馬愛菊

(浙江省社會科學院 浙學研究中心,浙江 杭州 310000)

在先秦儒家的哲學思想中,有許多不同的人格概念,如圣人、君子、小人、善人等等,共同構(gòu)成了儒家道德系統(tǒng)的核心要素。作為儒家道德典范之一,“君子”一直受到學術(shù)界的廣泛關(guān)注,學者或從“德”或從“位”進行研究論述,代表學者如梁啟超,他認為孔子提倡的仁學目的就是成就君子人格,“禮”“樂”“知命”都是實現(xiàn)這一目標的“利器”[1]19-37;胡適則認為“君子是人格高尚之人,至少能盡一部分人道的人”[2]73;錢穆認為“君子……當有高尚優(yōu)美之情操與德性……貴實行不尚空言……重禮義尚群德……有自得之樂”[3]110-113。這幾種研究模式都是基于傳世文獻,或闡發(fā)君子德位關(guān)系問題,或研究孔孟君子觀念異同問題,此后研究先秦君子觀念基本不脫離這種思路。

隨著出土文獻的誕生,這種圍繞著孔—孟思想的研究模式,日益受到學者們挑戰(zhàn),當代學者李零曾表示研究先秦思想史不應該忽略其中的過渡階段[4]1。同樣研究君子也不應該忽略孔孟之間的過渡階段,這樣就意味著研究先秦君子觀,應該充分挖掘出土文獻中的材料。傳統(tǒng)研究思路將君子的演變概括為從早期對貴族的通稱,作為階級地位的象征到后來轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖路Q謂,最后具有道德的屬性和人格特征,認為是以孔、孟為代表的先秦儒家學者對君子觀念不斷探討和闡發(fā),實現(xiàn)了由“位”到“德”的轉(zhuǎn)變。但根據(jù)出土文獻,如《郭店楚簡·五行》篇內(nèi)容,我們得知君子觀念一直處在復雜的變化之中,不僅包含“德”“位”的演變,還涉及到道德情感、道德行為等諸多問題,所以借助出土文獻,可以進一步認識先秦君子概念的演變過程。

出土文獻的誕生,為我們理解先秦思想史提供了一把鑰匙。由于依賴傳世文獻,致使學術(shù)界從“德”—“位”審視先秦君子觀的演變,而對其中道德情感與自然情感之辨、行為的道德性和合法性關(guān)系等問題關(guān)注明顯不夠。這種認識在很大程度上形成了研究先秦思想史的學術(shù)罅隙,而如果從出土文獻深入,則可以填補思想領(lǐng)域空白,明晰先秦君子的演變過程。筆者以郭店楚簡為切入點,分析研究孔孟君子觀的演變,有助于我們理解先秦思想史,為先秦思想史提供可供參考的觀念演變歷史。

一、孔孟君子觀轉(zhuǎn)變的特征分析

孔子誕生于公元前551年,孟子誕生于公元前372年,兩者相差179年,在這接近兩百年的時間里,周王朝政局板蕩,諸侯逐鹿,汰弱留強,社會形勢發(fā)生急劇變化。語言作為信息的載體,記錄著并呈現(xiàn)了社會變化的方方面面,通過共時、歷時地分析這些概念,將幫助我們揭露觀念的演變過程。作為禮樂文化的象征者——君子,在孔子與孟子相隔的一百多年內(nèi)發(fā)生了明顯的觀念改變,這三個變化特征便是:從絕對概念到相對概念、定義域的擴大和外延的窄化。通過分析這三種變化特征,將為我們理解君子觀乃至孔孟學說提供有力幫助。

(一)從絕對概念到相對概念

所謂絕對概念,是指“反映具有某種性質(zhì)的事物的概念,與‘相對概念’相對。絕對概念與相對概念不同,它所反映的是事物的性質(zhì),而事物的性質(zhì)一般是無需通過與其他事物的性質(zhì)的比較而存在的,它們不需要一個和它們相互對應、相互依存的概念”。所謂相對概念,是指“反映具有某種關(guān)系的事物的概念”“一個相對概念所反映的事物的屬性總是與另一個概念所反映的事物的屬性相比較而存在的”[5]695,1640。明確了絕對概念和相對概念的區(qū)別之后,能為我們進一步論述君子概念的演變提供論據(jù)。

