【摘要】先秦儒家提倡“德治仁政”，重視君子在社會(huì)政治生活中所起到的引導(dǎo)作用，希望君主“正己修身”，以自身高尚的品格來(lái)化育百姓，從而達(dá)到“無(wú)為而治”的效果。儒家雖然主張“德治仁政”，但并不反對(duì)法律在社會(huì)中所起的作用，只不過(guò)認(rèn)為法治發(fā)揮作用的前提必須在禮制基礎(chǔ)之上；法家反對(duì)儒家以“仁義”治國(guó)，主張以“法治”為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)，要“因道全法”，法律“必因人情”，使百姓從中獲利，同時(shí)提倡用“輕罪重刑”的方法來(lái)達(dá)到“以刑去刑”的目的，法家也重視君主在社會(huì)政治生活中的重要性，認(rèn)為明君能夠“置法自治，立儀自正”，充分發(fā)揮人臣之力，從而達(dá)到“無(wú)為而治”的效果。

【關(guān)鍵詞】德治仁政；法；無(wú)為；君主

【中圖分類(lèi)號(hào)】B222? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）34-0070-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.34.023

儒家學(xué)說(shuō)是先秦百家之顯學(xué)，法家思想在戰(zhàn)國(guó)末期成為秦國(guó)指導(dǎo)思想，并幫助秦國(guó)達(dá)到一統(tǒng)天下的目的，二者都在先秦時(shí)期產(chǎn)生了巨大的影響，但二家的觀點(diǎn)卻大相徑庭。本文將從儒、法二派所處的歷史背景、所提倡的主要思想，以及所期望構(gòu)建的理想社會(huì)等角度進(jìn)行闡述，以求加深對(duì)儒、法二家社會(huì)政治學(xué)說(shuō)的了解。

一、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所處的歷史背景

西周末年，原有的經(jīng)濟(jì)制度、政治模式開(kāi)始瓦解。從經(jīng)濟(jì)方面來(lái)說(shuō)，伴隨著鐵制農(nóng)具與牛耕田的大面積推廣，生產(chǎn)力得到進(jìn)一步的發(fā)展，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾日趨激烈，原有的奴隸主貴族直接占有土地的經(jīng)濟(jì)模式已不再適用，新興的地主階級(jí)依靠奴隸與平民戰(zhàn)勝了奴隸主貴族，完成了從奴隸制向封建君主集權(quán)制的轉(zhuǎn)變。從政治方面來(lái)說(shuō)，周代奉行的以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級(jí)制度隨著周天子的地位逐步衰弱，也難以起到約束各路諸侯，鞏固統(tǒng)治的作用。鑒于此，新興的地主階級(jí)開(kāi)始采取各種手段來(lái)鞏固自己的地位與權(quán)力，如減免賦稅、獎(jiǎng)賞軍功、重視農(nóng)耕等。在這一時(shí)期，各家各派紛紛游走于各個(gè)諸侯之間，宣傳自己的思想，希望自己的救世思想得到重視。在諸多學(xué)說(shuō)中，最主要的思想可以分為兩派。一派是以孔、孟、荀為代表，他們主張“克己復(fù)禮”、稱(chēng)頌上古時(shí)期堯、舜、禹等圣王、宣揚(yáng)“仁政”，認(rèn)為王道是最理想的統(tǒng)治狀態(tài)。另一派是以商鞅、韓非為代表，強(qiáng)調(diào)法治，主張“賞有功，罰有罪”，以“霸道”替代“王道”。

二、先秦儒家的政治思想

春秋末期，周天子的地位不斷削弱，各國(guó)之間征伐不斷，“子殺父，臣弒君”的事時(shí)有發(fā)生，見(jiàn)此情景，孔子發(fā)出感嘆“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）孔子認(rèn)為社會(huì)發(fā)生混亂的根源在于“禮壞樂(lè)崩”，所以當(dāng)孔子得知魯國(guó)貴族季氏在自家庭院中用八佾奏樂(lè)舞蹈時(shí)說(shuō)“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，天子和諸侯各自有自己應(yīng)該遵循的禮，如果二者之間發(fā)生僭越，便會(huì)發(fā)生動(dòng)亂。因此，孔子終身以恢復(fù)周禮為己任，他明確說(shuō)過(guò)“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）但孔子并非是對(duì)周禮一成不變地繼承，而是對(duì)其有所損益?！耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語(yǔ)·為政》）孔子將“仁”的概念引入“禮”，從而將“仁”作為行“禮”的內(nèi)在依據(jù)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）孔子認(rèn)為一個(gè)人能不能實(shí)現(xiàn)仁完全取決于自身“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

