王德朋

(內(nèi)蒙古民族大學(xué),內(nèi)蒙古 通遼 028000)

有遼二百余年間,佛教大盛,以至于元世祖有“遼以釋廢”①之問(wèn)。然而,需要注意的是,佛教并非契丹人的初始信仰,而是經(jīng)過(guò)契丹建國(guó)前后對(duì)薩滿教的逐漸疏離,才實(shí)現(xiàn)了由信仰薩滿到崇拜佛陀的巨大轉(zhuǎn)折。關(guān)于遼代薩滿教、佛教,學(xué)術(shù)研究已經(jīng)取得一系列成果,②但契丹人由信仰薩滿到崇拜佛教的轉(zhuǎn)向過(guò)程則鮮有探究。因此,這種轉(zhuǎn)向何以可能,究竟哪些因素參與其中,需要詳細(xì)剖析。本文擬以契丹人的宗教信仰為核心,深入探究契丹建國(guó)前后政局變化與信仰轉(zhuǎn)向之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、薩滿崇拜:契丹早期的宗教體驗(yàn)

薩滿教是中國(guó)古代北方少數(shù)民族普遍存在的原始信仰,雖然在漢語(yǔ)史料中“薩滿”一詞晚至南宋才由徐夢(mèng)莘在《三朝北盟會(huì)編》中以“珊蠻”定名,云“‘珊蠻’者,女真語(yǔ)巫嫗也,以其變通如神”,③但“變通如神”的闡述卻指明了薩滿的主要功能:在人與神之間充當(dāng)中介和橋梁,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)趨利避害,祛災(zāi)祈福。

終遼之世,薩滿信仰對(duì)遼代社會(huì)生活產(chǎn)生了重要影響,以至于日本學(xué)者認(rèn)為“遼代契丹的風(fēng)俗和制度,幾乎都是建立在薩滿教世界觀的基礎(chǔ)之上的”。④有鑒于此,欲了解契丹人的宗教信仰如何轉(zhuǎn)向,就必須從了解薩滿信仰開(kāi)始。薩滿教是一種多神信仰,唯其如此,薩滿信仰的表現(xiàn)方式各不相同,就契丹的情況看,主要有祖先崇拜、自然崇拜、厭勝習(xí)俗等。

(一)祖先崇拜。祖先崇拜直到今天也是世界各民族民族情結(jié)的重要組成部分。契丹人祖先崇拜的特點(diǎn)是更加強(qiáng)調(diào)祖先的神格色彩,這在契丹民族起源傳說(shuō)中表現(xiàn)得極為明顯?！哆|史》云:“相傳有神人乘白馬,自馬盂山浮土河而東,有天女駕青牛車由平地松林泛潢河而下。至木葉山,二水合流,相遇為配偶,生八子。其后族屬漸盛,分為八部。”⑤在此,契丹人直接把他們的始祖描繪為乘白馬的神人和駕牛車的天女。在契丹的祖先書(shū)寫(xiě)過(guò)程中,繼青牛白馬的始祖?zhèn)髡f(shuō)之后,又有三主傳說(shuō):

后有一主,號(hào)曰廼呵,此主特一骷髏,在穹廬中覆之以氈,人不得見(jiàn)。國(guó)有大事,則殺白馬灰牛以祭,始變?nèi)诵?出視事,已,即入穹廬,復(fù)為骷髏。因國(guó)人竊視之,失其所在。復(fù)有一主,號(hào)曰喎呵,戴野豬頭,披豬皮,居穹廬中,有事則出,退復(fù)隱入穹廬如故。后因其妻竊其豬皮,遂失其夫,莫知所如。次復(fù)一主,號(hào)曰晝里昏呵,惟養(yǎng)羊二十口,日食十九,留其一焉,次日復(fù)有二十口,日如之。是三主者,皆有治國(guó)之能名,余無(wú)足稱焉。⑥

上述三主,廼呵化身枯骨,祭祀乃現(xiàn);喎呵戴豬豕服,時(shí)隱時(shí)現(xiàn);晝里昏呵已食之羊,次日復(fù)有。這些事跡皆充滿異能色彩,表面看來(lái)荒誕不稽,甚至為“中國(guó)之人所不道也”,⑦但細(xì)究三主的行為與薩滿的通靈形象極為相似。因此,日本學(xué)者提出,“薩滿都是每個(gè)集團(tuán)的統(tǒng)率者,有時(shí)也是軍事指揮官,并被設(shè)想為各該血緣集團(tuán)的始祖”,而“契丹的始祖也是薩滿”。⑧

