摘? ? 要：《史記·老子韓非列傳》太史公稱(chēng)“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”，于“散”字，三家并未出注。至清代桐城派方苞始稱(chēng)“散，推衍也”，而后注譯《史記》者襲焉不改。在先秦語(yǔ)詞中，“散”字無(wú)一例可以釋為“推衍”或者“演繹”。根據(jù)當(dāng)時(shí)文法，“散”字與“聚”“齊”“約”等詞義相對(duì)，此處只能釋為“判散”“渙散”等。不僅在文字訓(xùn)詁上，從先秦“道論”的發(fā)展來(lái)看，老子時(shí)關(guān)于“道”的認(rèn)知以“生成論”為主，是高懸于天地萬(wàn)物之上的某種“實(shí)體”，在黃老學(xué)者的闡釋中，“道”是關(guān)于國(guó)家治術(shù)的根本原理，而在《莊子》中，莊子學(xué)派有意回避了“生成論”，將“道”的闡釋視野放在了事事物物中，即物見(jiàn)道，高揚(yáng)事物的個(gè)性，“道”這一母體被判散了，黃老學(xué)的傳統(tǒng)“道論”在此也斷開(kāi)一截，故司馬遷稱(chēng)其為“散道德”。由此可進(jìn)一步推知，司馬遷對(duì)莊子的態(tài)度比較客觀中立，推崇其不事王侯、高尚其志的品格，對(duì)其學(xué)術(shù)思想則尚存微言，而結(jié)合《史記》其他篇目看，司馬遷與莊子實(shí)乃異代知音，有血脈相承之處。

關(guān)鍵詞：《史記》；司馬遷；莊子；先秦道論；散道德

中圖分類(lèi)號(hào)：K204? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? ? ?文章編號(hào)：1009-5128（2023）07-0056-07

收稿日期：2023-02-16

作者簡(jiǎn)介：黃鋒，男，浙江嘉興人，華東師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事先秦諸子、宋明理學(xué)研究。

一、問(wèn)題的由來(lái)

在《史記·老子韓非列傳》中，太史公曰：“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為，故著書(shū)辭稱(chēng)微妙難識(shí)。莊子散道德，放論，要亦歸之自然?！保?］2156 《史記》三家注并未對(duì)“散”字出注，至清代文章學(xué)家方苞解釋為“散，推衍也”，而后比較著名的《史記》注本，都沿襲不改。1934年，日本學(xué)者瀧川資言的《史記會(huì)注考證》刊行于世，是繼《史記》三家注后的集大成之作，為學(xué)者所尊奉。在“散”字的解釋上直接引用了方苞的說(shuō)法：“方苞云：散，推衍也。推衍老子所論道德之意而放言也。”［2］29

除《史記會(huì)注考證》外，韓兆琦的《史記箋證》也一并引用方苞解釋?zhuān)?］3776 ，華文出版社張大可《史記新注》則注為“推演”［4］1330 。除此類(lèi)注本外，為方便普通讀者閱讀的全譯本也大多沿襲這個(gè)解釋?zhuān)腥A書(shū)局“全本全注全譯”《史記》翻譯此段說(shuō)“莊周推演老子所論的道德之意”［5］4468 ；中華書(shū)局“傳世經(jīng)典文白對(duì)照”本《史記》陳曦等譯為“莊周推演老子的道德學(xué)說(shuō)”［6］2747 ；新世界出版社“名家集評(píng) 全注全譯”《史記》譯為“莊子四處宣傳道德”［7］782 ；新世界出版社“臺(tái)灣十四院校六十教授合譯”《白話史記》譯為“莊子宣散《道德經(jīng)》”［8］610 。這些解釋或直接譯為“推演”，或?yàn)椤靶麄鳌薄靶ⅰ?，都有方苞“推衍”的原始意涵，譯者翻譯之前可能都參照過(guò)瀧川資言的注本，或者互相之間亦有所借鑒，故大同而小異。當(dāng)然，除上述翻譯而外，筆者余目所及僅岳麓書(shū)社楊燕起《白話史記》翻譯得當(dāng)，將其解釋為“莊子離析道德”［9］633 ，不過(guò)或許礙于此書(shū)只譯不注的體例，譯者并未進(jìn)行詳細(xì)解釋?zhuān)蛟S也只是偶然將“散”字解釋為“離析”，并未認(rèn)識(shí)到“散道德”所蘊(yùn)含的先秦道論發(fā)展等深層次因素。因?yàn)樵谫F州人民出版社所出《史記全譯》中，該作者將“散”解釋為“擴(kuò)散、推演”［10］2565 。

