西方邏輯始終將命題推理視為邏輯研究的基本對象。

西方邏輯集中于命題知識的確證，并給出一個影響至今的知識確證范式：根據(jù)為真的前提和形式正確的推理，可以得出為真的結論。從柏拉圖“切分世界”的思想來看，這一范式接受一種真理符合論。按照這種符合論，為真的邏輯語句是對自然對象及其關系的真實反映，它所表達的命題能夠反映自然對象的實際存在。知識論的突破總是需要基于一定的形而上學前提，接受亞氏范疇理論對“切分世界”思想的解釋，應當是上述知識確證范式的基石。值得追問的是，這種“切分世界”思想的合理性何在？

在古希臘自然哲學背景下，為“切分世界”思想提供支持的主要是一些樸素的自然觀。按照這些自然觀，世界有因果結構，因果結構的自然性在于它不因時間的推移而改變；單個自然對象之所以是自身而非他物，在于它具有某種本質(zhì)或本質(zhì)性質(zhì)（如“具有特殊微觀結構”），本質(zhì)性質(zhì)決定對象自身結構同一（亞里士多德將本質(zhì)性質(zhì)視為對象失去就不能成為自身的東西）；而且，在多個不同的自然對象之間總是存在自然的結構關系，深入觀察就可以肯定這種結構關系為因果關系（如可以將太陽照射視為石頭發(fā)熱的原因）。與接受樸素的自然觀相應，邏輯的理論語句表達因果關系，它所表達的命題是對因果關系的反映，借助邏輯推理確證的命題知識是關于自然的因果關系知識（下文簡稱“自然知識”）。

亞里士多德在《物理學》中提出“哲學的任務在于研究原因”，其“四因說”則明確表現(xiàn)了將全部知識歸于自然知識的理論取向。而且，按照亞里士多德的范疇理論，“實體”范疇具有言說自然對象的特有功能，非實體范疇則主要用來言說自然對象所具有的性質(zhì)；“實體”范疇是“第一范疇”，主要出現(xiàn)在直言陳述主項的位置。［８］之所以提出這種句法要求，表面上旨在保證直言陳述能夠言說世界，“言之有物”，但從根本上講，亞氏邏輯學預設世界的自然因果結構已經(jīng)決定其理論語句所表達的是自然知識。

亞里士多德強調(diào)哲學的目的在于“求知而非實用”，這一定位注重尋求具有必然性的自然知識，它可以接續(xù)柏拉圖“理念世界”關于知識的斷言，但不排除對“實用”知識的探究。與之相應，亞氏邏輯學的主體部分（三段論）主要研究具有必然性的命題及其推理，它具有“自由之學”的樣貌。但是，亞里士多德邏輯學的理論構筑及亞氏引領的整個西方邏輯學研究傳統(tǒng)，都存在將邏輯引向人文社會知識探究的傾向。從知識論的角度看，停留于研究命題知識，或者固守解釋知識的因果關系模型，就在很大程度上限制了知識論的研究。［９］自然知識只是人類知識整體當中的一個部分，西方邏輯的研究并不局限于自然知識的確證。毋寧說，在知識論之維，西方邏輯具有注重確證自然知識的特征。

從西方邏輯的知識論屬性來看，存在兩個不利于通過類比來肯定中國古代有邏輯的突出因素，一是古代中國沒有明確的知識定義；二是古代中國對世界的認知深受《易經(jīng)》“陰陽相濟”思想的影響，對范疇“切分世界”的功能重視不夠。但是，要在兩個事物之間成功地類比推理，須確保二者有足夠的相似性；通過類比肯定中國古代有邏輯，需要解釋古代中國與西方的相似性何在。從文化整體性角度把握這種相似性，則足以克服對上述差異性因素的擔憂，并由此探究中國古代邏輯的知識論取向及當代價值。