如果說(shuō)始祖及其后三主的神話傳說(shuō)還僅僅是口耳相傳,《遼史·太祖紀(jì)》所塑造的太祖形象則是一位現(xiàn)實(shí)生活中的神。這位大遼王朝的開(kāi)創(chuàng)者生而不凡,“初,母夢(mèng)日墮懷中,有娠。及生,室有神光異香,體如三歲兒,即能匍匐”。“三月能行,晬而能言,知未然事。自謂左右若有神人翼衛(wèi)”。⑨考諸其他正史,各朝太祖因靈異受孕,出生時(shí)遍體生香、滿室紅光者并非稀見(jiàn),如漢高祖劉邦、宋太祖趙匡胤出生時(shí)皆有此異,惟遼太祖出生不久即“知未然事”在正史中極為罕見(jiàn)。這項(xiàng)“知未然事”的特異能力非同尋常,它無(wú)疑同知未來(lái)、曉生死的薩滿形象更為接近。其后發(fā)生的史事進(jìn)一步驗(yàn)證了遼太祖預(yù)知未來(lái)的異能:天贊三年(924年)六月,太祖召皇后、皇太子及諸臣,詔曰:“三年之后,歲在丙戌,時(shí)值初秋,必有歸處”,“聞詔者皆驚懼,莫識(shí)其意”。⑩直至天顯元年(926年),太祖崩于途次,眾臣方悟,而“天贊三年上所謂‘丙戌秋初,必有歸處’至是乃驗(yàn)”。從生而有異到死而先知,太祖的形象塑造較之契丹始祖神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾的飄渺傳說(shuō)及其后三主忽而骷髏、忽而戴豬豕服的怪誕裝扮,已經(jīng)擺脫了薩滿信仰中普通巫者的形象而向更為高級(jí)的“神”的形象進(jìn)階。從契丹始祖?zhèn)髡f(shuō)到太祖的神格形象,契丹人塑造歷代祖先神異形象的目的不過(guò)是突出本民族的特異性,以為后來(lái)統(tǒng)一各部乃至奄有天下提供合理依據(jù)。乾隆就看透了這一點(diǎn),他在乾隆四十六年(1781年)十月的上諭中,針對(duì)《契丹國(guó)志》記載的三主傳說(shuō)指出:“雖跡涉荒誕,然與《詩(shī)》《書(shū)》所載簡(jiǎn)狄吞卵、姜源履武,復(fù)何以異?蓋神道設(shè)教,古今胥然,義正如此”。

(二)自然崇拜。作為一種多神信仰,薩滿教本身就含有萬(wàn)物有靈的觀念,契丹人對(duì)山川、天地的祭拜和崇信尤為突出。

契丹的山川崇拜集中表現(xiàn)在對(duì)黑山、木葉山的祭祀上?！昂谏皆诰潮薄?冬至日,“天子望拜黑山”。相比于望拜黑山,契丹對(duì)木葉山的祭祀更為隆重:其一,祭祀的地點(diǎn)就設(shè)在木葉山,而非黑山那樣的遙祭。其二,就出席祭祀儀的人員結(jié)構(gòu)來(lái)看,皇帝、皇后、宰執(zhí)、群臣、命婦悉數(shù)參予。其三,祭儀之高度繁復(fù),既非正旦、夏至、重九等歲時(shí)雜儀可比,亦遠(yuǎn)超同為吉儀的瑟瑟儀、拜日儀之上,足見(jiàn)契丹人對(duì)祭祀木葉山的重視程度。

契丹人對(duì)天地甚為敬畏,國(guó)之大事,名義上都一秉天意而行,連契丹皇帝的年號(hào)、尊號(hào)都頻頻出現(xiàn)“天”字,年號(hào)如天贊、天顯、天祿,尊號(hào)如大圣大明天皇帝、天授皇帝、天贊皇帝、天輔皇帝、天祐皇帝。契丹人既敬畏天地,則祭祀之禮也倍顯殷勤,連宋人都知道契丹“一歲祭天不知其幾”,史實(shí)也的確如此。翻檢《遼史》,契丹早期祭天地的記載幾乎無(wú)時(shí)無(wú)事不有:興兵征伐、巡幸游獵、偶得吉兆、新皇即位等事皆須祭告天地。

(三)厭勝習(xí)俗。厭勝,又稱厭禳、厭禱,是一種趨吉避兇之術(shù),曾廣泛存在于中國(guó)古代北方少數(shù)民族之中,契丹人也繼承了厭勝傳統(tǒng),其具體作法,一種是直接行厭勝術(shù),如遼太宗征伐后晉,進(jìn)入后晉皇宮時(shí)就曾“磔犬于門,以竿懸羊皮于庭,為厭勝法”。另外一種是將厭勝術(shù)夾雜于各種儀式當(dāng)中,如射鬼箭,“凡帝親征,服介胄,祭諸先帝,出則取死囚一人,置所向之方,亂矢射之,名‘射鬼箭’,以祓不祥”。