如此看來(lái)，自方苞提出“散，推衍也”這個(gè)解釋后，歷來(lái)注家、譯家習(xí)焉不察，莊子“散道德”一義的真實(shí)指向，反而遭到了埋沒(méi)。歷代學(xué)者習(xí)稱(chēng)莊子為老子后學(xué)，直接繼承發(fā)展了老子清凈無(wú)為的學(xué)說(shuō)，是先秦道家一脈的重要人物。這個(gè)說(shuō)法固然合理，方苞正是有見(jiàn)于此，才說(shuō)莊子“推衍老子所稱(chēng)道德之意”。但這個(gè)解釋是以義理逆推文字，而非先正訓(xùn)詁而后闡義理，犯了本末倒置的毛病。即使在義理上，說(shuō)莊子承接老子，也只是泛泛而談，在具體細(xì)節(jié)上，莊子的學(xué)說(shuō)都鮮明地異于老子，在道論上亦復(fù)如是。

二、先秦文獻(xiàn)中“散”字的使用

“散”字，《說(shuō)文》的解釋是：“雜肉也。從肉，聲?！保?1］90 “雜肉”，即整塊的肉被切割分散為塊狀碎末。故其義為“分”、為“離”、為“雜”、為“亂”，與“齊”“聚”等字相對(duì)為文。檢閱先秦古書(shū)，這樣的例子尚有很多?！独献印罚骸皹闵t為器?！保?2］74 《韓非子·大體》篇云：“故至安之世，法如朝露，純樸不散。”［13］210 《莊子·天運(yùn)》篇孔子評(píng)論老子曰：“吾乃今于是乎見(jiàn)龍！龍，合而成體，散而成章?！保?4］525 “樸散”，“樸”可指“道體”，“散”則意味著道體的分裂?！昂隙审w，散而成章”，“散”也與“合”相對(duì)，意味著分離。同時(shí)“散”也就內(nèi)含“分布”之意，《大戴禮記·曾子天圓》：“陽(yáng)氣盛則散為雨露?！保?5］99 而事物的“分離”過(guò)程也意味著從有序走向無(wú)序，所以“散”又有“雜亂”的意思，《淮南子·精神訓(xùn)》“精神淡然無(wú)極，不與物散”，高誘注：“散，雜亂貌?！保?6］520

圍繞“散”蘊(yùn)含“分”“離”“雜”的基本義展開(kāi)，“散”的引申義則為冗散、閑散、散漫、不自檢束等。如《宋書(shū)·孔顗傳》：“初，晉世散騎長(zhǎng)侍選望甚重，與侍中不異，其后職任閑散，用人漸輕?！保?7］2154 古代官職中散大夫一類(lèi)的“散官”，一般也是有官名而無(wú)具體職務(wù)的官，與職事官相對(duì)。如《隋書(shū)·百官志下》：“高祖又采后周之制。置上柱國(guó)、柱國(guó)、上大將軍、大將軍……朝議大夫、朝散大夫，并為散官，以加文武官之德聲者，并不理事?！保?8］781 《荀子·修身》云：“庸眾駑散，則劫之以師友?！睏顐娮ⅲ骸吧ⅲ痪袡z者也?！保?9］26

本文所論“散道德”既是司馬遷在《史記》中形容莊子，那么我們?cè)僖浴肚f子》《史記》為切入點(diǎn)，考察“散”字的用法。在《莊子》中，“散”字的出現(xiàn)，部分是以諷刺貶義出現(xiàn)，內(nèi)篇《人間世》：“而幾死之散人，又惡知散木！”［14］72 這個(gè)“散”字顯然是當(dāng)時(shí)社會(huì)嘲罵人的口頭禪?！赌印し侨逑隆罚骸熬有χ?，怒曰：‘散人，焉知良儒！”［20］292 也是同樣的意思?！短镒臃健罚骸傲惺繅闹采⑷??！保?4］722 《知北游》：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散?！保?4］757 《知北游》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”［14］733 《莊子》中“散”的用法如上，它的含義不出上文筆者所概括，大略為“分散”“離散”等義。