孟子繼承了孔子“仁”的思想，并在此基礎(chǔ)之上加以發(fā)揮，主張統(tǒng)治者應(yīng)該實(shí)行“仁政”來(lái)統(tǒng)治天下。孟子的“仁政”思想是以其人性論思想為基礎(chǔ)的。孟子認(rèn)為每一個(gè)人都有先驗(yàn)的道德本心，并且這種道德本心只在內(nèi)向求取，不在于外部賦予，他說(shuō)“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献訉⒁陨稀八男摹狈謩e認(rèn)為是“仁義禮智”四德的發(fā)端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），認(rèn)為只要時(shí)時(shí)刻刻“存心”“養(yǎng)心”就自然可以將人心中固有的善性發(fā)揚(yáng)光大，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”（《孟子·公孫丑上》），并且只要自身肯努力就可以達(dá)到堯舜的境界，“曹交問(wèn)曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然’?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?。因此孟子認(rèn)為君主只要將自身的“不忍人之心”推及政治，自然可以實(shí)現(xiàn)天下大治，達(dá)到儒家歷來(lái)推崇的王道政治，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）在孟子的“仁政”思想中，他也非常看重百姓在統(tǒng)治中的地位，“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献印けM心下》）他強(qiáng)調(diào)在統(tǒng)治百姓的過(guò)程中要注重以德服人，只有這樣才能真正獲取民心，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

荀子作為先秦思想的集大成者，在儒家傳統(tǒng)的禮義思想之上，引進(jìn)了“法治”概念?！岸Y”在荀子的思想體系中占有重要地位，一方面“禮”既對(duì)個(gè)人的道德修養(yǎng)起到規(guī)范作用，“禮者，所以正身也”（《荀子·修身》），另一方面，“禮”又在國(guó)家政治治理上起到根本性的作用，“國(guó)之命在禮”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）。荀子非常重視人所固有的“群”的特性，在他看來(lái)，人的力量、速度不及牛馬，但卻可以役使牛馬為自己所用，關(guān)鍵在于人能組成公共性的群體?！叭?，力不如牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯拥纳鐣?huì)公共性思想基于他的“性惡”理論，在荀子看來(lái)，社會(huì)中每一個(gè)人的自然本性都是趨利避害的“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）如果不在公共群體中進(jìn)行等級(jí)的劃分，那么便會(huì)產(chǎn)生混亂。因此，社會(huì)群體之所以能夠成立，是因?yàn)槊恳粋€(gè)人都認(rèn)識(shí)到了自身與其他人的差異性。“人何以能群？曰：分?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒@種等級(jí)的劃分之所以能夠成立是因?yàn)榈懒x“分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）簡(jiǎn)而言之，每個(gè)人通過(guò)道德素養(yǎng)認(rèn)識(shí)到了自身與他人的差異，因此能夠各司其職，凝聚力量來(lái)應(yīng)對(duì)外來(lái)的困難，從而達(dá)到“勝物”的目的?！肮柿x以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯诱J(rèn)為人性是惡的，所以不可能自發(fā)地向善，只有通過(guò)不斷學(xué)習(xí)，才能達(dá)到化性起偽的效果?！靶哉?、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)的內(nèi)容起于“六經(jīng)”，終于“禮”。“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》。”（《荀子·勸學(xué)》）禮的作用是根據(jù)不同人的能力，對(duì)其進(jìn)行劃分，使人們各司其職，維持社會(huì)秩序的穩(wěn)定與和諧?！岸Y者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。”（《荀子·富國(guó)》）正如楊國(guó)榮教授所言，荀子的禮不僅與一定的政治、倫理體制相關(guān)聯(lián)，而且表現(xiàn)為一套規(guī)范系統(tǒng)，后者同時(shí)構(gòu)成了社會(huì)秩序所以可能的擔(dān)保。[1]但禮畢竟依靠人的內(nèi)在自覺(jué)性，在現(xiàn)實(shí)生活中仍有許多人無(wú)視禮的要求，為滿(mǎn)足自身的欲望，肆意妄為，破壞社會(huì)公共秩序，荀子針對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)象“援法入禮”，用法來(lái)矯正違背“禮”的行為。因此，在社會(huì)治理的過(guò)程中禮與法二者是并用的，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┤缤啡A茲所認(rèn)為，只有設(shè)計(jì)一套禮和法的體系，才能保證人們安全，并滿(mǎn)足他們合理的欲望。[2]同時(shí)，荀子也非?？粗厝嗽谏鐣?huì)公共治理中所發(fā)揮的作用，因?yàn)闊o(wú)論是“禮”還是“法”都需要人去加以發(fā)揮、引導(dǎo)，所以荀子說(shuō)“有亂君，無(wú)亂國(guó)。有治人，無(wú)治法?！彪m然禮、法二者共同維持社會(huì)秩序，但荀子更重視禮，認(rèn)為禮是為政各項(xiàng)措施的根據(jù)?！岸Y者、法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也。”（《荀子·勸學(xué)》）并且荀子主張“刑有差等”，認(rèn)為法只對(duì)規(guī)范平民有效果，對(duì)于君子仍需要用禮來(lái)管理。“由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）