二、遼朝初年的軍事征服對(duì)契丹人佛教信仰的影響

契丹早期佛教信仰與對(duì)外軍事征服有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。從歷史發(fā)展脈絡(luò)看,這種聯(lián)系首先從契丹對(duì)唐的侵?jǐn)_開(kāi)始,“武德初,數(shù)抄邊境。二年,入寇平州”。武德六年(623年),契丹改變了對(duì)唐策略,“其君長(zhǎng)咄羅遣使貢名馬豐貂。貞觀二年,其君摩會(huì)率其部落來(lái)降”。至貞觀二十二年(648年),契丹對(duì)唐政策再次發(fā)生變化,“窟哥等部咸請(qǐng)內(nèi)屬,乃置松漠都督府,以窟哥為左領(lǐng)軍將軍兼松漠都督府、無(wú)極縣男,賜李氏”。至此,契丹人開(kāi)始大規(guī)模內(nèi)附,唐王朝則以羈縻之道處之,這種緊密的政治聯(lián)系決定了契丹早期信仰不可能不受到唐代佛教文化的影響。尤其是契丹內(nèi)附以后,唐代的契丹羈縻州大部寄治于營(yíng)州、幽州界內(nèi),而營(yíng)幽二州堪稱唐代北方地區(qū)佛教重地。營(yíng)州地區(qū)早在三燕時(shí)期就流行佛教,北魏文成文明皇后馮氏更在這里修建了著名的思燕佛圖。隋唐時(shí)期,營(yíng)州佛教依然引人注目。相較于營(yíng)州,幽州的佛教更為發(fā)達(dá)。在中晚唐河朔割據(jù)的背景下,由于地方割據(jù)勢(shì)力的支持,幽州成為北方重要的佛教中心。據(jù)敦煌文書(shū)記載,幽州有“大寺一十八所,禪院五十余所,僧尼一萬(wàn)余人,并有常住,四事豐盈”。如此眾多的佛教寺院、僧尼歸入契丹勢(shì)力范圍,對(duì)契丹信仰的影響是無(wú)法估量的。值得玩味的是,幾乎在幽云十六州入遼的同時(shí),太宗宣布,“改元會(huì)同”。這一年號(hào)頗具象征意義,它透露出遼太宗將塞外游牧之地與幽云農(nóng)耕地區(qū)混而為一的強(qiáng)烈愿望,這種“會(huì)同”當(dāng)然也包括宗教信仰上的彼此接納,它預(yù)示著此后契丹人有可能接受佛教。

天贊四年(925年)冬,阿保機(jī)親征渤海,天顯元年(926年)正月,渤海國(guó)滅。其后,阿保機(jī)改渤海為東丹,遼太宗耶律德光又將大批渤海遺民遷徙到遼東地區(qū)居住。渤海歸入契丹版圖對(duì)契丹早期發(fā)展的作用不言而喻,而契丹奄有渤海的佛教意義卻常常被忽略。渤海人信奉佛教,考古工作者曾經(jīng)在渤海上京城內(nèi)發(fā)現(xiàn)九處佛寺遺址以及石燈、舍利函等佛教遺跡,遍布渤海上京、中京、東京等地的佛教遺跡說(shuō)明奉佛是渤海的普遍現(xiàn)象。渤海崇佛習(xí)俗不能不對(duì)契丹人的宗教信仰產(chǎn)生影響。有學(xué)者曾對(duì)吉林農(nóng)安遼代古塔塔身暗室出土的佛教文物進(jìn)行比較分析,認(rèn)為這些佛教文物蘊(yùn)含了渤海國(guó)的文化因素,其中,釋迦牟尼銅坐像應(yīng)為存在于遼代的渤海遺物。至于天顯三年(928年)遷東丹國(guó)渤海遺民入遼陽(yáng)故城,并以遼陽(yáng)為南京之后,渤海人更是把奉佛習(xí)俗由渤海故地傳至遼東。

回鶻,亦稱回紇,是唐宋時(shí)期中國(guó)北方重要的少數(shù)民族之一。契丹與回紇關(guān)系經(jīng)歷了一段曲折發(fā)展過(guò)程。據(jù)《遼史》記載,阿保機(jī)稱帝后,太祖七年(913年)冬十月,“和州回鶻來(lái)貢”。不過(guò),這種朝貢關(guān)系是不穩(wěn)定的,遼太祖決意向西北一帶擴(kuò)展自己的勢(shì)力。經(jīng)過(guò)一連串的軍事打擊,天贊三年(924年)九月,“回鶻霸里遣使來(lái)貢”,次年四月,“回鶻烏母主可汗遣使貢謝”。從此,回紇朝貢契丹幾乎貫穿了遼朝始終。除軍事征服之外,還有數(shù)量可觀的回鶻商人赴遼貿(mào)易,以致《遼史》記載說(shuō),“回鶻商販留居上京,置營(yíng)居之”,謂之“回鶻營(yíng)”。有些回鶻人來(lái)契丹后滯留不歸,甚至仕于遼朝,如“孩里,字胡輦,回鶻人。其先在太祖時(shí)來(lái)貢,愿留,因任用之”。太祖皇后述律氏也是回鶻后裔,《遼史·外戚表》謂“述律,本回鶻糯思之后”。這些長(zhǎng)期滯留契丹并最終融入契丹社會(huì)的回鶻人對(duì)契丹文化產(chǎn)生了重要影響。其中,最深刻的當(dāng)屬宗教領(lǐng)域。有學(xué)者認(rèn)為,八九世紀(jì)時(shí),摩尼教取代薩滿教成為回鶻國(guó)教?；佞X摩尼教對(duì)契丹早期社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生深刻影響,檢討阿保機(jī)的降生神話、契丹人的始祖神話以及一些重要的契丹習(xí)俗,它們大都能在摩尼教神話、教義中找到相應(yīng)的原型或依據(jù),據(jù)此可以看出,摩尼教的傳入為契丹社會(huì)變革提供了新的精神武器。阿保機(jī)藉摩尼教神話自況,進(jìn)而建立國(guó)家,實(shí)行帝制,成為契丹人的民族英雄。需要注意的是,9世紀(jì)中葉回鶻汗國(guó)崩潰后,佛教取代摩尼教成為回鶻最為流行的宗教。史載,回鶻“奉釋氏最甚”,可見(jiàn)佛教已深深滲入回鶻的日常生活。此時(shí),回鶻通過(guò)朝貢、貿(mào)易等方式將佛教帶入契丹社會(huì)當(dāng)在意料之中。