《史記》中幾處用法亦如是，除一處“散宜生”為人名外，他如“天下散亂莫之能一”（《秦始皇本紀(jì)》）；“陳涉以戍卒散亂之眾數(shù)百”（《秦始皇本紀(jì)》）；“楚軍大亂壞散”（《項(xiàng)羽本紀(jì)》）；“亡國(guó)之音也，其政散，其民流”（《樂(lè)書(shū)》）；“范雎于是散家財(cái)物，以報(bào)所嘗困厄者”（《范雎蔡澤列傳》）；“故其見(jiàn)敵則逐利如鳥(niǎo)之急，其困敗則瓦解云散矣”（《匈奴列傳》）；“夫匈奴之性，獸聚而鳥(niǎo)散”（《匈奴列傳》）；“萬(wàn)物之聚散皆在春秋”（《太史公自序》）?！吧ⅰ弊衷凇妒酚洝分谐霈F(xiàn)較多，其中用法也不出“分散”“解散”“散布”等常規(guī)義，其中“政散”則轉(zhuǎn)折一層，或可釋為“敗壞”等，可視作引申義。

綜上，在漢語(yǔ)史上，“散”字的用法以“分散”“散布”等為基本義，引申義有冗散、散漫、敗壞等。在司馬遷的語(yǔ)言世界中，“散”字用法大抵如上，不見(jiàn)“推衍”之義。

三、尊道而貴德——老莊道論的演進(jìn)

在中國(guó)思想史上，“道”的出現(xiàn)比較早，在商周時(shí)已出現(xiàn)在六藝等經(jīng)典中，但此時(shí)的“道”還只是作為方法、原則出現(xiàn)，無(wú)法作為“道論”來(lái)討論。據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)判斷，待到老子才第一個(gè)明確把“道”作為形而上的存在提出。第二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！保?2］62老子提出這個(gè)“道”是站在萬(wàn)物之所從來(lái)的角度，揚(yáng)棄了商周以來(lái)的神創(chuàng)說(shuō)，把宗教性的信仰撇落干凈，從有形推到無(wú)形，從而設(shè)定了一個(gè)作為萬(wàn)物終極根據(jù)的“道”。這個(gè)“道”是萬(wàn)物之母，有鮮明的創(chuàng)生性征，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”［12］117，由“道”具體到“萬(wàn)物”，有著一個(gè)逐漸生成的序列。因?yàn)榇恕暗馈眲?chuàng)生了萬(wàn)物，逐級(jí)而生，感官上正如植物由根部生長(zhǎng)，所以此“道”亦是天地之根，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”［12］16。“谷”是中央空虛之處，因其虛無(wú)，故能涵養(yǎng)萬(wàn)物；牝是雌性生物，或雌性生殖器，意喻生養(yǎng)的功能，所以老子將其喻為天地之根，也就是“道”。但正因?yàn)檫@個(gè)“道”是萬(wàn)物的最終根據(jù)，神鬼神帝，生天生地，自古以固存。所以它本身便是自我存在的原因，因而難以用語(yǔ)言去描述，當(dāng)它被具體描述，就會(huì)被“困”在人類(lèi)的語(yǔ)詞中，成為可供認(rèn)識(shí)、理解的萬(wàn)物之一，那么它本身即被限定了，它所蘊(yùn)含的生化萬(wàn)有的無(wú)限可能性，就被剝奪了。所以老子只能用相對(duì)模糊的詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象?！保?2］31 希、夷、微都是比較含混的語(yǔ)詞，具體指向不明，此正可用以論道。正因?yàn)檫@個(gè)關(guān)于“道”的不可捉摸、模糊概括，才會(huì)有莊子一類(lèi)的后人繼續(xù)探索、開(kāi)拓“道論”，此點(diǎn)我們下文再作討論。