二、文化整體性之維的中國古代邏輯

按照文化學的研究，文化的外延包括知識、信念、藝術、法律、道德、習俗以及人在社會中獲得的其他能力與習慣等。［１０］據(jù)此將文化視為由物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、信息文化等部類構成的有機整體，則可以發(fā)現(xiàn)古代的中國和西方在多個文化部類存在差異。從文化整體性的角度看，一個族類文化的某個部類發(fā)生變化，可能會引起該族類其他文化部類的改變。因此，從知識論的角度認識或回答中國古代有無邏輯的問題，有必要關注文化實踐。從關聯(lián)中華文化各個部類的中間環(huán)節(jié)入手，可以認為能夠發(fā)揮這種中間環(huán)節(jié)作用的是語言的使用。

“語言是人類存在的家園”，使用語言理解和表達思想，是人類區(qū)別于其他動物的一種最基本的文化實踐。無論是對文化要素的判斷，還是對各個文化部類之間聯(lián)系的表述，都需要借助語言和思維來完成。近百年來，不斷有中外學者從關聯(lián)語言和思維的角度關注中國古代邏輯的問題，如陳榮捷、成中英、洪堡（Ｗ． ｖｏｎ Ｈｕｍｂｏｌｄｔ）等。從相關研究來看，漢語的應用承載著一種注重“求同思維”的文化實踐偏好，這種偏好具有鮮明的知識確證取向，可以佐證中國古代邏輯的存在。

具體來說，注重求同思維的運用是中國古代邏輯發(fā)揮支持知識確證功用的重要特征，可見于漢語的語用和形式結構特征。古代中國注重以關聯(lián)主體與客體的方式認識和表達關于世界的知識，將對象或事態(tài)置于關系網(wǎng)絡之中。然而，認知視角的差異往往造成對同一認識對象的認識不同，使得漢語的使用具有含蓄性和累積性。［１１］這種語用特征與漢字注重“會意”的構字方式有關。會意既是中國人識字的基本方式，也是其認識和表達思想的基本方式；會意給個體以理解和想象的自由，不僅使得漢語的表述具有靈活與委婉的特征，也使得漢語的理解具有“可補償性”與“可替換性”。因此，以會意的方式理解或表達思想，是一種禮貌，更是個體在人際交流中實現(xiàn)自我保護的基本策略。［１２］掌握這種策略的結果和出發(fā)點都在于“求同”，正因為如此，注重求同思維逐漸成為漢語語境下知識確證的一個突出特征。

求同思維以解決人際交往中的實際問題為指向，不難概括其中發(fā)生的邏輯推理。例如：（在如此這般的前提下）如果往圣或先賢選擇Ａ，那么我應該選擇Ａ（潛在前提）；往圣或先賢選擇Ａ（已知前提）。所以，我應該選擇Ａ（結論）。運用遞歸的方法，可以將接受某個知識判斷的理由歸于一個前提，由此接受對于問題解決過程的上述概括。從邏輯上講，選擇不同的潛在前提，必須選擇與之相應的正確推理形式。由此看來，中國古代文化實踐注重求同思維的邏輯取向，其缺陷在于對思維過程關于推理形式的要求重視不夠。

中華文化傳承數(shù)千年，有力地詮釋著中國古代上述邏輯取向的合理性。比之西方邏輯，這種邏輯取向的一個相對優(yōu)勢在于，它可以避免關于邏輯規(guī)則的“倒退論證”?！暗雇苏撟C”所說的是，運用一個邏輯規(guī)則，必須以理解該規(guī)則為前提，而對于該規(guī)則的理解需要接受新的規(guī)則，對于新規(guī)則的運用也需要給以理解，如此繼續(xù)下去，除非接受解釋循環(huán)，否則對于規(guī)則的理解只能陷入“無窮倒退”。［１３］與之不同，在中華文化傳統(tǒng)中存在一種可以制止“無窮倒退”的前提——往圣或先賢給出的選擇或解釋，它們是后人“求同”所需依據(jù)的標準。無論要解決的問題關乎國家治理、人際交往、自身修養(yǎng)、醫(yī)藥衛(wèi)生、外交、戰(zhàn)爭等當中的哪個方面，往圣或先賢都在相關闡釋中給出了解答。

