譚 杰

晚明時期，作為西學之核心的西方哲學，由利瑪竇(Matteo Ricci)等耶穌會士大規(guī)模系統譯介入中國。彼時歐洲處于文藝復興末期，伊比利亞半島經歷了經院哲學的復興(1)See John P. Doyle，“Hispanic Scholastic Philosophy”， The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy，ed. by James Hankins，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp. 250-269.，耶穌會士來亞洲之前在伊比利亞半島所受的大學哲學教育，是以亞里士多德主義為主體的經院哲學。其大學哲學課程教材“可英布拉評論”(Commentarii Conimbricenses)，乃是基于亞里士多德哲學著作的評論，涵蓋了邏輯學、自然哲學、靈魂論、倫理學等各方面的近10部拉丁語著作。耶穌會士與中國士人在晚明時期通力合作，主要基于“可英布拉評論”，陸續(xù)譯出《靈言蠡勺》《寰有詮》《空際格致》《名理探》《修身西學》等中文著作，首次較為系統地呈現了以亞里士多德主義為代表的西方哲學。當下學界對此多有關注。(2)See Thierry Meynard，“Aristotelian Works in Seventeenth-century China”，Monumenta Serica 65 (1)，2017，pp. 61-85；[法]梅謙立(Thierry Meynard)：《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，北京：北京大學出版社，2019年。在主流的亞里士多德主義哲學之外，經過數百年來人文主義學者的努力，古希臘羅馬經典已重現天日并在歐洲知識界為人所熟知，其中便包括柏拉圖主義哲學。后者與主流的亞里士多德主義哲學一道，在晚明藉由耶穌會士的著述來到中國。關于這一方面的研究，學界少有人涉及。本文將分神學、創(chuàng)世說和靈魂論、倫理學三個方面，探討柏拉圖與柏拉圖主義思想在晚明中國的傳入。

一、通往上帝的道路

在首刻于1603年的《天主實義》首篇，利瑪竇以六個論據論證天主乃萬物的主宰者和創(chuàng)造者，然后以一段長文進一步解釋天主之所是。這一段長文首先闡述“四所以然”(四因說)，論證天主與世間萬物不同，乃世間萬物的“作與為之所以然”(動力因與目的因)；接著講述一對西方古代君臣的對話，闡明人無法理解無窮的天主，并論證人無法以理解世間萬物的“是”“有”來理解天主，只能用“非”“無”來理解天主；最后論證天主乃無始無終、全能全知全善之存在。(3)參見[意]利瑪竇：《天主實義今注》，[法]梅謙立注，譚杰?？?，北京：商務印書館，2014年，第85-90頁。這指明了通往天主的三條道路“原因-否定-卓越”(causa-negatio-eminentia)，完整再現了代表經院神學之正統和巔峰的阿奎那的標準論述。(4)See Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Ⅰ.q.12.a.12；Gregory Rocca，Speaking the Incomprehensible God：Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology，Washington，D.C.：The Catholic University of America Press，2004，pp. 49-55.其中，第二條否定的道路(via negativa)精確還原了兩個方面：人無法理解天主(incomprehensibilia)，且人也無法認識到天主自身的本質(quidditas)。(5)See Rocca，Speaking the Incomprehensible God：Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology，pp. 27-48.