三、契丹由薩滿信仰轉(zhuǎn)向佛教信仰的必要與可能

藉由軍事征服,自北魏初年至唐末五代的近600年間,契丹人與崇佛的大唐王朝及漢、渤海、回鶻發(fā)生頻繁的政治、經(jīng)濟(jì)、文化聯(lián)系,這種聯(lián)系對(duì)契丹人的宗教信仰產(chǎn)生影響,其結(jié)果就是促使契丹人由信仰薩滿轉(zhuǎn)向崇敬佛陀,而這種信仰轉(zhuǎn)向自有其內(nèi)在邏輯。

(一)轉(zhuǎn)向的必要性。歸根結(jié)底,宗教信仰是當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厣a(chǎn)力發(fā)展水平在社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域的投射,因此,宗教信仰與社會(huì)發(fā)展水平緊密相聯(lián)。早期的契丹人“畜牧畋漁以食,皮毛以衣,轉(zhuǎn)徙隨時(shí),車馬為家”,“秋冬違寒,春夏避暑,隨水草就畋漁,歲以為常”。契丹人這種行蹤不定、饑飽無(wú)常的生活狀態(tài)決定了他們與需要嚴(yán)密的組織機(jī)構(gòu)、嚴(yán)格的宗教戒律的佛教無(wú)緣,同時(shí),契丹人對(duì)客觀世界極為有限的認(rèn)識(shí)能力也決定了他們無(wú)法接受擁有嚴(yán)密的內(nèi)在邏輯和思辨色彩的佛教。如此,也只有相對(duì)粗陋、拙樸的薩滿信仰與契丹人比較原始的生產(chǎn)力水平相適應(yīng)。

公元8世紀(jì)上半葉,隨著大賀氏聯(lián)盟的瓦解,遙輦氏部落聯(lián)盟的重建,契丹人的社會(huì)生產(chǎn)力水平和生活方式發(fā)生了重大變化。相對(duì)契丹人早期“馬逐水草,人仰湩酪,挽強(qiáng)射生,以給日用”的游牧生活,到遙輦氏聯(lián)盟時(shí)期,農(nóng)耕因素已經(jīng)滲透到契丹人的生產(chǎn)方式之中。例如,始祖涅里時(shí)期“究心農(nóng)工之事”,“教耕織”,“皇祖勻德實(shí)為大迭列府夷離堇,喜稼穡,善畜牧,相地利以教民耕。仲父述瀾為于越,飭國(guó)人樹(shù)桑麻,習(xí)組織。太祖平諸弟之亂,彌兵輕賦,專意于農(nóng)”。顯然,經(jīng)過(guò)幾代人的努力,契丹人逐漸改變了單一畜牧業(yè)的生產(chǎn)方式,開(kāi)始向農(nóng)牧并舉方向發(fā)展,尤其幽云十六州入遼后,農(nóng)業(yè)在契丹人經(jīng)濟(jì)生活中的比重進(jìn)一步加大。生產(chǎn)力水平的提高、生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變促使契丹人認(rèn)識(shí)世界、改造世界的能力大幅提升,這樣,原始的薩滿教已經(jīng)不能適應(yīng)他們的精神需求,“隨著生產(chǎn)力水平提高及人類自身的發(fā)展,人類已不再滿足于最簡(jiǎn)單的生存需要,他們追求社會(huì)角色的確認(rèn),心理與情感的滿足,這時(shí),制度化的宗教便取代了原始宗教”。契丹生產(chǎn)方式由單一游牧向游牧農(nóng)耕兼有的轉(zhuǎn)變急切地呼喚著與之相適應(yīng)的新的宗教信仰,至此,佛教進(jìn)入契丹的精神世界已是水到渠成之勢(shì)。

與生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變一起呼喚佛教到來(lái)的,還有契丹勢(shì)力的不斷擴(kuò)大。早在遙輦氏部落聯(lián)盟時(shí)期,契丹人就不斷向外擴(kuò)張,“乘中原多故,北邊無(wú)備,遂蠶食諸郡”。痕德堇可汗時(shí)期,在擔(dān)任夷離堇的阿保機(jī)的推動(dòng)下,契丹人更頻繁地展開(kāi)對(duì)周邊各族的征戰(zhàn)活動(dòng),僅唐天復(fù)二年(902年),即“以兵四十萬(wàn)伐河?xùn)|代北,攻下九郡,獲生口九萬(wàn)五千,駝、馬、牛、羊不可勝紀(jì)”。阿保機(jī)立國(guó)后,除繼續(xù)對(duì)周邊各族用兵,還染指中原,滅渤海而置東丹,繼之而起的遼太宗更將燕云十六州收歸遼朝版圖。契丹勢(shì)力的不斷壯大產(chǎn)生了兩個(gè)重要后果:一是大量漢人、渤海人被契丹俘獲,二是阿保機(jī)于天祐四年(907年)正月庚寅,“燔柴告天,即皇帝位”。與這兩個(gè)后果相對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是:如何安置被俘的漢人、渤海人?如何解釋阿保機(jī)即位的合法性?對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題,阿保機(jī)采取了“不改中國(guó)州縣之名”,“依唐州縣置城以居之”的策略。對(duì)于后一個(gè)問(wèn)題,僅以契丹人傳統(tǒng)的,包含于薩滿信仰之中的天靈信仰來(lái)解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,畢竟此時(shí)阿保機(jī)治下除了契丹人,還有大批的漢、渤海人。因此,他必須借助薩滿之外的宗教體系來(lái)解釋自己即位的合法性。實(shí)際上,阿保機(jī)“受命之君,當(dāng)事天敬神。有大功德者,朕欲祀之,何先?”的疑問(wèn)也從一個(gè)側(cè)面透露出他急于為自己統(tǒng)治的合法性尋找依據(jù)的心態(tài),在此,以佛教理論來(lái)解釋阿保機(jī)即位的合法性就顯得十分必要和迫切。