除了存在系統(tǒng)的“求同”標準，支持中國古代邏輯文化實踐的主要是特殊的民族文化心理結構。中華文化的傳承重視人際關系，人際交往注重現(xiàn)實和實用。這種文化實踐偏好得益于歷史意識的發(fā)達，并因為“農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的經(jīng)驗論”得以頑強地保存下來。［１４］３２０－３２２在與農(nóng)業(yè)生活息息相關的社會選擇中，比之學習和使用復雜的思維方式，接受求同思維無疑是相對經(jīng)濟的選擇。因此可以認為，歷史意識的自覺源于維系現(xiàn)實生活的需要，滿足這種生活需要是中國古代邏輯發(fā)揮文化實踐作用的動力所在。

在中國古代邏輯的視野下，“求同”過程的完成不排除運用相對復雜的推理。例如，墨家及其后學對復雜推理及其運用條件做出了精彩的闡釋，他們主張“以名舉實”“以辭抒意”和“以說出故”，對如何運用詞項、規(guī)則和具體推理來認識和表達思想，做出了系統(tǒng)的研究。這些研究構成墨辯理論，其理論旨趣在于“明是非”“審治亂”“別同異”“察名實”“處利害”和“決嫌疑”等。墨辯理論顯然在倡導一種邏輯精神，它可以在一定程度上佐證中國古代存在較為系統(tǒng)的邏輯理論——墨辯邏輯。遺憾的是，墨辯邏輯在中華文化傳統(tǒng)中長期處于失語狀態(tài)，如果說它有文化實踐功能，這種功能充其量體現(xiàn)在為求同思維提供必要的前提。

比之西方邏輯，中國古代注重求同思維的邏輯取向顯然不夠精致，但這不能構成否定中國古代存在邏輯的理由。問題的關鍵在于，存在多種邏輯類型，“邏輯”概念是一個“家族類似”，具有開放的內(nèi)涵和外延。［１５］從民族志和歷史學的研究來看，邏輯具有文化相對性［２］，任何一個族類文化都有其合理的邏輯取向；能夠支撐或解釋人類社會實踐的是“說理”，說理以對話的方式完成，為之提供支持的邏輯論證是“廣義論證”。廣義論證具有主體性、目的性、社會性、規(guī)則性和語境依賴性，運用廣義論證的目的在于以博弈的方式促使對話者形成命題態(tài)度。在廣義論證之維，邏輯好比一座寫滿真理的“城堡”，來自不同文化的“旅行者”從不同路徑進入“城堡”，他們可能給出對于“城堡”的不同判斷，在這些判斷之間不存在孰是孰非或者孰優(yōu)孰劣的問題。

借鑒“邏輯反例外論”的研究，可以進一步發(fā)現(xiàn)接受邏輯文化相對性以及在此意義上肯定中國古代存在邏輯的理由。一般認為邏輯命題的辯護是先驗的，邏輯例外于其他科學理論。但是，主要在“邏輯可修正性”研究的影響下，越來越多的學者傾向于接受邏輯反例外論。通過重釋邏輯概念，以及解釋邏輯與其他科學理論在理論選擇方面的共性，他們著力論證邏輯與其他科學理論的“相連續(xù)”，進而論證邏輯“不例外于”其他科學理論。在邏輯反例外論的視野下，邏輯的理論語句是對“世界上所有對象的概括”，“邏輯是關于不受限制的概括的理論”。［１６］科學是科學知識的簡稱，邏輯反例外論道出了邏輯與其他科學理論的知識論共性。在邏輯反例外論的視野下，區(qū)分自然科學知識與人文社會科學知識，則應該接受邏輯的文化相對性，肯定中國古代邏輯的存在。