由上述所說(shuō)，道的創(chuàng)生性特征，說(shuō)明在老子的觀念里，道尚“虛懸”于萬(wàn)物之上，是創(chuàng)生萬(wàn)物的某一種“實(shí)體”，是天地之母，萬(wàn)物之宗。盡管老子本人還說(shuō)：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！保?2］105–106“一”似乎融入萬(wàn)物的內(nèi)核之中，與之有緊密的聯(lián)系。但此處又說(shuō)“得”字，正說(shuō)明“一”與“萬(wàn)物”還存在距離，提出“得一”，換句話說(shuō)只是在勸教世人仿道而行。很明顯，在老子的觀念里，“一”與“萬(wàn)物”有著截然二分的傾向。對(duì)于老子“道論”的這個(gè)性征，楊國(guó)榮有較為合適的評(píng)價(jià)：“事實(shí)上，當(dāng)老子強(qiáng)調(diào)道‘先天地生，并以‘寂‘寥‘恍惚等來(lái)規(guī)定道時(shí)，便已在道與具體對(duì)象之間劃下了一道界線：無(wú)狀之狀，無(wú)物之象的道，與形而下的萬(wàn)物在某種意義上表現(xiàn)為兩個(gè)序列。從邏輯上說(shuō)，界線意味著分離，這樣，老子在以道為宇宙之始基的同時(shí)又將道超驗(yàn)化，便內(nèi)在地潛下了始基與萬(wàn)物分異的契機(jī)。”［21］31楊國(guó)榮認(rèn)為老子的道與形而下的萬(wàn)物實(shí)際上表現(xiàn)為兩個(gè)序列，概而言之，老子的道與具體對(duì)象之間存在著一條鴻溝，在當(dāng)時(shí)人眼中，老子的道只是宏闊、無(wú)涯、渾倫的不可名狀的物象。由老子的學(xué)說(shuō)，只能得出“道”是創(chuàng)生萬(wàn)物的母體，而萬(wàn)物本身的個(gè)性、自在問(wèn)題并不能得到解決。正如每個(gè)人都從母親的身體中孕育，但是當(dāng)人類(lèi)自我考問(wèn)，我因何而在？我的樣貌、性格為何與人相異時(shí)，老子的學(xué)說(shuō)便捉襟見(jiàn)肘了，無(wú)法作出具體的回答。正因此，戰(zhàn)國(guó)作為秩序崩壞，士人個(gè)性張揚(yáng)，急需重新建構(gòu)個(gè)體與社會(huì)的調(diào)和的時(shí)代，對(duì)“道”的追尋、討論才愈演愈烈，他們需要更進(jìn)一步地彌補(bǔ)二者之間的鴻溝。

莊子對(duì)老子道論的發(fā)展即表現(xiàn)在將高懸于萬(wàn)物之上的母體，判散而含納入萬(wàn)物之中，體察到物物的特殊性，即物而見(jiàn)道。此時(shí)的“道”，通常亦可稱(chēng)之為“德”“性”。這個(gè)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，即可稱(chēng)之為“散道德”，或“散道”。

首先，我們先討論“道德”一詞的屬性?！暗赖隆币辉~連用，其實(shí)并不見(jiàn)于《老子》，《老子》只說(shuō)：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！保?2］136“道”與“德”在老子的思想世界中有著判然兩別的意涵，盡管出土馬王堆帛書(shū)將《德經(jīng)》置于《道經(jīng)》之前，似乎“德”比之于“道”更為重要。因之，有學(xué)者更認(rèn)為《道德經(jīng)》原來(lái)應(yīng)是《德道經(jīng)》，這一看法恐怕是難以成立的。通觀《老子》全書(shū)，“道”的地位顯然還是高于“德”字，老子自云“天下皆謂我道大，似不肖，夫唯大，故似不肖”［12］170，簡(jiǎn)單地以“道”字概括其理念，又從“道生之，德畜之”這樣的排列程序也可以看出“道”的重要地位?！暗馈薄暗隆倍旨热桓髯該碛兄煌囊夂敲础暗赖隆币辉~，顯然是一個(gè)復(fù)合詞，至遲于戰(zhàn)國(guó)中晚期《莊子》《淮南子》《文子》中已經(jīng)大量出現(xiàn)。通過(guò)檢索“道德”在三書(shū)中的使用，可知其有兩類(lèi)用法，在第一類(lèi)中“道德”兼涉“道”與“德”，是復(fù)合詞的常規(guī)用法，茲從三書(shū)中各舉一例：

是以君子不外飾仁義而內(nèi)修道德，修其境內(nèi)之事，盡其地方之廣。? ? ? ? ? ? ? ? ? ?（《文子》）

故事不本于道德者，不可以為儀，言不合乎先王者，不可以為道。? ? ? ? ? ? ? ?（《淮南子》）

道德不廢，安取仁義。? ? ? ? ? ? ? ?（《莊子》）

在上述用詞場(chǎng)景中，“內(nèi)修道德”可以拆為“內(nèi)修道”“內(nèi)修德”；“事不本于道德”也可以理解為“事不本于道”“事不本于德”；“道德不廢”也可指“道不廢”“德不廢”?！暗赖隆本烤故瞧凇暗馈边€是偏于“德”，難以準(zhǔn)確判定。但在第二類(lèi)用法中，卻可以判斷用意取向，如《莊子》：“乘道德而浮游。”［14］688“乘道德”一詞，似乎可以作偏義復(fù)詞解，將其看作“乘道”比解作“乘德”要更為合理，即因循道之所為，而若簡(jiǎn)化成“乘德”，意義上就不洽了。由此可見(jiàn)，“道德”一詞，在先秦語(yǔ)境中既是復(fù)合詞，同時(shí)也是偏義復(fù)詞，這一點(diǎn)為漢初司馬談欣然接受。據(jù)司馬遷講，其父曾“習(xí)道論于黃子”，學(xué)習(xí)道家黃老學(xué)，故著有《論六家要旨》。在該篇文字中，司馬談同時(shí)交涉使用“道德”“道”，以指稱(chēng)道家：