一般認為，阿奎那關于通往天主的三條道路的論述，直接繼承自公元5-6世紀偽迪奧尼索斯(Pseudo-Dionysius the Areopagite)的《圣名》(DivineNames)，后者是融合柏拉圖主義和天主教思想的關鍵人物。繼續(xù)往上追溯柏拉圖主義的譜系，“三條道路”的雛形最早見于公元2世紀中期柏拉圖主義者阿比諾斯(Albinus)的論述，且其論述中的兩條道路都可以直接溯源到柏拉圖的著作。第一條“原因”道路與“類比”(analogia)直接相關，所比較的是太陽、視覺與第一心靈(First Mind)、我們的心靈：正如太陽是視覺及其所見的原因，第一心靈(后來則是天主)是我們的心靈及其所知的原因。這一類比直接來自柏拉圖在《理想國》(Respublica)中的太陽與善之間的類比。第三條“卓越”道路則與上升有關：從身體的美上升到美、善等理念，并繼續(xù)上升到卓越的神。這是柏拉圖在《會飲》(Symposium)中所描述的上升之路。第二條“否定”的道路，可以追溯到稍晚的公元3世紀柏拉圖主義者普羅提諾(Plotinus)，他認為天主無法以肯定謂詞描述，超越了范疇。(6)Ibid.，pp. 9-10.至于利瑪竇在第一條道路中未提源自柏拉圖的“類比”說，改以源自亞里士多德的四因說詮釋“原因”道路，則可能因為早在偽迪奧尼索斯的論述中，“原因”已取代“類比”，成為第一條道路的核心概念。除第一條道路之外，柏拉圖和柏拉圖主義的上述思想，經由經院哲學關于通往天主的“否定”和“卓越”道路的論述，在利瑪竇的《天主實義》中被呈現給中國士人。

在《天主實義》第二篇末尾，利瑪竇引述多部中國先秦古籍，向“中士”證明，天主即中國古籍中的“上帝”，中國上古已有對天主的信仰。(7)參見[意]利瑪竇：《天主實義今注》，第99-101頁。這一著名段落向來被認為是利瑪竇適應策略(accommodation strategy)的代表性論述。有論者認為，利瑪竇是通過自然神學(theologia naturalis)的方式在中國布道：《天主實義》前七篇均以理性辯論鋪陳天主之道，僅以第八篇陳述耶穌的啟示事跡。其后耶穌會由自然神學轉向古代神學(prisca theologia)，則有待近百年后《中華帝制歷史年表》(TabulaChronologicaMonarchiaeSinicae，1686)和《中國哲學家孔夫子》(ConfuciusSinarumPhilosophus，1687)的問世，其中柏應理(Philippe Couplet)嘗試建立中國歷史編年，將中國歷史納入圣經歷史，證明中國人乃諾亞的后人。至于在此之后的索隱派(Figurist)，則可視為歷史神學的濫觴。(8)See Giuliano Mori，“Natural Theology and Ancient Theology in the Jesuit China Mission”，Intellectual History Review，2020，30 (2)，pp.187-208.柏拉圖主義者費奇諾(Marsilio Ficino)被公認為流行于文藝復興時期的古代神學思潮的發(fā)明者，他建立了一個自赫爾墨斯(Hermes)至柏拉圖的歷史譜系，試圖證明耶穌誕生之前的古代世界已存在對天主的信仰。就建立歷史傳承譜系這一點來說，柏應理對中國歷史所進行的編年工作，當然更符合費奇諾的古代神學思想。盡管利瑪竇并未進行這種系統的歷史譜系工作，但他通過訴諸中國古籍將天主(上帝)引入中國歷史的做法，已部分超越了純粹以理性證明天主存在的自然神學之路，可視為其后繼者構建更系統的編年史神學的先驅式嘗試。

利瑪竇的適應策略受到來華傳教士的諸多批評，由耶穌會士陸若漢(Joao Rodrigues)與龍華民(Nicolas Longobardi)所發(fā)動的譯名之爭，以及后來由道明會和方濟各會所發(fā)動的禮儀之爭，均表明耶穌會內部和天主教其他修會有不同的聲音，反對利瑪竇的自然神學和適應策略，認為人無法只憑借敗壞的理性認識天主(這點與否定神學直接相關：正由于人無法憑借理性完全認識天主，人類才需要歷史啟示)。有趣的是，這一奧古斯丁主義觀念同樣受到柏拉圖主義的影響：永恒理念超越人的理性。支持利瑪竇一方的耶穌會士所做的編年史神學構建，正是為了回應以上反對思潮。柏拉圖和柏拉圖主義思想的不同部分，經由不同的解釋和再解釋，構成來華傳教士針鋒相對的兩大神學觀念的基礎，并最終合力促成了明清時期中國傳教士由自然神學向歷史神學的轉變，這一點著實耐人尋味。