三、先秦法家的政治思想

韓非子作為法家的集大成者，結(jié)合了慎到的“勢(shì)”、申不害的“術(shù)”和商鞅的“法”，構(gòu)建了一套以法為基礎(chǔ)的政治理論。韓非子在《有度》篇中首次提出了“以法治國(guó)”，“故以法治國(guó)，舉措而已矣”。在韓非子看來(lái)，人性本就是自私自利，毫無(wú)任何仁義道德可言，即使親如父子，也不過(guò)是為了自己做打算。“父母之于子也， 猶用計(jì)算之心以相待也?！保ā俄n非子·六反》）正是因?yàn)槿巳硕加羞@種“自為心”，所以君主才能運(yùn)用賞罰二柄推行法治?！胺仓翁煜抡?，必因人情，人情有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）相比于荀子注重“人治”，韓非則是對(duì)其喪失信心，反對(duì)儒家的“親親原則”，在他看來(lái)，實(shí)行“人治”帶有極大的主觀性，喪失法律的公平性，不利于國(guó)家的統(tǒng)治，所以，他說(shuō)“夫立法令者，以廢私也。法令行，則私道廢矣。私者，所以亂法也”。另外，韓非子認(rèn)為法令要由官府編撰，同時(shí)要讓百姓們知道遵守法律會(huì)得到獎(jiǎng)賞，觸犯法律會(huì)受到懲罰。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！保ā俄n非子·定法》）