三、個體運用求同思維的內(nèi)在過程

中國古代邏輯的合理性何在？回答這一問題，需要通過元理論分析的角度進一步論證中國古代存在邏輯。從邏輯學產(chǎn)生的歷史來看，邏輯理論的研究總是要關注邏輯的兩個元理論屬性：描述性和規(guī)范性［１７］。描述性之維的邏輯關乎事實之“是”的刻畫，旨在解釋“如何獲得關于世界的真判斷”，這始終是西方邏輯研究的基本主題；規(guī)范性之維的邏輯則關乎選擇之“應當”，主要解釋關于世界的真判斷“何以為真”。前者要求澄清個體運用求同思維的過程，后者則要求解釋不同個體何以能夠在同等條件下獲得一致結論。如此看來，進一步認識中國古代邏輯，需要關注求同思維的社會性存在，解釋不同個體一致運用求同思維的原因何在；更需要深入個體運用求同思維的內(nèi)在過程，解釋其工作機制。

求同思維發(fā)生在心理過程之中，但這不意味著可以將中古國代邏輯歸于某種“心理邏輯”。在邏輯哲學研究中長期存在一種以弗雷格（Ｇ． Ｆｒｅｇｅ）為代表的反心理主義，按照這種反心理主義，推理的性質(zhì)僅僅關乎前提和結論之間的結構關系，邏輯規(guī)律與心理的實體無涉；邏輯是所有科學中最為抽象的部分，心理學則具有不確定性和模糊之處，兩者互不相關。［１８］反心理主義的邏輯取向之所以影響深遠，在很大程度上與心理學方法的滯后有關，但一個顯然不妥的做法是，在拒斥心理學方法的同時拒斥對心理過程的分析。

對心理過程做出較多研究的邏輯學家莫過于皮爾斯（Ｃ． Ｓ． Ｐｅｉｒｃｅ），他將個體獲得確定性信念的心理過程解釋為推理。皮爾斯的解釋以擴充邏輯概念為前提，在他看來，信念、期望和懷疑等概念都是邏輯學而非心理學的概念，一個邏輯的恰當性在于它“能夠?qū)φ撟C做出批判”［１９］。皮爾斯由此給出一個對心理過程的符號邏輯解釋，按照他的闡釋，符號（ｓｉｇｎ）是思維聯(lián)系世界的方式，一個符號的解釋項是個體內(nèi)心關于該符號的對應物，它必須由其他解釋項（ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｎｔ）給以解釋，而個體確定信念的心理過程就是獲得“最終解釋項”的過程，因而可以將解釋項的解釋過程概括為“同一種類型的推理”［２０］。

從皮爾斯對心理過程的解釋來看，如果認為邏輯以獲得確定性的信念為指向，就應當將注重求同思維視為中國古代邏輯的標識性特征。皮爾斯所說的“同一種類型的推理”是溯因推理，可以運用它來概括個體運用求同思維的過程。舉例來說，人們看到有一顆星星閃爍（經(jīng)驗事實），隨之想到物理學的一個觀點，那就是，“如果一個發(fā)光的物體距離我們比較遠，它就會閃爍”（潛在前提），因此認為，比不閃爍的星星，那顆閃爍的星星距離地球比較遠（結論）。潛在前提是“求同”的標準，用命題邏輯的術語來說，潛在前提以“合取”“析取”“蘊涵”“逆蘊涵”“否定”等復合命題的形式出現(xiàn)，它與經(jīng)驗事實和結論共同構成一個命題推理。

對信念確證過程的上述解釋依賴“解釋項”，對解釋項的解釋也會遇到“倒退論證”問題。但是，從個體運用求同思維做出選擇的實際來看，不存在關于理解解釋項的“無窮倒退”。個體往往能夠迅速根據(jù)一個前提做出選擇，不需要也不可能經(jīng)歷一系列的連續(xù)解釋。借鑒威廉姆森（Ｔ． Ｗｉｌｌｉａｍｓｏｎ）關于經(jīng)驗的立場可以對此加以解釋，在威廉姆森看來，經(jīng)驗在解釋項的解釋中發(fā)揮證據(jù)作用或背景支持作用，個體憑借經(jīng)驗知曉潛在的信念前提。［２１］經(jīng)驗的兩種作用中哪一個對于獲得“最終解釋項”更為重要，可能還有待心理科學的澄清，但是這不妨礙用相對成熟的經(jīng)驗終結關于解釋項的“無窮倒退”。在中華文化傳統(tǒng)的語境下，能夠終結“無窮倒退”的成熟經(jīng)驗就是“求同”所需依據(jù)的標準，它們來自往圣或先賢給出的相關闡釋。