眾所周知,“君子”最早指涉君主之子,強調(diào)地位的尊貴,如《尚書·大禹謨》曰:“君子在野,小人在位?！盵6]158《尚書·召告》:“予小臣,敢以王指仇民百君子?！盵6]719君子是有地位的貴族,小人則是無位的庶民。在春秋時代,君子更是作為一種政治角色,表示掌權(quán)執(zhí)政和管理事務,如《春秋左傳·襄公九年》曰:“君子勞心,小人勞力,先王之制也。”[7]卷三十,4217《春秋左傳·襄公十三年》:“世之治也,君子尚能而讓其下,能者在下位,則貴尚而讓之。小人農(nóng)力以事其上?！盵7]卷三十二,4243這些資料都表明君子和小人是一種從屬的關(guān)系,君子是管理者,小人是被管理者,兩者都不含道德色彩,僅表示社會職能的不同。從邏輯上講,君子所具有的地位是確定的,因此屬于絕對概念,評判的標準就是是否具有相應的爵位。當君子的評判標準不再以具體的、固定的社會地位為限,而是以道德為標準時,君子就變成了一個相對概念。由于道德具有生成性、動態(tài)性,無法像社會地位那樣進行直接評定,因此君子也就成了具有生成性、動態(tài)性的相對概念。這種轉(zhuǎn)變在孔子和孟子的學說中得到了充分的說明。

在孔子那里,君子既包含了在位者,也指涉道德高尚之人,但更多的是指向后者。在《論語》的《為政》《顏淵》和《憲問》篇中,孔子及其弟子共有三次對君子進行了討論:

子貢問君子。子曰:“先行其言而后從之?！盵8]57

司馬牛問君子。子曰:“君子不憂不懼。”曰:“不憂不懼,斯謂之君子已乎?”子曰:“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”[8]134

子路問君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”[8]160

孔子與弟子之間的每一次討論,都圍繞著德行展開,這意味著君子觀念從“位”的限制中慢慢掙脫出來,進入了更廣泛、更普遍的道德領(lǐng)域。但同時,在孔子那里君子仍然保留了“位”的影子,比如“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜?！盵8]183朱熹注曰:“君子為亂,小人為盜,皆以位而言者也?！本尤匀豢梢宰鳛樵谖徽哌M行使用。但在孟子那里,通過建立性善論的基礎,君子概念獲得了形而上學支撐,“君子所性,仁義禮智根于心”[8]362,甚至“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉?”[8]359將君子與性善論穩(wěn)固地結(jié)合在一起,君子不再僅僅是德行的代名詞,還參與到天地的參贊化育之中,與天道性命息息相關(guān)。在孟子看來,使君子與其他區(qū)別開來的便是德行:

孟子曰:“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！盵8]296

這是君子的本質(zhì)特征,也是人們應當效仿的對象。相比起孔子,孟子的君子觀獲得更加深厚的道德意蘊,由于孔子很少談及“天與天道”,他的君子觀與社會政治和道德學說渾然一體,直至孟子時代才將道德形而上意義闡發(fā)出來。值得注意的是,雖然孟子將君子作為天道性命的踐行者,但他并不排斥君子作為在位者這一用法,如“夫滕壤地褊小,將為君子焉,將為野人焉。無君子莫治野人,無野人莫養(yǎng)君子?！盵8]259這說明君子作為相對概念的同時,并沒有喪失絕對概念的含義,表明了君子一直處在開放性的生成之中。

(二)定義域的擴大

定義域是數(shù)學概念,作為函數(shù)的基本要素之一,是使函數(shù)有意義的前提。此處借鑒這個數(shù)學概念,意在說明君子的定義域,即使君子有意義的一切內(nèi)涵在不斷擴大。借助“定義域”這個數(shù)學概念,目的是為了更準確地說明先秦君子的動態(tài)性。