《易大傳》曰：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。［1］3288–3289

道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化。［1］3289

道家無(wú)為，又曰無(wú)不為。其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情。［1］3292

司馬談首先劃分了六家“陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德”，接下來(lái)具體介紹中兩次論“道德”，均用“道家”一詞，可見(jiàn)“道德”在此處就是偏義復(fù)詞的用法，指“道家”。司馬遷忠實(shí)記錄了其父文章，顯然在他們的語(yǔ)言世界里，“道德”與“道”可以混用，說(shuō)“道德”，其實(shí)就在說(shuō)“道”。所以司馬遷稱(chēng)莊子“散道德”，自然可以理解為“散道”。為什么宏大的“道”在戰(zhàn)國(guó)中晚期會(huì)“散開(kāi)來(lái)”呢？期間又存在什么邏輯？

上文已經(jīng)提到，老子提出“道”，解決了萬(wàn)物創(chuàng)生問(wèn)題，但沒(méi)有解釋物物各自存在之別。由于老子對(duì)道的模糊性概括，給后人留下了進(jìn)一步的探索空間，所以當(dāng)時(shí)道家一系學(xué)者，紛紛參與進(jìn)了對(duì)道的討論，如《天下》篇稱(chēng)：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……道術(shù)將為天下裂。”［14］1069盡管《莊子》部分篇章中確有對(duì)道體的論述，但是他似乎無(wú)意于老子的創(chuàng)生型道論，轉(zhuǎn)而將注意力放在萬(wàn)物本身。此點(diǎn)，在《齊物論》中可見(jiàn)端倪：

若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆說(shuō)之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。［14］56

歷來(lái)學(xué)者對(duì)這段的解讀，大抵認(rèn)為莊子是在尋求那個(gè)安排萬(wàn)物的“真宰”，但是仔細(xì)推敲，莊子在這段文字里連用六個(gè)問(wèn)句，可見(jiàn)他自身對(duì)“真宰”的困惑，而末句“如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真”卻真實(shí)透露出他的注意力發(fā)生了轉(zhuǎn)移，這句話可譯為“無(wú)論是否尋求到那個(gè)‘真宰，都不關(guān)乎萬(wàn)物本身之真、之實(shí)”，真宰的存在與否，不影響萬(wàn)物自身的存在。所以《齊物論》在天籟寓言中說(shuō)：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”［14］50地籟孔竅發(fā)出萬(wàn)種不同的聲音，是誰(shuí)在推動(dòng)？沒(méi)有那個(gè)“存在”，只是他們天性自發(fā)罷了。由此，莊子的哲思轉(zhuǎn)向了萬(wàn)物?！吨庇巍分杏涊d的東郭順子和莊子的對(duì)話，是一例顯證：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在。”東郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧??！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！保?4］749–750

首先，莊子認(rèn)為道是無(wú)所不在的，這已經(jīng)區(qū)別于老子所說(shuō)的“天地之母”“萬(wàn)物之根”，而后又用相當(dāng)粗俗的語(yǔ)言指出，即使在屎尿、瓦罐之中也含有道。尋道者，不必再將注意力放在玄遠(yuǎn)的“母體”上，“物物者與物無(wú)際”，“物物”即是創(chuàng)生萬(wàn)物的道，這一點(diǎn)與老子的道基本相近，“與物無(wú)際”，說(shuō)明這個(gè)道和萬(wàn)物沒(méi)有邊際可言，沒(méi)有邊際意味著二者融而為一了。“汝唯莫必，無(wú)乎逃物”，你不要成見(jiàn)過(guò)深，拘泥于前人的看法，不要舍棄萬(wàn)物而求道。所以在《莊子》中大量可見(jiàn)各類(lèi)神奇怪異的得道說(shuō)法，如庖丁解牛、大馬之捶鉤者、梓慶削木為鐻、呂梁丈人、佝僂者承蜩、津人操舟等。這類(lèi)巧匠藝人處在社會(huì)底層，各行各業(yè)都有，正像世間琳瑯滿目的“物”，這些人以己之技術(shù)論說(shuō)“道法”，也相應(yīng)地含射了萬(wàn)物各有其“道”。