上述解釋將求同思維視為一個符號學過程，符號認知由某種非符號的認知進化而來，而人類一旦掌握符號認知的方法，文化的進化即開始遵循符號邏輯的形式。［２２］因而，漢語具有獨特語言符號特征，也可在一定程度上表明中國古代邏輯的存在。將求同思維視為個體長期遵循的符號認知方式，則可以進一步肯定這種符號邏輯的存在。至于個體何以可能是遵循符號規(guī)則的人，可以訴諸語言共同體的存在給以解答。舉例來說，個體學習漢語的過程是不斷通過遵循符號規(guī)則檢測的過程，如果一個人通過了足夠多的規(guī)則檢測，就有理由認為他／她是一個遵循符號規(guī)則的人。

上述解釋已經(jīng)觸及中國古代邏輯的理論規(guī)范性問題，即不同的個體之間往往存在認知經(jīng)驗、結構及能力的差異，他們何以可能遵循一致的邏輯規(guī)則？只有在相信對于一個規(guī)則的解釋為真的前提下，個體才可能遵循該規(guī)則。古代中國的這種解釋主要由知識分子給出，漢語及其符號規(guī)則的形成是一個系統(tǒng)性建構的社會過程，知識分子在此過程中發(fā)揮著無可替代的引領作用。中國古代知識分子的存在與作用依賴人才制度，因而，可以從中國古代人才制度的角度解釋上述一致性何在，通過探討求同思維的社會性存在來澄清中國古代邏輯的文化實踐取向。

四、中國古代人才制度語境下的求同思維

中國古代有著發(fā)達的人才制度，這是古代中國與西方的一個重要制度文化差異。在選拔人才方面，從“舉孝廉”到“九品中正制”，再到由隋唐延續(xù)至清末的科舉制度，始終存在一個普通人進入更高一級社會的上升階梯；在官員的任用方面，強調(diào)由基層管理做起，將具有逐步管理越來越多人口的經(jīng)歷作為提拔官員的一個基本條件。而且，這種人才制度不斷得到精神文化的支持，二者之間實現(xiàn)了令人稱奇的默契。自漢以來，儒家文化逐漸被統(tǒng)治者奉為主流，士大夫得到統(tǒng)治者的禮遇，他們不僅以儒家文化的宣講為政治提供理論保障，還自覺秉承謙卑入仕的立場。

正是人才制度的高度發(fā)達，為形成“官本位”的制度文化提供了溫床，也培植出一種自覺使用求同思維的文化意識。在“官本位”的制度文化語境下，士大夫隨時可能在與地位顯赫者的對話中招來殺身之禍，自我保護意識使得他們自覺運用求同思維理解和表達思想，中庸之道隨之蛻變?yōu)闇厍槊}脈的為人處事法寶。對普通人而言，自覺遵循求同思維既是攀登社會上升階梯的基本要求，也是在物質(zhì)文化匱乏的情況下保有穩(wěn)定生活的必然選擇。整體上看，中華傳統(tǒng)文化是一種血緣宗親關系維系的政治倫理文化［１４］３１２－３２０，個體依據(jù)求同思維獲得指導其行為選擇的信念，是遵循相關道德秩序的要求，也是主動接受某種可以強化其信任感的權威的表現(xiàn)。這就道出了求同思維的社會性存在——對求同思維合理性的解釋深蘊在政治倫理文化傳統(tǒng)之中，在此意義上，求同思維是一種廣為接受的邏輯認知方式。