(二)轉(zhuǎn)向的可能性。隨著契丹勢(shì)力的壯大,特別是向漢地的擴(kuò)張,大量漢人被置于契丹統(tǒng)治之下,尋找一種新的宗教體系已經(jīng)勢(shì)所必然,這正如杞奇斯欽總結(jié)蒙古人信仰轉(zhuǎn)變時(shí)所指出的那樣:“從一個(gè)古樸簡(jiǎn)單的游牧社會(huì)一躍而成世界之王的蒙古人,面對(duì)許多不同的文化、新奇的生活,都不能不有所愛(ài)慕和采納,對(duì)于外來(lái)的宗教,當(dāng)然也是如此。同時(shí)也因所接觸的外族文化愈多、愈復(fù)雜,其原始簡(jiǎn)單的宗教,愈不會(huì)像一個(gè)有哲理和隆重法儀的宗教,更能吸引或滿足這些世界征服者們的精神上的需求”。外部世界對(duì)契丹人的精神吸引是毫無(wú)疑問(wèn)的,問(wèn)題是:契丹崇奉的薩滿教與佛教能否相互包容?分析薩滿教和佛教的特點(diǎn)可以看到,薩滿教沒(méi)有系統(tǒng)的文本教義,沒(méi)有統(tǒng)一的宗教組織,更重要的,它是一種多神信仰,而佛教經(jīng)過(guò)由魏晉至隋唐的演變,已經(jīng)發(fā)展成為具有強(qiáng)大圓融能力的宗教,這意味著兩者之間互不排斥。這樣,一方是契丹游牧文化背景下成長(zhǎng)起來(lái),具有開(kāi)放性、多元性特征的薩滿信仰,一方是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展,已經(jīng)高度成熟且具有強(qiáng)大圓融能力的佛教信仰,兩者的彼此接納沒(méi)有不可克服的障礙。實(shí)際上,契丹薩滿教的某些儀式、功用與佛教尤其是密教有異曲同工之處,進(jìn)而為契丹人接受佛教提供了重要基礎(chǔ)。日本學(xué)者很早就注意到這一點(diǎn),鳥(niǎo)居龍藏在20世紀(jì)早期就提出“薩滿教原為遼人固有之宗教,真言宗加持祈禱又類似之,故密教為契丹人所喜。當(dāng)時(shí)俗人對(duì)于密教,與薩滿教殆同一信仰之,遼之王宮貴族等亦然。要之,薩滿教與密教之加持祈禱,由民眾之目觀之,固同一也”。野上俊靜也指出:“密教的流行發(fā)端于契丹民族固有的信仰——薩滿教教義?！?/p>

四、太祖、太宗時(shí)期契丹佛教信仰的最終確立

太祖、太宗時(shí)期,遼代社會(huì)發(fā)展的主線是不斷開(kāi)疆拓土,隨之而來(lái)的是大量漢人、渤海人納入契丹人的勢(shì)力范圍。然而,如何安撫接踵而來(lái)的漢人、渤海人則需謹(jǐn)慎處理,阿保機(jī)采取的策略之一就是興建佛寺。阿保機(jī)時(shí)期見(jiàn)諸《遼史》記載的寺院主要有以下幾座:

(一)開(kāi)教寺。唐天復(fù)二年(902年)秋七月,阿保機(jī)伐河?xùn)|代北,“九月,城龍化州于潢河之南,始建開(kāi)教寺”。

龍化州,“契丹始祖奇首可汗居此,稱‘龍庭’”,阿保機(jī)伐破代北后,“建城居之”,此城是阿保機(jī)擔(dān)任迭烈部夷離堇之后,以俘掠建立起來(lái)的第一座城池,此后阿保機(jī)受大圣大明天皇帝尊號(hào),建元神冊(cè)即在此地,可稱阿保機(jī)的龍興之地。在具有如此重要象征意義、政治意義的城池,阿保機(jī)興建起一座佛教寺院,其虔心向佛并借以收攏人心的意圖十分明顯。

此外,“開(kāi)教”之名也頗具深意。就其字面含義來(lái)看,明顯有“開(kāi)宗創(chuàng)教”之意,這足以反映阿保機(jī)強(qiáng)烈的宗教意愿。而在佛經(jīng)語(yǔ)境中,“開(kāi)教”有教化愚頑,俾向佛法之意,故后世有以“開(kāi)教”入高僧謚號(hào)者,如崇寧三年(1104年)宋徽宗詔謚竺法蘭開(kāi)教總持法師?？梢?jiàn),“開(kāi)教”無(wú)論從字面意義來(lái)看還是佛教語(yǔ)境來(lái)看,既是一個(gè)宗教目標(biāo),又是對(duì)弘教功業(yè)的充分肯定。阿保機(jī)以“開(kāi)教寺”為治下首座新城的第一座佛教寺院命名,其宗教傾向、志向都已顯露無(wú)遺。