先秦“道論”發(fā)展到這個(gè)階段，此含融入萬(wàn)物的“道”，通常被當(dāng)時(shí)學(xué)者稱(chēng)為“德”或者“性”，“德者，得也，形體保神，各有儀則，謂之德”（《莊子·天地》）。學(xué)者李凱在其《莊子齊物思想研究》一書(shū)中說(shuō)：“‘道是從超越的層面而言的，‘德是從現(xiàn)實(shí)的層面而言的，‘德是‘道在有形個(gè)體——‘人或‘物中的具體落實(shí)，每個(gè)個(gè)體所得到的‘道，也就是他的‘德。”［22］20–21道與德的關(guān)系，正如大海與水滴的關(guān)系，有量的不同，而無(wú)質(zhì)的差異?！暗朗瞧毡榱餍械?，德是一物之所德；道是萬(wàn)物之根據(jù)，德是一物之根據(jù)；道是總，德是分；道與德分而有別，合而為一，本無(wú)間隔。此所謂道與德的關(guān)系代表了道家關(guān)于道與德的基本原理?！保?3］135

在先秦哲人的思想世界里，“道”與“德”即是量的差異，如大海與水滴之關(guān)系，似朱熹所提的“月映萬(wàn)川”說(shuō)，它同時(shí)也呈現(xiàn)著線性的邏輯發(fā)展關(guān)系。在《老子》中就已經(jīng)明確提出“失道而后德，失德而后仁”，而后在《淮南子》中，則將其轉(zhuǎn)換為：“是故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。”［16］125這句話同樣也出現(xiàn)在《文子》中，可以理解為“渙散”“判散”“散失”等義，與司馬談?wù)撉f子“散道德”之說(shuō)極為相近。這也說(shuō)明，司馬談所觀察到先秦道論的變化，是淵源有自，可能與其早年跟隨黃子習(xí)黃老之學(xué)有關(guān)。

談遷父子之所以會(huì)看重“道”，有其黃老之學(xué)的背景，黃老之學(xué)是圍繞“道論”所展開(kāi)的政治哲學(xué)，由“道”生發(fā)出的治術(shù)有別于儒家的“德政”，是社會(huì)國(guó)家的根本原理、根本大法，是創(chuàng)生一切的“母體”。丁元明在《黃老學(xué)論綱·導(dǎo)言》中指出：“我們認(rèn)為‘黃老學(xué)就是在老莊原始道家之外所興起的以‘道為究竟，而兼取百家之學(xué)的治國(guó)、修身學(xué)說(shuō)。判斷某人某著作是否屬于‘黃老學(xué)，或在某人某著作中是否有黃老思想，只能以此為據(jù)?！保?4］4如果將“散道德”簡(jiǎn)單地理解為“推衍老子所論道德”，只能是對(duì)先秦道論一種泛觀，無(wú)疑忽略了其間重要的視野轉(zhuǎn)換。

四、司馬遷對(duì)于莊子的態(tài)度問(wèn)題

在《老子韓非列傳》中，太史公對(duì)莊子的評(píng)述語(yǔ)言并不算多，約280余字而已，這當(dāng)然與莊子本人的傳記材料缺乏有關(guān)，傳世文獻(xiàn)中關(guān)于莊子本人的生平經(jīng)歷也只是以寓言的方式出現(xiàn)在《莊子》中，其他沒(méi)有更可靠的文獻(xiàn)支撐。欲明確司馬遷對(duì)莊子的取舍問(wèn)題，可與老子參看并觀。眾所周知，司馬遷父司馬談少習(xí)黃老之學(xué)，曾“學(xué)天官于唐都，受易于楊何，習(xí)道論于黃子”。一般以為，黃老學(xué)以老子學(xué)和黃帝學(xué)為主體，其術(shù)既含治國(guó)之術(shù)，又有修身養(yǎng)生之法，可謂兼羅并包、溝通天人。在《論六家要旨》中，司馬談父子對(duì)儒、墨、名、法、陰陽(yáng)有褒有貶，卻絲毫不吝嗇對(duì)道家的贊譽(yù)：

道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化。立俗施事，無(wú)所不宜。指約而易操，事少而功多。［1］3289