古代中國人才制度給知識分子創(chuàng)制符號的權威，在長期的文化實踐中，這種權威不斷助長中國古代邏輯的注重求同思維取向。符號的創(chuàng)制不是一勞永逸的，在使用一個符號的過程中，人們往往會根據(jù)新的發(fā)現(xiàn)對語義做出豐富或刪減。符號意義的改變有歷史的合理性，一個符號意義的確定與選擇總有其特定歷史時期的正當性。接受這種關于符號意義的歷史本體論立場，就沒有理由否定中國古代邏輯注重求同思維的文化實踐取向。

從知識論的角度看，在人才制度主導的政治倫理文化語境下，中國古代邏輯發(fā)揮作用的主要場域不在自然知識的確證，而在人文社會知識的確證。這種歷史境遇或選擇與文化實踐關于確定性的要求有關。承襲亞里士多德運用范疇理論深化“切分世界”思想的努力，西方哲學逐漸形成一個追求確定性的自然哲學傳統(tǒng)，催生出博物學以及近現(xiàn)代生物分類學的系統(tǒng)研究，使得基于邏輯的文化實踐很少懷疑人類已有對于自然對象的確定性把握，也鑄就一種在人文社會生活中自覺區(qū)分事實與觀點的文化意識。反觀中國古代，有關于自然對象命名與劃分的文獻（如《本草綱目》與《神農(nóng)本草經(jīng)》），有解釋人文社會對象名稱與意義的文獻（《難經(jīng)》與《人物志》），也有先秦“名學”這種近似亞氏范疇理論的理論；但是，如果說其中有“切分世界”的思想，它所對應的主要是人文社會的世界，而非區(qū)分主體與客體意義上的自然界。與之相應，中國古代邏輯的文化實踐缺乏關于確定性的明確要求，不重視從追求確定性角度把握自然對象。實際上，一個常常用來質(zhì)疑中國哲學合法性的理由是，學界不能一致給出對于自身理論基本術語的準確界定。［２３］

就服務于人文社會知識的知識確證而言，中國古代邏輯并不缺少確定性的前提。陳來教授指出，除了接受五個基本價值（仁、義、禮、智、信），中華文化以接受“責任先于自由”“義務先于權利”“群體高于個人”以及“和諧高于沖突”等四個基本價值取向為主要特征。［２４］按照這一論斷，表達基本價值的“名”的意義是確定的，四個價值取向是對“名”之間關系的概括，其意義也是確定的。它們是對往圣或先賢已有思想的高度凝練，都可以作為運用求同思維的前提。

對自然知識的知識確證重視不夠，應該是中國古代邏輯文化實踐取向的不足，但這不應該是否定其知識確證功用的理由。古代中國和西方的文化實踐差異與其關于人與自然關系的不同預設有關。主要在柏拉圖引領的理性主義傳統(tǒng)下，古代西方長期接受“人類主義”，它預設存在由人與自然構成的客觀世界，依據(jù)人的合理性規(guī)范裁判一切知識，將自然視為靜態(tài)的、等待人類給以知識性概括的對象，并將知識探究的目的定位于滿足人的價值需要。認知結構、技術及能力的局限，在古代中國的文化實踐中無疑存在類似的“人類主義”取向，但是其中也存在一種可貴的“后人類主義”傾向。在這種“后人類主義”的視野下，世界是由“我”與屬人的“非我”構成的有機整體。中國古代邏輯注重求同思維，實質(zhì)上是根據(jù)“非我”與“我”的類比獲得“我”應當接受的知識，這種類比重視屬人“非我”對“我”的影響，它要求“我”自覺接受人才制度與儒家文化的規(guī)訓。

五、中國古代邏輯的當代價值

注重運用求同思維有利于知識傳承的邏輯取向。古代中國的家庭及不同層級的教育往往樂于運用求同思維，問題在于，求同思維的運用不利于知識創(chuàng)新。我國當代發(fā)生信息文化變遷，深刻地影響著中華文化的當代創(chuàng)新發(fā)展，使得文化實踐更加復雜，也使得更有必要重新審視中國古代邏輯的知識論價值。文化具有系統(tǒng)性和連續(xù)性，任何文化部類的改變都不可能是對該部類知識論傳統(tǒng)的徹底否定，因此有必要追問應用中國古代邏輯所需的前提條件，通過明確其確定性的來源，發(fā)現(xiàn)中國古代邏輯的當代價值。