早在前期法家時(shí)，商鞅就已提出“輕罪重刑”“刑無(wú)差等”等思想，他認(rèn)為無(wú)論是平民、還是卿相如果不遵守法令都應(yīng)接受法律的制裁?！白郧湎?、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！保ā渡叹龝?shū)·賞刑》）同時(shí)采取“輕罪重刑”的方式就不會(huì)有人違背法令，“故禁奸止過(guò)，莫若重刑；刑重而必得，則民不敢試，故國(guó)無(wú)刑民。”（《商君書(shū)·賞刑》）韓非充分吸收商鞅“輕罪重刑”“刑無(wú)差等”的思想，認(rèn)為“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者不弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫?！表n非認(rèn)為重刑可以達(dá)到“以刑止刑”的目的，“欲治者必惡亂，亂者，治之反也。是故欲治甚者，其賞必厚矣；其惡亂甚者，其罰必重矣。今取于輕刑者，其惡亂不甚也，其欲治又不甚也。此非特?zé)o術(shù)也，又乃無(wú)行?！保ā俄n非子·六反》）基于此，韓非反對(duì)儒家所主張的以“仁義”治國(guó)的理念，認(rèn)為以“仁義”治國(guó)會(huì)導(dǎo)致君主地位低下，使國(guó)家產(chǎn)生混亂，只有拋棄仁義，實(shí)行“法治”才能使民治國(guó)安?！笆澜栽唬鹤鹬靼矅?guó)者必以仁義智能，而不知卑主危國(guó)者必以仁義智能也。故有道之主，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法，是以譽(yù)廣而名威，民治而國(guó)安?！保ā俄n非子·說(shuō)疑》）韓非認(rèn)為只講法是不夠的，還需要“術(shù)”，他批評(píng)商鞅只言“法”而不講“術(shù)”，申不害只重“術(shù)”而不談“法”都只是各講一邊，韓非主張“法術(shù)并用”，他說(shuō)“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也”。韓非認(rèn)為術(shù)是君主統(tǒng)御群臣的工具，既要讓群臣各盡其能，又要讓名實(shí)相符，“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！保ā俄n非子·定法》）法與術(shù)的實(shí)施要依靠勢(shì)，所以韓非說(shuō)“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂?！痹陧n非看來(lái)，勢(shì)是君主的“爪牙”，是君主所獨(dú)有的，必須由自己牢牢掌握?！按巳酥髦?dú)擅也，非人臣之所以得操也?！保ā俄n非子·主道》）

在“難勢(shì)”篇中，韓非探討了“勢(shì)”與“材”的重要性，韓非區(qū)分了“自然之勢(shì)”與“人為之勢(shì)”，關(guān)于“自然之勢(shì)”，韓非解釋說(shuō)“夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢(shì)治也。桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而不能治者，則勢(shì)亂也。故曰：勢(shì)治者則不可亂，而勢(shì)亂者則不可治也。此自然之勢(shì)也，非人之所得設(shè)也?！痹谶@里，韓非將生來(lái)就處于君主地位的情況稱(chēng)為“自然之勢(shì)”，堯舜處于勢(shì)位時(shí)，即使有十個(gè)桀紂也不能擾亂天下，而桀紂處于勢(shì)位時(shí)，雖有十個(gè)堯舜也不能使天下得到治理。但像堯舜一般的君主“千世而一出”，而世上大多數(shù)的統(tǒng)治者都是中人之資，因此，如果期望等待如堯舜一般的君主治理天下的話(huà)，就會(huì)導(dǎo)致“千世亂而一治”的結(jié)果。韓非所談?wù)摰摹皠?shì)”是針對(duì)中等資質(zhì)的君主而言，他說(shuō)“吾所以為言勢(shì)者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。今廢勢(shì)背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢(shì)而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一，與治一而亂千也，是猶乘驥弭而分馳也，相去亦遠(yuǎn)矣”。所以，在“勢(shì)”與“材”之間，韓非更加看中“勢(shì)”，他認(rèn)為不應(yīng)該期望那種等待賢才的出現(xiàn)，然后才使社會(huì)得到治理的情況，“夫百日不食，以待粱肉，餓者不活。今待堯舜之賢乃治當(dāng)世之民，是猶待粱肉而救餓之說(shuō)也”，應(yīng)該主動(dòng)創(chuàng)造一種即使沒(méi)有賢才的出現(xiàn)，依舊能使社會(huì)得到治理的“勢(shì)”，君主只需占據(jù)一種合乎治理之勢(shì)，就可以“君執(zhí)柄以處勢(shì)，則令行禁止”，從而治理好天下。

總的來(lái)說(shuō)，在韓非的思想體系中，“法”“術(shù)”“勢(shì)”三者是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，“法”起到規(guī)范社會(huì)全體成員的作用，“法”的制定與實(shí)施則需要百官的參與，因此君主也需要有駕馭百官的權(quán)術(shù)，而“法”與“術(shù)”的推行與運(yùn)用都要建立在君主的威勢(shì)之上。