二、創(chuàng)世說與靈魂論

在否定神學和古代神學方面，柏拉圖主義思想殊為正面，充當了通往上帝的道路的基石。在譯介入晚明中國的創(chuàng)世說和靈魂論方面，柏拉圖主義思想則是作為被批駁的靶子而出現的。

刊刻于1637年的兩卷本《寰宇始末》，是一部論述天主創(chuàng)造天地萬物的宇宙學著作。在此書上卷第四章《寰宇非太極所生》開頭，高一志(Alfonso Vagnone)寫道：“上古西域有士古略，稽寰宇之初，自立別學，云一元生一，一生二，二生三，三生萬物。不謂此論復見于中華，曰：無極而太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。茲理須詳究之。”(9)[比]鐘鳴旦等編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》第2冊，臺北：利式學社，2009年，第178頁。在此之后，這一章的內容主要批駁中國的太極創(chuàng)世說。“古略”此處“一元生一，一生二，二生三，三生萬物”的說法應化自老子《道德經》，高一志無意嚴格引述“古略”的觀點，而是借其引出太極創(chuàng)世說以詳細批駁之。此處“一元”生出萬物的創(chuàng)世說，以及“古略”的譯名，讓人想到柏拉圖主義者普羅提諾的創(chuàng)世說。在普羅提諾的創(chuàng)世說中，世界來自絕對簡單、自足的太一(The One)，從太一中流溢出心智(the Intellect)，心智進一步產生了靈魂(the Soul)，最終靈魂產生了世間萬物。普羅提諾的創(chuàng)世說向來被天主教視作“從無中創(chuàng)造”(creatio ex nihilo)的正統創(chuàng)世說的一個典型異端，高一志在此章中引述“古略”之說駁斥“寰宇由太極所生”的中國本土觀點，實乃應有之義。

與“從無中創(chuàng)造”的創(chuàng)世說對應柏拉圖主義者普羅提諾“一生萬物”的異端之說類似，在靈魂論中，與“從無中創(chuàng)造”的正統學說相對應的異端之說，同樣來自柏拉圖主義。這一點反映在刊刻于1624年的《靈言蠡勺》的以下段落：“何謂從無物而有？以明非天主全體中分予之一分也，亦非他有大靈魂分彼而予此也?！?10)[意]畢方濟、徐光啟：《靈言蠡勺》，中國宗教歷史文獻集成編纂委員會編纂：《東傳福音》第2冊，合肥：黃山書社，2005年，第500頁。在這一章中，畢方濟(Francesco Sambiasi)首先陳述了“亞尼瑪”(靈魂)的九個特性，然后依次解釋這九個特性?！皬臒o物而有”乃“亞尼瑪”的第六個特性，畢方濟對其的解釋在于陳述與“從無物而有”相對應的兩個異端之說。第一個異端之說乃“(亞里瑪)非天主全體中分予之一分”，這顯然對應上述普羅提諾的“流溢”(emanation)說。第二個異端之說乃“他有大靈魂分彼而予此”，指的應是柏拉圖在《蒂邁歐篇》(Timaeus)中的“世界靈魂”概念。在解釋了“從無物而有”之后，畢方濟接著解釋：“何謂成于賦我之所、賦我之時？以明非造成之初先造幾許靈魂，原居天上，與天神同，或他貯，隨時取用也?！?11)同上，第500頁。這里所批評的是柏拉圖《斐多篇》(Phaedo)中的靈魂觀念。奧古斯丁在《論靈魂不朽》(Deimmortalitateanimae)中繼承了這一觀念，但并未被后來的天主教會所接受。