中國古代邏輯的文化實踐注重運用求同思維，往圣或先賢的立場或觀點是后人據(jù)以“求同”的標準。通過區(qū)分思想和思想的表達，以及借用哲學“認知上行”的研究方法，可以發(fā)現(xiàn)這些立場或觀點的合理性來自往圣或先賢創(chuàng)制的概念。他們通過智慧性的努力提出基礎性的概念（如“道”“仁”“義”“理”等），進而提出被后人普遍接受的具體概念（如“以吏為師”“與人為善”等），這些概念表達的就是個體求知及參與社會生活所需遵循的公序良俗。探究應用中國古代邏輯所需前提的確定性，應當考慮概念創(chuàng)制過程關于確定性的預設。

知識論的探究首先要明確知識的對象，從本體論角度解釋知識是“關于什么”的知識，否則就會陷入堂吉訶德式“與風車大戰(zhàn)”的境地。關于概念創(chuàng)制過程確定性的探究也應當如此。本體論源于古代西方形而上學的研究，主要回答“何物存在”這一問題；創(chuàng)制廣為接受的本體論概念，是西方哲學研究具有專業(yè)性的重要標志。因此，有必要解析古代西方哲學的本體論概念創(chuàng)制，以此為背景或參照，探究中國古代邏輯的確定性問題。

古代西方哲學的本體論研究注重創(chuàng)制關于世界“本原”的概念，如“水本原說”“氣本原說”等，這些概念的確定性主要來自其創(chuàng)制者的觀察與想象。隨著相關探討走向深入，本體論的概念研究逐漸凸顯兩個表達知識對象的基本術語：共相與殊相。古代中國亦有類似的本體論概念創(chuàng)制（如“道”與“五行”），與古代西方概念創(chuàng)制的共性在于，它們主要以兩種基本方式把握共相：一是獨斷甚至粗暴地預設共相的客觀存在，認為其確定性與殊相無涉；二是認為共相來自對殊相的抽象，用認知對象的客觀實在來保證共相的確定性。是否肯定共相的實在，是本體論研究中長期存在的一個難題。這里借鑒“分析形而上學”的研究，將對概念確定性的解釋集中于“柏拉圖式共相”與“亞里士多德式共相”的對立［２５］。接受前者，意味著肯定概念的確定性沒有現(xiàn)實根基；接受后者，則意味著肯定“共相都是得到殊相例示的共相”，可以從現(xiàn)實世界尋求知識確證所需的確定性前提。

在上述本體論概念研究的背景下，與其說中國古代邏輯所需前提條件的確定性來自往圣或先賢的立場或觀點，不如說它們來自往圣或先賢的邏輯思維實踐。注重現(xiàn)實和實用的文化傳統(tǒng)，以及注重運用求同思維的偏好，都在一定程度上決定了中國古代邏輯學家疏于考慮共相是否實在的問題，他們主要在實踐而非理性思辨中應用或檢驗其關于確定性的信念。注重面向?qū)嵺`的需要創(chuàng)制本體論概念，而不是簡單地接受共相的實在，這是中國古代邏輯在把握確定性方面區(qū)別于西方邏輯的突出特點，也是其生命力所在。實際上，古代中國哲學的知識探究不僅注重具象性，也有注重實踐性的特點［２６］，即便對于“道”的解釋，也沒有停留在理性思辨層面肯定其實在，而是以人類的實踐需要為目的取向，接受“道生一、一生二、二生三、三生萬物”之類關切現(xiàn)實和實踐的立場。