(二)大廣寺。太祖三年(909年)四月,“詔左仆射韓知古建碑龍化州大廣寺以紀(jì)功德”。該條史料中的韓知古是太祖時(shí)期重臣,曾任左仆射、中書(shū)令等職,“為佐命功臣之一”,以這樣一位重臣主持立碑,可見(jiàn)太祖對(duì)此事的重視。不過(guò),該條史料所云“功德”究竟指何而言尚須斟酌?！肮Φ隆?或可指世俗的功業(yè)與德行,或可指佛教中誦經(jīng)、布施等事。從阿保機(jī)自即位以來(lái)迭次征伐,屢立功勛的情況看,此處的“功德”應(yīng)指前者。值得深思的是,阿保機(jī)在佛寺內(nèi)以佐命功臣為自己立碑紀(jì)功并非契丹傳統(tǒng),而這種新做法說(shuō)明早在遼太祖時(shí)期,佛教就與政治發(fā)生了緊密聯(lián)系。

(三)天雄寺。《遼史》記載,太祖六年(912年),“以兵討兩治,以所獲僧崇文等五十人歸西樓,建天雄寺以居之,以示天助雄武”。這段史料中的“西樓”位于遼上京,《舊五代史》謂天祐末阿保機(jī)自稱皇帝后,“名其邑曰西樓邑”,“城南別作一城,以實(shí)漢人,名曰漢城,城中有佛寺三,僧尼千人”。這三座佛寺是否包括天雄寺,無(wú)史可稽,但“僧尼千人”則超出了人們的想象,足見(jiàn)上京城僧尼數(shù)量之多。

阿保機(jī)在上京建天雄寺的目的是“以示天助雄武”,這一點(diǎn)頗值玩味。契丹人的薩滿信仰以天地崇拜著稱,其具體表現(xiàn)形式是“祭天”,而此時(shí)阿保機(jī)卻采取建立佛寺的方式暗喻上天對(duì)自己的佑護(hù),這顯然已脫離了契丹人的薩滿傳統(tǒng),而更多地向佛教信仰方向靠攏。

(四)安國(guó)寺。天贊四年(925年)十一月,阿保機(jī)“幸安國(guó)寺,飯僧,赦京師囚,縱五坊鷹鶻”。阿保機(jī)這次巡幸佛寺主要有三項(xiàng)活動(dòng):飯僧、赦囚、縱鷹鶻。這三項(xiàng)活動(dòng)背后的意義值得深究。天贊三年(924年)六月,阿保機(jī)召集皇后、皇太子及群臣,愷嘆“未終兩事,豈負(fù)親誠(chéng)”。從阿保機(jī)后來(lái)的舉動(dòng)來(lái)看,此“兩事”一為征服回鶻、黨項(xiàng)等西北部族,一為征服渤海。前一事已于天贊四年(925年)九月以前完成,“惟渤海世仇未雪”,阿保機(jī)于天贊四年(925年)十一月幸安國(guó)寺、飯僧、赦囚、縱放鷹鶻后,該年十二月“乃舉兵親征渤海大諲譔”。因此,天贊四年(925年)阿保機(jī)幸安國(guó)寺,飯僧、赦囚、縱鷹的目的應(yīng)該是為此后的滅渤海祈福。

《遼史》記太祖朝佛教史事有限。除上述幾例,影響最大的無(wú)疑是下面一段記載:

時(shí)太祖問(wèn)侍臣曰:“受命之君,當(dāng)事天敬神。有大功德者,朕欲祀之,何先?”皆以佛對(duì)。太祖曰:“佛非中國(guó)教”。倍曰:“孔子大圣,萬(wàn)世所尊,宜先”。太祖大悅,即建孔子廟,召皇太子春秋釋奠。

遼太祖與群臣的這段對(duì)話大致發(fā)生在神冊(cè)元年(916年)前后,因關(guān)涉到遼朝初期文教政策及儒釋關(guān)系的走向,故常常為論者所引用。太祖作為創(chuàng)業(yè)之君,欲祀有大功德者,遂詢之臣下。臣下的回答分為兩種:侍臣“皆以佛對(duì)”,獨(dú)皇太子耶律倍以孔子對(duì)。仔細(xì)品味這兩個(gè)答案,“皆以佛對(duì)”充分說(shuō)明佛教在契丹人中間,特別是在契丹上層人物中間已經(jīng)有非常廣泛的影響。雖然在耶律倍的建言下,神冊(cè)三年(918年)五月,“詔建孔子廟、佛寺、道觀”,但這仍不能說(shuō)明儒學(xué)在遼朝初年的文化策略之爭(zhēng)中占得上風(fēng)。相反,從眾臣“皆以佛對(duì)”,獨(dú)耶律倍主張祭祀孔子的情況看,遼初社會(huì)文化生活中,佛教已占有明顯優(yōu)勢(shì)。