四、從“無(wú)為”的角度看先秦儒家與法家政治思想的比較

儒家和法家都主張“無(wú)為”的思想，但究其根本則大為不同。早在春秋末期，孔子在贊美舜帝時(shí)便提出了“無(wú)為”的思想，“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）在孔子看來(lái)，舜便是“無(wú)為”君主的典型代表。關(guān)于儒家的“無(wú)為”，宋代朱熹解釋說(shuō)“無(wú)為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所為也。”在朱熹看來(lái)“無(wú)為”就是君主以德治為其治國(guó)主要手段，從而達(dá)到化育萬(wàn)民的作用，“為政以德，不是欲以德去政，亦不是塊然全無(wú)所作為，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無(wú)所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。”可見(jiàn)，儒家的“無(wú)為”強(qiáng)調(diào)君主以其自身為表率先正己后正人，“子帥以正，熟敢不正?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）誠(chéng)如張星久所言“無(wú)為就是主張‘為政以德’，以德治仁政為根本的治國(guó)之道，限制刑罰政令的作用范圍。就是說(shuō)，在‘德’的方面是‘有為’，在不德、不仁方面才是‘無(wú)為’”。[3]

總的來(lái)說(shuō)，儒家雖然將“德治仁政”看作其為政根本，但儒家的最終目的是將其道德理想付諸社會(huì)實(shí)踐，在個(gè)人道德品性完備的基礎(chǔ)上進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)其干政的抱負(fù)，因此也不能忽略刑法的作用，如孔子說(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）但刑法的公正性必須以禮樂(lè)為其前提“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（《論語(yǔ)·子路》）同樣，孟子雖然主張“仁政”治國(guó)，但他并沒(méi)有忽視法治，相反也非常強(qiáng)調(diào)法治在國(guó)家治理中的重要性，他在《離婁》篇中說(shuō)“遵先王之法而過(guò)者，未之有也”，“上無(wú)道揆也，下無(wú)法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國(guó)之所存者，幸也?！币虼?，孟子不是不用法，而是強(qiáng)調(diào)要尊先王之法，不能濫殺無(wú)辜，要以爭(zhēng)取民心為主。在《尚書(shū)·大禹謨》中更有“刑期于無(wú)刑，民協(xié)于中，時(shí)乃功，懋哉”的類(lèi)似于商鞅“以刑去刑”的表述。因此，儒家并不反對(duì)法治，而是主張以“德治”為主，“法治”為輔。有關(guān)法家的“無(wú)為”思想，早在《管子》一書(shū)中就已提及，《管子》把“無(wú)為”看成君主統(tǒng)治臣下的一種方法，認(rèn)為君主心中不應(yīng)存有好惡之心，應(yīng)以平常之心對(duì)待人和物，這樣，才可以使百官各安其位，發(fā)揮自己最大的效用，達(dá)到無(wú)為而治的效果“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。耳目者。視聽(tīng)之官也，心而無(wú)與于視聽(tīng)之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過(guò)而目不見(jiàn)，聲至而耳不聞也。故曰：上離其道，下失其事。故曰：心術(shù)者，無(wú)為而制竅者也。故曰君?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）在《商君書(shū)》中雖未提及“無(wú)為”二字，但在其中已有“無(wú)為”思想的端倪，如在《壹言》篇提到“秉權(quán)而立，垂法而治，以得奸于上而官無(wú)不，賞罰斷而器用有度?！奔淳髦灰皩彊?quán)以操柄”“公明法令”，那么朝堂上就不會(huì)有奸邪之人，官員就不會(huì)作惡。到了慎子時(shí)，“無(wú)為”思想得到了進(jìn)一步發(fā)展，他說(shuō)“君臣之道，臣事事，而君無(wú)事。君逸樂(lè)，而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然也。”在他看來(lái)，“無(wú)為”就是君主自身不任勞，善盡人臣之力以成事。