與面向?qū)嵺`的本體論概念創(chuàng)制進路相應，中國古代邏輯以整體主義的視界把握人與自然的關系。關于認知對象的信念或知識總是要面對經(jīng)驗的否證，整體主義為此強調(diào)面對經(jīng)驗否證的不是某個單獨的知識命題，而是與之相關的整個知識體系。中國古代邏輯的整體主義取向集中表現(xiàn)為接受中國哲學的“天人合一”精神。對“天人合一”的理解存在“天人相類”“天人一體”“天人同性”“天人同理”等不同層次或維度；不可以將“天人合一”簡單地理解為“人與自然和諧相處”，也不可以樂觀地將“天人合一”視為中國哲學與西方生態(tài)哲學“接軌”的理據(jù)［２６］。中國古代邏輯注重從實踐的角度創(chuàng)制本體論概念，已經(jīng)決定中國古代邏輯在實踐的意義上把握“天人合一”精神，它不僅肯定實踐檢驗知識信念的功用，而且肯定實踐的知識生產(chǎn)功用。值得關注和贊嘆的是，中國古代哲人對于實踐知識生產(chǎn)功用的理解不限于人文社會知識或自然知識當中的某個方面，而是有意貫通二者。例如，在“天人合一”的理念下，對于“五行”之間生克關系的判斷被醫(yī)者類比應用到對病人的診治。

實現(xiàn)上述知識論貫通的方法是辯證法，這一點可見于諸子百家的方法論，也可以從中醫(yī)對病人的診治實踐得到印證。在西方文化中，辯證法是由蘇格拉底提出的一種支持說理的方法，其運用需要借助對話來完成，具有兩個基本特征，一是在對話中使用連續(xù)的歸納否證，二是增進對話者關于認知對象的普遍性把握。不過，在運用辯證法的意義上，中國古代邏輯是注重求同思維的辯證邏輯，其功能定位與蘇格拉底并不完全一致，主要表現(xiàn)為其目的在于“求同”，不在于“求是”或“求勝”。

人文社會科學知識和自然知識各有其知識確證方法的嚴格要求，在當今時代，信息文化變遷使得兩類知識的探究日趨復雜，相關問題往往以文化沖突的形式顯現(xiàn)出來。在方法論之維，解決問題的關鍵是在知識探究中選擇適切的知識確證方法。在此意義上，沿著中國古代邏輯以辯證法的運用貫通兩類知識探究的進路，可以幫助我們養(yǎng)成方法論意識。至此可以認為，知識論之維的中國古代邏輯注重知識探究的過程性和生產(chǎn)性，在運用辯證思維的過程中融入對“求是”和“求勝”的系統(tǒng)思考，據(jù)此以揚棄的方式為各領域的知識探究注入確定性，為消解文化沖突提供技術支持，是中國古代邏輯的當代價值所在。

六、結? 語

從知識論角度關注邏輯的文化實踐，可以回應中國古代有無邏輯的問題。在文化整體性視角下，以西方邏輯“切分世界”的知識論屬性為參照可以發(fā)現(xiàn)，漢語的應用承載著注重求同思維的文化實踐偏好，可以標識中國古代邏輯主要服務于人文社會的知識確證功用。借鑒“邏輯反例外論”的研究，可以接受邏輯的文化相對性并在此意義上進一步肯定中國古代邏輯的存在。從求同思維的社會性存在來看，中國古代邏輯的合理性深蘊于政治倫理文化傳統(tǒng)之中，對自然知識的知識確證重視不夠，是中國古代邏輯文化實踐取向的不足，但這不能否定中國古代邏輯的知識確證功用。從本體論概念的創(chuàng)制過程來看，中國古代邏輯的確定性前提來自往圣或先賢的思維實踐，他們以整體主義的視界把握人與自然的關系。與之相應，基于中國古代邏輯的知識探究注重“非我”對“我”的影響。在此意義上，中國古代邏輯的應用符合“科學、技術與社會”理論關于“本體論對稱性原則”的要求［２７］，因此具有值得深入探究的當代價值。隨著信息文化的變遷，我國應用邏輯的文化實踐場域發(fā)生巨大改變，人們在社會交往中的思維規(guī)則意識亟須強化，因此前所未有地需要反思和重視中國古代邏輯的當代價值。

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