太宗是遼代的第二位皇帝,也是遼朝初期奠定契丹基業(yè)的皇帝,故明代學(xué)者謂“遼之興也,吾不曰太祖,而曰太宗”。明代學(xué)者之所以對(duì)太宗贊譽(yù)有加,關(guān)鍵在于太宗施行的“以國(guó)制治契丹,以漢制治漢人,因俗而治”的治國(guó)方略有效地鞏固了遼朝初年契丹對(duì)漢人的統(tǒng)治。而要成功做到這一點(diǎn),必須對(duì)漢人佛教習(xí)俗有深刻了解。從相關(guān)史料的記載來(lái)看,太宗對(duì)佛教并不陌生,陶谷《清異錄》載:

耶律德光入京師,春日聞杜鵑聲。問(wèn)李崧:“此是何物”?崧曰:“杜鵑。杜甫詩(shī)云:西川有杜鵑,東川無(wú)杜鵑,涪萬(wàn)無(wú)杜鵑,云安有杜鵑。京洛亦有之”。德光曰:“許大世界,一個(gè)飛禽,任他揀選,要生處便生,不生處種也無(wú),佛經(jīng)中所謂觀自在也?！?/p>

這則史料中的“觀自在”是佛教用語(yǔ),《心經(jīng)》首句便為“觀自在菩薩,行深波若波羅密多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄”。這則史料中,太宗以飛禽揀選棲息之地為喻,說(shuō)明佛教心無(wú)所礙的境界,可見(jiàn)太宗已有較深佛學(xué)修養(yǎng)。

太宗本人有一定的漢學(xué)修養(yǎng),又對(duì)佛教有所了解,這為他在宗教政策上實(shí)行“因俗而治”提供了可能。尊重漢人的佛教信仰,繼續(xù)推行太祖以來(lái)的佛教政策以收攏民心便是“因俗而治”的重要組成部分。天顯十年(935年)正月,太宗皇后蕭氏崩于行在,而他追思蕭后的途徑是向佛教祈福,天顯十年(935年)十一月,太宗“幸弘福寺為皇后飯僧”。就在弘福寺,太宗“見(jiàn)觀音畫(huà)像,乃大圣皇帝、應(yīng)天皇后及人皇王所施,顧左右曰:‘昔與父母兄弟聚觀于此,歲時(shí)未幾,今我獨(dú)來(lái)!’悲嘆不已”。太宗的慨嘆不僅是對(duì)父母兄弟的懷念,從佛教意義上說(shuō),更是對(duì)“一切不久留,暫現(xiàn)如電光”的佛教觀念的認(rèn)可。

太宗時(shí)期的重大佛教事件是建菩薩堂于木葉山?！哆|史·地理志》云:

興王寺,有白衣觀音像。太宗援石晉主中國(guó),自潞州回,入幽州,幸大悲閣,指此像曰:“我夢(mèng)神人令送石郎為中國(guó)帝,即此也”。因移木葉山,建廟,春秋告賽,尊為家神。興軍必告之,乃合符傳箭于諸部。

天顯十一年(936年),太宗出兵援立石敬瑭,進(jìn)而取得燕云十六州是底定遼代疆土的重大事件。太宗之所以愿意出兵援立石晉,內(nèi)在動(dòng)因當(dāng)然是契丹擴(kuò)張疆土的強(qiáng)烈渴望,而在這則史料中,卻記為太宗夢(mèng)中受菩薩開(kāi)示所致,其目的在于為遼太宗奄有燕云十六州披上神圣外衣。

遼太宗以神意藻飾援立石晉還有鞏固皇位的深意。太祖時(shí)期,立耶律倍為皇太子,太祖去世后,耶律倍理應(yīng)繼承皇位。然而,在述律后的強(qiáng)力干預(yù)下,耶律倍被迫讓位,太宗最終得以繼皇帝位。耶律倍“小山壓大山,大山全無(wú)力”的不滿與憤懣自不待言,契丹大臣對(duì)太宗得位也多有不滿者,南院夷離堇迭里即是其一。史載:“太祖崩,淳欽皇后稱制,欲以大元帥(指遼太宗)嗣位。迭里建言,帝位宜先嫡長(zhǎng);今東丹王(指耶律倍)赴朝,當(dāng)立。由是忤旨。以黨附東丹王,詔下獄,訊鞠,加以炮烙。不伏,殺之,籍其家?！庇纱耸驴芍?太宗繼位前后圍繞皇位繼承問(wèn)題的斗爭(zhēng)極為激烈、殘酷。與此同時(shí),太宗甫一即位,便產(chǎn)生了一個(gè)潛在的政治對(duì)手——皇太弟李胡。李胡為太祖第三子,深受述律后的寵愛(ài),后來(lái)李胡與世宗爭(zhēng)奪帝位時(shí),述律后亦自述“昔我與太祖愛(ài)汝異于諸子”。天顯五年(930年),李胡“遂立為皇太弟,兼天下兵馬大元帥”,同年三月,“冊(cè)皇弟李胡為壽昌皇太子,兼天下兵馬大元帥”。太祖崩時(shí),太宗便以天下兵馬大元帥即皇帝位,循此故事,作為皇太弟、皇太子、天下兵馬大元帥的李胡當(dāng)然也有資格繼位大統(tǒng)。李胡的上述頭銜加之述律后的支持,無(wú)疑對(duì)太宗的帝位構(gòu)成了巨大威脅,何況太祖崩后,述律后最初欲改立的很可能就是少子李胡。因此,太宗繼位之初,既面臨契丹上層貴族的質(zhì)疑甚至反對(duì),又面臨著李胡對(duì)皇位的現(xiàn)實(shí)威脅。欲應(yīng)對(duì)如此嚴(yán)重的權(quán)力危機(jī),以天意、神意打扮自己是行之有效的策略。由此,可以明顯看出,諳熟佛教的遼太宗已將其應(yīng)用于政治斗爭(zhēng)之中。