韓非是法家思想的集大成者，“無(wú)為”在韓非的思想體系中占有極大的地位。韓非引進(jìn)了道家的“道”，并將其改造，來(lái)為“法”作依據(jù)，抬高“法”在政治治理中的作用。道家的“道”具有形而上的特性，恍惚悠遠(yuǎn)，捉摸不定，不可把握。“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗?！保ā独献印さ谒恼隆罚╉n非取消了“道”的形而上的特性，將“理”引入“道”，他說(shuō)“凡理者，方圓，短長(zhǎng)，粗靡，堅(jiān)脆之分也，故理定而后物可得道也?！崩硎敲恳粋€(gè)事物所具有的具體規(guī)律，而道是自然界普遍的規(guī)律，適用于一切具體事物，“道者，萬(wàn)物之所以然也，萬(wàn)理之所稽也?！保ā俄n非子·解老》）因此，“道”隨時(shí)變化，存在于具體事物的具體規(guī)律之中，“萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理?！保ā俄n非子·解老》）所以，韓非認(rèn)為道是可以“執(zhí)其見(jiàn)功處以見(jiàn)其形”。在此基礎(chǔ)上，韓非提出“因道全法”，明確反對(duì)君主通過(guò)自己的好惡來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，主張“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰”。在韓非那里，“無(wú)為”是君主統(tǒng)御臣下的一種手段，君主排除自己的主觀意見(jiàn)，以“法”為施政標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，這樣，臣下就會(huì)各司其職，大大提高了辦事效率，“君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬(wàn)不失，則人力盡而功名立 ”。（《韓非子·用人》）誠(chéng)如，陳奇猷所講“以法為治，用法治使人無(wú)為”。[4]綜上所述，儒家的“無(wú)為”是以“德治仁政”為其施政根本，強(qiáng)調(diào)以君主的德性來(lái)化育百姓，雖然儒家也強(qiáng)調(diào)法治，但是以“禮樂(lè)”為其前提的。法家主張以客觀公正的“法”作為君主“無(wú)為”政治的前提，反對(duì)儒家包含強(qiáng)烈個(gè)人意向的君主之德，提出“因道全法”，使臣下各盡其職，反對(duì)統(tǒng)治者根據(jù)個(gè)人喜好來(lái)治理國(guó)家，主張“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰”。

五、先秦儒家與法家所期望構(gòu)建的理想社會(huì)

（一）儒家期待構(gòu)建的理想社會(huì)

在儒家眼中，堯舜禹時(shí)期便是最理想的社會(huì)形態(tài)。春秋末年“禮壞樂(lè)崩”，社會(huì)秩序崩潰，各諸侯國(guó)之間為爭(zhēng)奪土地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致大量百姓流離失所，孔子以“仁”釋“禮”，希望以“仁”的理念重構(gòu)上古時(shí)期的理想社會(huì)。關(guān)于儒家理想社會(huì)的特點(diǎn)可以從以下幾點(diǎn)分析：

1.君子在為政中的重要性?！熬印币辉~最早出現(xiàn)于《尚書(shū)·無(wú)逸》“君子所，其無(wú)逸”，鄭玄注“君子，止謂在官長(zhǎng)者?！痹诳鬃又啊熬印币话阒干鐣?huì)中地位較高的人，孔子以后，“君子”一般指道德高尚之人?？鬃诱J(rèn)為君子應(yīng)該以“義”為立身之本、行事要合乎“禮”的規(guī)范、言語(yǔ)要謙遜、為人要誠(chéng)信，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孔子強(qiáng)調(diào)“君子”對(duì)百姓有示范引領(lǐng)的作用，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》）他認(rèn)為君主在政治治理中應(yīng)該先端正自身行為，這樣不必發(fā)布政令，百姓也會(huì)跟從?！捌渖碚?，不令而行：其身不正，雖令不從。”（《論語(yǔ)·子路》）孟子在《離婁》篇中也強(qiáng)調(diào)君主自身的品行在國(guó)家治理中的重要性，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”。

2.德治仁政為主要治國(guó)手段?？鬃诱J(rèn)為如果用政令刑法來(lái)統(tǒng)治百姓，雖可起到避免犯罪的效果，但并不會(huì)為自身的行為感到可恥，只有以德治來(lái)感化百姓，百姓才會(huì)真正認(rèn)識(shí)到自身的過(guò)錯(cuò)?！暗乐哉R之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也有類(lèi)似的言論，如他說(shuō)“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”認(rèn)為君主如果實(shí)行仁政，就可以無(wú)敵于天下，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上?？墒怪畦枰赃_(dá)秦楚之堅(jiān)甲利兵矣”。