由上可知，在創(chuàng)世說和靈魂論方面，與歐洲本土一樣，柏拉圖和柏拉圖主義相關學說是作為正統學說的異端靶子，出現在晚明中文譯著中的。

三、“證道故事”中的柏拉圖形象

在神學、創(chuàng)世說和靈魂論方面，柏拉圖均隱于晦澀的觀念之中，未現其名。一旦關涉到倫理學，柏拉圖便不再“匿名”，而是親自現身，鋪陳道德教誨。

就筆者所見，柏拉圖之名在中國的初次出現，應是在高一志與中國士人合作完成、刊刻于1632年的《童幼教育》中。這部書比擬儒家童蒙教育著作朱熹的《小學集注》而成，以西方古代名人的言與行來闡述童蒙教育之道。全書可分為父母和教師的教育之道、童幼諸品格之培養(yǎng)、童幼在飲食和衣裳等方面的習慣之養(yǎng)成三個方面。(12)參見[意]高一志：《童幼教育今注》，[法]梅謙立編注，譚杰?？保本荷虅沼^，2017年，第121-122頁。作為“上古大賢”的“罷辣多”，在此書中十余次出場，以其言行佐證童幼教育之道。

在《童幼教育》第一部分論述教師、父母等諸角色的教育作用時，高一志數次提及“罷辣多”：“罷辣多，上古大賢也，嘗謂天主之廣澤、父母之養(yǎng)育、賢師之教習，三者必不可測，并不可報，豈不信哉？”“昔者厄肋濟亞文學名國，有一童習于罷辣多名門，久之學成而歸，適睹其父詬厲異常，大怪曰：‘侍罷辣多未聞如是也，久于此，恐吾所修悉亡矣?！薄傲T辣多大賢常戒乳母，勿使亂述虛傳及井市邪言，曰：‘夫童之心若蠟焉，印之易于成跡?！?13)同上，第166、167、171頁。以上第一條格言很難歸于柏拉圖名下，應是由高一志冠以柏拉圖之名。第二個故事則確有出處，可追溯至于塞涅卡(Seneca)的《論憤怒》(DeIra)。至于第三條格言中“罷辣多”所述兒童之心的蠟喻，可在柏拉圖的《法律篇》(TheLaws)中找到出處，但將其用于乳母之戒，則又是高一志的發(fā)明。

第二部分論述童幼應修習仁孝忍智四德。除針對天主的“仁”德之外，“罷辣多”在其他三種德性均現身說法，教育幼童。關于孝德，“罷辣多”有如下兩條格言：“罷辣多，上古之大賢，其治國所叮嚀者，惟是奉敬天主第一、事奉父母第二。蓋曰：‘天主之恩大，而父母之恩亦大，故施仁于天主者，無不施仁于親；不施仁于親者，可謂施仁于天主乎？’”“罷辣多治法禁曰：‘諸長者勿輕慢之，否將得罪于天主，而為國家之戮矣。’”(14)同上，第183、188頁。以上第一條格言顯然接續(xù)了第一部分托名于柏拉圖的第一條格言，在此所強調的則是孝德。

即使就天主教式的忍德而言，“罷辣多”亦堪作表率：“罷辣多久習此學，計繼其師之美業(yè)，則避華美之地，而于荒僻之處設帷焉。志者解其意之妙曰：‘諸幼易肆志縱欲，莫如景麗之地也?！薄坝墒橇T辣多錄治國之美法曰：‘幼者所宜常從者二，于惡即羞、于善即勤而已。’”(15)同上，第191、196頁。這兩段同樣可見于柏拉圖的生平和著作中，但高一志將其抽離了本來的語境，用以闡明童幼應節(jié)欲和羞惡。