薩滿教是契丹人的初始信仰。雖然迄今為止,學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教是否屬于宗教看法不一,但就契丹早期情況而言,契丹人的薩滿信仰已經(jīng)具備了一定的宗教因素,例如神靈崇拜,這為契丹人提供了最初的宗教體驗(yàn),從而為契丹人接受佛教提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。但是,遼朝建國(guó)前后,隨著契丹對(duì)外軍事征服的不斷勝利,政局日益復(fù)雜,契丹上層既要解決接連不斷的內(nèi)部斗爭(zhēng),又要著力安撫數(shù)量龐大的被俘人員,以鞏固不斷擴(kuò)大的疆域。顯然,應(yīng)對(duì)如此復(fù)雜的局面,既無(wú)系統(tǒng)教義和完備典籍,也無(wú)嚴(yán)格教團(tuán)組織的薩滿教無(wú)能為力,因而,時(shí)代在迫切地呼喚著成熟宗教的到來(lái),以為解決契丹人面臨的難題助力。太祖、太宗前后,契丹人通過(guò)軍事征服等渠道,經(jīng)由漢、渤海、回鶻等民族受到佛教影響,并最終實(shí)現(xiàn)契丹人由信仰薩滿到崇敬佛陀的宗教轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向雖然緩慢但有跡可循,檢視《遼史》,可以看到薩滿的影響在契丹宗教世界里逐漸消退。以薩滿教一向看重的祭天而論,遼朝前期,太祖、太宗直至穆宗、景宗,祭天地的記載屢見(jiàn)于《遼史》。而圣宗在位時(shí),1006年之后20余年的時(shí)間里沒(méi)有祭天地的記錄,興宗在位25年里,只有4年祭祀過(guò)天地,道宗在位47年,只有一次祭天記錄,天祚帝在位15年則從未祭祀過(guò)天地。祭天地頻率的急劇衰減乃至完全廢弛充分說(shuō)明契丹人對(duì)包括天地崇拜在內(nèi)的薩滿信仰已經(jīng)日益疏離和淡漠,與之互為對(duì)照的則是佛教信仰逐漸走向興盛,至道宗時(shí)期,遼代的佛教崇拜達(dá)到頂峰。

注 釋:

① (明)宋濂:《元史》卷163《張德輝傳》,中華書(shū)局,1976年,第3823頁(yè)。

② 關(guān)于遼代薩滿教的研究成果,主要有朱子方:《遼代的薩滿教》,《社會(huì)科學(xué)輯刊》1986年第6期;張國(guó)慶:《遼代契丹貴族的天靈信仰與祭天習(xí)俗》,《北方文物》1988年第4期;任愛(ài)君:《神速姑暨原始宗教對(duì)契丹建國(guó)的影響》,《北方文物》2002年第3期。關(guān)于遼代佛教的研究成果更為豐富,主要有:張國(guó)慶:《佛教文化與遼代社會(huì)》,遼寧民族出版社,2011年;尤李:《多元文化的交融:遼代歷史與文化研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2013年;北京佛教文化研究所編:《遼金佛教研究》,金城出版社,2012年;蔣金玲:《論遼代漢人與〈契丹藏〉的雕印》,《貴州社會(huì)科學(xué)》2017年第9期;(日)竺沙雅章:《宋元佛教文化史研究》,東京:汲古書(shū)院,2000年;(日)藤原崇人:《契丹佛教史研究》,京都:法藏館,2015年。

③(宋)徐夢(mèng)莘:《三朝北盟會(huì)編》卷3,上海古籍出版社,1987年,第21頁(yè)。

④(日)蒲田大作:《釋契丹古傳說(shuō)——薩滿教研究之一》,王承禮主編:《遼金契丹女真史譯文集》,吉林文史出版社,1990年,第293頁(yè)。

⑤(元)脫脫:《遼史》卷37《地理志·一》,中華書(shū)局,2016年,第504頁(yè)。

⑥(宋)葉隆禮撰,賈敬顏、林榮貴點(diǎn)校:《契丹國(guó)志》,《契丹國(guó)初興本末》,中華書(shū)局,2014年,第3～4頁(yè)。

⑦(元)陶宗儀:《南村輟耕錄》卷3《正統(tǒng)辨》,中華書(shū)局,1959年,第34頁(yè)。

⑧(日)蒲田大作:《釋契丹古傳說(shuō)——薩滿教研究之一》,王承禮主編:《遼金契丹女真史譯文集》,吉林文史出版社,1990年,第314、313頁(yè)。

⑨(元)脫脫:《遼史》卷1《太祖紀(jì)·上》,中華書(shū)局,2016年,第1頁(yè)。

⑩(元)脫脫:《遼史》卷2《太祖紀(jì)·下》,中華書(shū)局,2016年,第22頁(yè)。