3.保證人民有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)。孔子重視“物質(zhì)”基礎(chǔ)在為政中的重要性，認(rèn)為只有使民眾富起來(lái)之后，然后才能更好地教育他們，“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）孔子之后，孟子提出“制民之產(chǎn)”的思想，他說(shuō)“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以恤妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”，認(rèn)為以“五畝之宅、百畝之田”為物質(zhì)基礎(chǔ)，再加上仁政措施貫徹，就能使“老者衣錦食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。

總而言之，儒家希望在百姓生活富裕的基礎(chǔ)之上，實(shí)行“仁政”，以君主高尚的品格為百姓表率，在無(wú)形中起到使百姓向善的效果。

（二）法家期待構(gòu)建的理想社會(huì)

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)處在大變革的階段，伴隨著宗法等級(jí)制度的瓦解，自西周以來(lái)以血緣關(guān)系為紐帶的統(tǒng)治基礎(chǔ)無(wú)法繼續(xù)維持統(tǒng)治，隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生與社會(huì)形勢(shì)相適應(yīng)的社會(huì)制度，同樣，作為指導(dǎo)社會(huì)制度的相應(yīng)的理論也會(huì)伴隨而生，法家思想便由此產(chǎn)生。正如蔡景仙所說(shuō)：“一種理論的產(chǎn)生有其內(nèi)在的必然性，也有外在的社會(huì)條件。在當(dāng)時(shí)封建地主階級(jí)發(fā)展的時(shí)代，對(duì)奴隸主貴族在權(quán)利上的削弱，實(shí)行功過(guò)賞罰嚴(yán)明的法治，實(shí)在是對(duì)地主階級(jí)的保護(hù)和支持，所以從歷史背景上來(lái)說(shuō)，法家理論產(chǎn)生自有原因?！盵5]關(guān)于法家理想社會(huì)的特點(diǎn)可以歸結(jié)為以下幾點(diǎn)：

1.奉法利民。在春秋時(shí)期，管子就有“奉法利民”的思想，他認(rèn)為法律的功能是建立功業(yè)，震懾暴行，解決紛爭(zhēng)的，人們只有服從法律才能從中獲利?！胺蚍ㄕ?，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰玻涣钫?，所以令人知事也?！保ā豆茏印て叱计咧鳌罚┰凇墩f(shuō)文解字》中“法”作“灋”，對(duì)其解釋是“刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者；去之，從去?！奔捶词切蹋ㄈ缢话闫秸?，廌，是抵觸不正者，使不正者離開(kāi)。因此，“法”即公正的代表。韓非在《五蠹》篇指出倉(cāng)頡作書(shū)以自環(huán)者為私，背私為公，公私不兩立，進(jìn)而，他主張“去私心，行公義”“奉公法，廢私術(shù)”，認(rèn)為“私義行則亂，公義行則治”。韓非的“立公”旨在維護(hù)并使民眾獲利，他說(shuō)“竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也?！闭缯绿姿摗耙苑抑v，終使民生；以法家之觳，終使民膏。”[6]

2.提倡“世異則事異，事異則備變”的變化史觀。法家反對(duì)復(fù)古的思想，堅(jiān)持發(fā)展的歷史觀，主張“世異則事異，事異則備變”。商鞅認(rèn)為在伏羲、神農(nóng)時(shí)期“教而不誅”，在“黃帝、堯、舜”時(shí)期“誅而不怒”，在“文、武”時(shí)期，則“各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮”，他認(rèn)為“禮法以時(shí)而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用?！币虼?，他下結(jié)論說(shuō)“治世不一道，便國(guó)不必法古。”在戰(zhàn)國(guó)末期，韓非對(duì)商鞅的“當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮”的思想有所繼承和發(fā)展。他認(rèn)為各個(gè)時(shí)代都有其所獨(dú)有的社會(huì)問(wèn)題，因此，解決方法必定也不會(huì)相同。韓非將歷史上的各個(gè)時(shí)代劃分為“上古”“中古”“近古”，認(rèn)為上古時(shí)期，人民面對(duì)的主要社會(huì)問(wèn)題是“人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲(chóng)蛇”、“民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”，因此，有巢氏構(gòu)木為巢而王天下，燧人氏鉆燧取火以化腥臊而王天下；中古時(shí)期，人民面對(duì)的主要社會(huì)問(wèn)題是“天下大水”，因此，“鯀、禹決瀆”治水；近古時(shí)期，人民面對(duì)的主要社會(huì)問(wèn)題是“桀、紂暴”，因此“湯、武征伐”。所以，韓非認(rèn)為“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹！?/p>