談遷父子站在治國(guó)理政的角度，認(rèn)為道家之術(shù)虛無(wú)因循，可謂兼采儒墨名法，而棄其缺陷，容易操作，事少而功多，宜被君主所采擇。這里的道家既可單指老子、或黃帝學(xué)，也可并作黃老學(xué)。所以在《老子韓非列傳》中，司馬遷總結(jié)老子之學(xué)：“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為?！保?］2156“虛無(wú)因應(yīng)”也就是其在《論六家要旨》里對(duì)道家之長(zhǎng)的概括。

因?yàn)槔献印暗勒摗钡闹髦际恰疤摕o(wú)因循”，對(duì)國(guó)家社會(huì)的作用非常大，所以談遷父子對(duì)其學(xué)持褒美態(tài)度。由“道論”這條線，再返觀莊子，兩者取舍態(tài)度就比較明朗了。由上述第三節(jié)分析可知，司馬遷認(rèn)為莊子“散道德”了，將其最看重的“道論”判散無(wú)歸，徒為詆訿儒學(xué)之事，對(duì)國(guó)家社會(huì)無(wú)建樹(shù)可言，所以態(tài)度可想而知，是有所貶斥的。當(dāng)然，有必要申明，在《莊子》中除后人皆知的《逍遙游》《齊物論》《秋水》等關(guān)乎生命哲學(xué)的文章為人所愛(ài)讀外，尚有《應(yīng)帝王》《天道》《天運(yùn)》等幾篇關(guān)乎政治的文章，對(duì)于道家政治哲學(xué)卓有建樹(shù)。但是司馬遷只引用了《漁父》《盜跖》《胠篋》等剽剝?nèi)迥奈恼拢@可能是由于在莊子身后的學(xué)者眼里，莊子本人的形象已經(jīng)固化為“恣縱亂世”的形象，荀子即稱(chēng)莊子“鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗”（《史記·孟子荀卿列傳》）、“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。司馬遷著書(shū)采風(fēng)俗、觀興替，必對(duì)莊周形象有所耳聞，故在其記憶世界中，多作為猾稽亂世、抨擊儒學(xué)的隱者形象而存在。

在司馬遷看來(lái)，莊子確實(shí)算是老子的后人，因?yàn)樗麄兌计鞄悯r明地站在了儒學(xué)的對(duì)面，態(tài)度明確而激烈。但是莊子似乎又只顧為老子搖旗吶喊，而沒(méi)有繼承黃老之學(xué)的精髓，“故其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也”“《畏累虛》《亢桑子》之屬，皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)”。司馬遷首先是一個(gè)欲“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的史家，故其關(guān)于“作文”的看法，必定是“不虛美”“不隱惡”“無(wú)空言”，故在《太史公自序》中，其又引孔子“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也”，欲托史以明志“述往事，思來(lái)者”。而《莊子》之文恰恰是“寓言十九”，故“大率皆寓言也”“空語(yǔ)無(wú)事實(shí)”，徒為“洸洋自恣以適己”，宣泄個(gè)人的憤激情緒，而無(wú)《春秋》經(jīng)世之意，這是為司馬遷所不容的。但是，雖然司馬遷對(duì)莊子之學(xué)有微議，對(duì)其“高尚其志，不事王侯”的隱士精神，無(wú)疑又激賞有加。在這200余字中，他唯獨(dú)引用了楚威王聘周，而周瀟灑拒之的故事：

千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。［1］2145

在《太史公自序》中，司馬遷雖然追述了先祖烈績(jī)：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當(dāng)周宣王時(shí)，失其守而為司馬氏?！保?］3285而在《報(bào)任安書(shū)》中則傷悼其職為君主所賤視“仆之先人非有剖符丹書(shū)之功，文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也”［25］2732，其職為“倡優(yōu)畜之”，其身又因李陵之禍而受腐刑，這對(duì)于司馬遷的精神刺激是非常大的。故在莊子傳記中，獨(dú)獨(dú)引用拒聘楚王“終身不仕，以快吾志”一事，正乃夫子自道，有其用意焉。

不僅如此，莊生之拒不出仕，對(duì)當(dāng)世濁政、俗學(xué)的激烈批判，在司馬遷思想中也有相當(dāng)濃烈的呈現(xiàn)，兩者都顯露出對(duì)當(dāng)世正統(tǒng)價(jià)值觀的反思。班固在其《漢書(shū)·司馬遷傳》中曾批評(píng)司馬遷“又其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)利而羞賤貧，此其所蔽也”［25］2737–2738，司馬遷本人的注意力并不只在儒家的圣主賢臣一脈，別出心裁地開(kāi)列《刺客列傳》《游俠列傳》等，記錄了曹沫、專(zhuān)諸、聶政、朱家、田仲、郭解等奇行偉杰之士，在《游俠列傳》中司馬遷說(shuō)：