至于智德，“罷辣多”則有更多闡發(fā)：“罷辣多氏，古文名宗，謂真者乃眾善之帥也，進即群德從之，退則群德并退。”“罷辣多氏禁工人無得造贗物，犯者罰正值?！薄肮柿T辣多嘗云：‘國家之幸，莫大乎使持政者務于文學，或務于文學者持國政也?！薄笆枪使艑W名宗罷辣多治國妙術，凡著述正道之書，必重酬之；著述非道之書，必嚴罰之?！薄傲T辣多嘗于邪書之害，譬之毒泉流行，推萬民而斃之?！?16)同上，第202、205、208、212、213頁。“罷辣多”不僅重文學和教育，更重于區(qū)分教育中的正書和邪書?！傲T辣多”的這一形象，顯然可追溯至其在《理想國》中將詩人驅逐出城邦的著名論述。在柏拉圖看來，詩人之惡在于以花言巧語擾人心智。對天主教來說，文學最為緊要之處在于其所承載的道德教化。擾人心智的文學是壞的文學，正人心智、引人向善的文學則是好的文學。耶穌會之成立，正是為了對抗歐洲北部宗教改革之邪說。高一志秉承天主教的文學教化觀，將柏拉圖的詩與哲學之爭，不動神色地引申和轉化為正書與邪書之爭。值得一提的是，“罷辣多”有“上古之大賢”“古文名宗”“古學名宗”等頭銜。在耶穌會士初入中國的晚明時期，柏拉圖、亞里士多德等西方婦孺皆知的先賢在中國顯然無人能識。因此，高一志必須再三強調“罷辣多”為“大賢”“名宗”，以建立起其言行類似于《論語》中“子曰”的道德權威性。

最后，在童幼的交友和閑戲習慣方面，“罷辣多”仍有所闡發(fā)，雖然其言與以上多條格言一樣，并無歷史憑據：“故罷辣多曰：‘父卒而遺寶資之重于子，大不如遺善友之眾。’”“罷辣多嘗曰：‘無事之時，為幼之所當謹也。’”(17)[意]高一志：《童幼教育今注》，第234、236頁。

“罷辣多”于1632年在中文世界的首次現身堪稱華麗：《童幼教育》十余次引述其言其行，對童蒙進行道德教化。要充分理解這一點，需要追溯歐洲文藝復興倫理學的兩個傳統。由阿奎那在中世紀建立的經院倫理學傳統，以簡潔的語言、嚴密和細分條縷的論證為特征，乃文藝復興時期歐洲大學倫理學教育之標準，直到17世紀末都有著持續(xù)的影響力。作為對經院哲學的反動，人文主義者倡導文辭優(yōu)美、以民眾道德教化為目標的人文主義倫理學，并在數百年間推動了古典著作的普及。(18)See David Lines，“Humanistic and Scholastic Ethics”，The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy，pp. 304-318；David Lines，“Aristotle’s Ethics in the Renaissance”，The Reception of Aristotle’s ‘Ethics’，ed. by Jon Miller，Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp. 171-193.晚明來華耶穌會士所受的倫理學教育，結合了以上兩大傳統：受人文主義傳統影響，在中小學時期，教師會在拉丁文和修辭學等課程中教授西塞羅、塞涅卡等古羅馬作家文辭優(yōu)美的道德哲學著作；(19)這一點可由高一志所受的教育窺見。(參見[意]高一志：《童幼教育今注》，第53-58頁。)在歷時三年的大學哲學課程的最后一年，倫理學教師教授倫理哲學(philosophia moralis)，即以《尼各馬可倫理學》為基礎的經院倫理學。(20)See Ratio Studiorum：The Official Plan for Jesuit Education，trans. by Claude Pavur，Saint Louis：Institute of Jesuit Sources，2005，pp. 101-104.耶穌會士譯介的西學倫理學，同樣覆蓋了以上兩大傳統：《修身西學》是唯一一部系統譯介經院倫理學的譯著；《交友論》《童幼教育》等十余部著作，則以“證道故事”(exemplum)的寫作方式撰就，以寓言、世說、神話、傳說等多種體裁闡明道德教訓。耶穌會士偏愛譯介人文主義倫理學遠甚于經院倫理學，除風靡歐洲的人文主義思潮對其的影響之外，也在于利瑪竇很早便敏銳地發(fā)現，“證道故事”以故事和格言來進行道德教化的方式，與《論語》等中國先秦經典通過“經典世界中的人、事、物”(21)參見陳少明：《經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。來進行教化的方式相契合。(22)關于以上所論更為詳細的論述，參見譚杰：《中西德性教育思想的融合——晚明傳教士高一志德性教育思想研究》，《現代大學教育》2018年第4期；譚杰：《文藝復興倫理學思想在晚明的譯介》，陶飛亞主編：《宗教與歷史》第13輯，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第119-145頁。