3.強(qiáng)調(diào)君主的作用。法家重視君主在社會(huì)政治生活中所發(fā)揮的作用?！豆茏印しǚㄆ罚骸胺裁裰畯纳弦?，不從口之所言，從情之所好者也。上好勇而民輕死，上好仁則民輕財(cái)，故上之所好，民必甚焉?！闭J(rèn)為君主對(duì)于百姓起到表率作用，君主應(yīng)“置法以自治，立儀以自正”，這樣百姓就會(huì)心悅誠(chéng)服。韓非也強(qiáng)調(diào)君主在政治生活中所發(fā)揮的作用，如他在《揚(yáng)權(quán)》中說(shuō)“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來(lái)效?！痹陧n非那里，明君的形象通常是體道者“有道之君，外無(wú)怨仇于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民?！本骷热皇求w道者，那么君主就是立法的權(quán)威，由此，韓非為鞏固君主的統(tǒng)治地位，主張將立法、行政、司法等權(quán)利集中在君主手中，構(gòu)建了一套“法”“術(shù)”“勢(shì)”三者結(jié)合的治理手段。

總而言之，法家希望君主可以“置法自治，立儀自正”，以自身行為為表率引領(lǐng)民眾，并根據(jù)當(dāng)世之事，制定當(dāng)世之法，以公正之法治理百姓，以達(dá)到“以刑去刑”的目的，并使百姓從中獲利。

六、余論

春秋末年，社會(huì)處于急劇變革中，先秦儒家倡導(dǎo)的以“德治仁政”來(lái)治理天下的方式在這種環(huán)境下不被統(tǒng)治者接受。從根本上說(shuō)，儒家所提倡的恢復(fù)周禮，世卿世祿等措施是為了維護(hù)奴隸主貴族而存在的，隨著原有的經(jīng)濟(jì)制度、政治模式開(kāi)始瓦解，新興的封建地主勢(shì)力取代奴隸主貴族而成為社會(huì)的主流，這是必然的。相比儒家而言，法家所主張的“獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)”“立法除奸”“重本抑末”等思想則更容易被接受。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，法家思想主張“無(wú)教化，去仁愛(ài)，專(zhuān)任刑罰”，是導(dǎo)致秦朝二世而亡的主要原因，如司馬談對(duì)法家的評(píng)價(jià)“可以行一時(shí)之計(jì)而不可長(zhǎng)用也。”（《史記·太史公自序》）筆者認(rèn)為，秦朝的滅亡與法家根本精神并無(wú)關(guān)聯(lián)，韓非主張“因道全法”，治理天下“必因人情”，認(rèn)為“緣道理以從事，無(wú)不能成”，秦朝在統(tǒng)一天下之后便大興土木，疲敝百姓，已經(jīng)背離了法家“立法為公”的基本思想，正如童書(shū)業(yè)所指出，法家真正思想在秦代已逐步消亡。[7]

參考文獻(xiàn)：

[1]楊國(guó)榮.荀子的規(guī)范與秩序思想[J].上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2013，（6）：5-13.

[2]（美）本杰明·史華茲.古代中國(guó)的思想世界[M].程鋼譯.南京：江蘇人民出版社，2004：309-310.

[3]張星久.儒家“無(wú)為”思想的政治內(nèi)涵與生成機(jī)制[J].政治學(xué)研究，2000，（2）：74-87.

[4]陳奇猷.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000：1265.

[5]蔡景仙.韓非子權(quán)術(shù)人生[M].呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2008：10.

[6]章太炎.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996：386.

[7]童書(shū)業(yè).先秦七子思想研究[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1982：287.

作者簡(jiǎn)介：

杜偉升，男，漢族，西北大學(xué)碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。