鄙人有言曰：“何知仁義，已饗其利者為有德?！惫什某笾埽I死首陽(yáng)山，而文武不以其故貶王；跖、蹻暴戾，其徒誦義無(wú)窮。由此觀之，“竊鉤者誅，竊國(guó)者侯，侯之門(mén)仁義存”，非虛言也。［1］3182

“竊鉤者誅，竊國(guó)者侯，侯之門(mén)仁義存”一言，當(dāng)出自《莊子·胠篋》?！睹l篋》作為莊子反對(duì)儒學(xué)的激烈文辭，其中對(duì)“仁義”有著深沉的隱憂，即淪為某種捍衛(wèi)既得利益的工具，而喪失其本然價(jià)值?！肚f子》一書(shū)之所以被視為離經(jīng)叛道，也正在于對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的反省、對(duì)于拘泥于先王陳?ài)E的批判。司馬遷“繼承”了莊子之反思，在《伯夷列傳》中司馬遷說(shuō)：“盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專(zhuān)犯忌諱，而終身逸樂(lè)，富厚累世不絕?！保?］2125這是繼承《盜跖》一篇而來(lái)，善人不壽于世，而作惡多端、滿口仁義的人卻富貴不絕于世。這是個(gè)是非淆亂的世界。以此，司馬遷在那些活動(dòng)于社會(huì)底層的人身上，看到了仁義的部分閃光點(diǎn)，他說(shuō)：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛(ài)其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”［1］3181在司馬遷看來(lái)，游俠重信義、輕死生、不矜伐其德，在他們身上極端地彰顯著“義”，雖不全然符合“仁義”，卻也沒(méi)有使之淪為丑惡的工具，有值得稱(chēng)道的一面。在這些人的敘述上，無(wú)疑透露出司馬遷離經(jīng)叛道、不合常規(guī)的一面，這與莊子游于污瀆以自快、笑傲權(quán)貴之精神，可謂血脈貫通。故而，《史記》之文“疏蕩有奇氣”“愛(ài)奇反經(jīng)”（《文心雕龍·史傳》），而《莊子》之風(fēng)“意出塵外，怪生筆端”（《藝概·文概》），一“奇”一“怪”，交相輝映，可謂由思想至文風(fēng)，由人品至文章，異世而同符。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，將“散道德”解釋為“推衍道德”，無(wú)論在語(yǔ)法上或義理上都是站不住腳的。“散”字作動(dòng)詞時(shí)，只有分散、散布等義。司馬遷在《老子韓非列傳》末尾稱(chēng)“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”，是從思想和文辭兩方面對(duì)莊子作了學(xué)術(shù)總結(jié)。從戰(zhàn)國(guó)時(shí)“道論”演進(jìn)的一條線索看，老子對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)注重在“生成”方面，將道視作冥冥渾沌的實(shí)體，并引致為治國(guó)理政的根本大法，而莊子卻將視野放在了“物”上，回避了對(duì)道的探索，進(jìn)而著意于“即物見(jiàn)道”，“道”之政治性意涵也被淡化了。“散道德”正形象地體現(xiàn)了這一視野轉(zhuǎn)換過(guò)程，而在莊子之處世態(tài)度方面，在列傳中他只列舉了一則關(guān)于莊子的生平故事，認(rèn)為莊子拒楚威王之聘，高游世外以快其志，展現(xiàn)了其對(duì)污濁政治的批判，及高蹈獨(dú)立的士人品格，有其個(gè)人寄托。

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【責(zé)任編輯? ? 朱正平】

Abstract： According to The Biography of Lao Tzu and Han Fei in Historical Records， Zhuangzi “scattered” （san in Chinese） Taoism， dissoluted his opinion， but his essential point was nature. The annotators did not interpret about “scattered”. Until the Qing Dynasty， Philologist Fang Bao said its “deduction”. But his view was wrong. In the Pre-Qin Period， “san” means “l(fā)ax” or “disperse”. Laozi regarded Daoism as the objective thing. but Zhuangzi said everything contained Daoism. Daoism was dispersed by Zhuangzi. The Huang-lao schools Taoism was also affected. So Sima Qian said Zhuangzi dispersed Daoism. It can be further inferred that， Sima Qians attitude towards Zhuangzi is objective and neutral. He praised Zhuangzis spirit with lofty character， while Sima criticized his academic views.

Key words： Historical Records； Sima Qian； Zhuang Zi； Taoism； “scattered” Taoism