鑒于此，我們便能理解，由于亞里士多德主義哲學的主流地位，與歐洲本土類似，在晚明西學典籍中，與“束格辣德”(蘇格拉底)、“比達臥辣”(畢達哥拉斯)等其他眾多古代哲學家一樣，柏拉圖并非以抽象的概念和思想體系，而是借由人文主義的方式，以自身具體的言語和行動來進行道德教化的。我們也能夠理解，何以“罷辣多”之所言所行(特別是所言)，有相當一部分并無出處，或與柏拉圖本來的歷史形象多有出入。一方面，批判的歷史觀是啟蒙時代的產物，對文藝復興晚期的歐洲人來說，古代經典中記載的軼事本來就是“歷史”；另一方面，耶穌會士撰寫“證道故事”之目的在于進行道德教化，古代軼事是實現這一目的的可進行涂抹的工具。(23)參見李奭學：《中國晚明與歐洲文學——明末耶穌會古典型證道故事考詮》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第185-192頁。

最后值得一提的是耶穌會士所塑造的“擯棄邪書”的柏拉圖形象。將柏拉圖的詩和哲學之爭與人文主義和經院哲學兩個倫理學傳統對觀，我們能夠發(fā)現，“證道故事”式人文主義倫理學傳統正是以華麗的言辭來論道，與柏拉圖深為擯棄的詩多有契合；而經院哲學中被斥文辭干癟的概念和論證，正是柏拉圖對話中所贊賞的蘇格拉底式辯證法。當高一志有意或無意地將柏拉圖的詩與哲學之爭引申和轉化為正書與邪書之爭時，他并未意識到以下的悖謬：以“罷辣多”(以及其他西方古代先賢)之言行來進行教化的人文主義論道方式，恰好與柏拉圖本人將詩人趕出城邦的提倡相抵牾。

四、結 論

與亞里士多德主義哲學在晚明已有十分系統的譯介不同，柏拉圖和柏拉圖主義哲學在中國的系統譯介，最早似乎只能追溯到民國以后。本文的分析表明，在早于民國數百年的晚明時期，柏拉圖和柏拉圖主義思想，已點綴于主流的亞里士多德主義哲學譯著和各類其他西學著作中傳入中國。源于柏拉圖和柏拉圖主義的通往天主的三條道路和歷史神學，已融入向來被視為自然神學典范的《天主實義》，這與歐洲本土的發(fā)展是一致的：作為文藝復興時期主流的亞里士多德主義哲學，已融入諸多柏拉圖和柏拉圖主義思想要素。當然，仍有相當一部分柏拉圖和柏拉圖主義思想與其時的神學主流不相容：普羅提諾的“流溢說”和柏拉圖的靈魂論，便是作為正統創(chuàng)世說和靈魂論的典型異端被引入中國的。最后，受人文主義影響，在“證道故事”類著作中，“罷辣多”多次現身說法，以故事和格言的形式在童蒙教育等方面進行道德教誨。

柏拉圖和柏拉圖主義思想已隨著主流亞里士多德主義哲學在晚明時期漂洋過海來到中國，文藝復興時期隨人文主義而復興的其他哲學流派亦如此。斯多亞主義向來受天主教青睞，并對其影響頗深，利瑪竇的《二十五言》便是直接譯自愛比克泰德(Epictetus)的名篇《手冊》(Encheiridion)。未來的晚明時期西學東漸研究，在關注主流的亞里士多德主義哲學之東漸外，亦可將目光投向柏拉圖主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義(Epicureanism)、懷疑主義(skepticism)等少數哲學流派之東漸，以呈現晚明文藝復興哲學東漸之全貌。

最后，對于漢語世界的柏拉圖和柏拉圖主義研究來說，西方經典的翻譯與研究，當然仍是首要之務，而柏拉圖和柏拉圖主義思想在明清和民國時期的譯介與傳播研究，亦能在此之外為傳統的研究提供新的方向和視角。