上文提到在《論語》中共有三次探討君子的對話,都是圍繞著社會政治秩序和德行展開,可見孔子所說的君子與社會秩序、道德緊密相關(guān)。雖然孔子沒有明確地論述君子定義,但是從其與他者的對話中,我們能看到孔子的君子觀核心圍繞著禮樂文化展開:

哀公問于孔子曰:“……君子之言禮,何其尊也?”……孔子曰:“丘聞之也,民之所由生,禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神明也,非禮無以辨君臣上下長幼之位也,非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也,君子以此之為尊敬。夫然后以其所能教百姓,不廢其會節(jié)。有成事,然后治其雕鏤文章黼黻以嗣。其順之,然后言其喪葬,備其鼎俎,設其豕臘,修其宗廟,歲時以敬祭祀,以序宗族,則安其居處,丑其衣服,卑其宮室,車不雕幾,器不刻鏤,食不貳味,以與民同利,昔之君子之行禮者如此。”[9]214

君子不僅在班朝治軍、蒞官行法、禱祠祭祀、供給鬼神等政治、軍事和宗教方面發(fā)揮著無與倫比的作用,更在人倫道德、教訓正俗等方面起決定作用?？梢哉f,孔子所稱的君子,是禮樂文化的象征,是道德和社會秩序的守衛(wèi)者?？鬃訉⒌赖碌暮诵睦砟钜约岸Y樂文化融入到了君子這一概念之中,因而君子就代表了秩序本身。

在孟子那里,通過道德形而上學的建構(gòu),君子觀得到了進一步的發(fā)展。如果說孔子的君子象征著秩序本身,那么孟子的君子則帶有更多的形而上學色彩。孟子通過人性論賦予君子以性善的根基:

孟子曰:“……君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”[8]362

君子包含仁義禮智之心,其動容生色,則清和潤澤;其動作威儀,則豐厚盈溢;其動靜行止,則無不合德。這與孔子的君子觀顯然不同,在孟子看來君子所包含的仁義禮智之心是上天賜予的“天爵”,這也就意味著在純粹道德領(lǐng)域內(nèi),君子獲得了超越現(xiàn)實的獨立性。君子起源于在位者,而今可以完全擺脫現(xiàn)實的束縛?？梢哉f,孔子將君子從“位”的意義中剝離出來,而孟子則是將其完全解放出來,不必再留有“位”的影子,它獲得了道德形而上學的支撐與奠基。同時,為了進一步將君子從現(xiàn)實性中獨立出來,孟子區(qū)分了性、命,將人欲與人性做了嚴謹?shù)亟缍?

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也?！盵8]377

對于君子而言,同樣有耳目聲色之欲,但這欲望并不代表君子本身,而是天命的規(guī)定。至此,君子在純粹道德領(lǐng)域獲得了更多的依據(jù),可以完全獨立于君子的早期含義,而成為道德實踐的目標。

從上面的分析可以看到,孟子繼承了孔子的君子觀,并對其進行發(fā)展,從而使得君子從其早期含義中解脫出來,成為儒家學說中的人格理念。在這個過程中,使君子有意義的一切內(nèi)涵在不斷擴大,從邏輯學上講這就是君子的定義域在擴大。

(三)外延的窄化

在邏輯學中,一個概念的內(nèi)涵越大,外延越小;反之內(nèi)涵越小,外延就越大。這也就意味著對一個概念作出越多的規(guī)定,那么符合這個概念的就越少。同樣,從孔子到孟子,君子概念獲得了越來越豐富的內(nèi)涵,這也表明符合君子的定義將會越來越難。在《論語》中,孔子對君子作出了如下的界定:

子曰:“君子不重,則不威;學則不固。主忠信,無友不如己者。過則勿憚改。”[8]50

子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已?！盵8]52

子曰:“君子不器?！盵8]57

通過否定方式,孔子說明了君子不應該是不自重的、耽于物欲的和狹隘的。由此可知,孔子心目中的君子是那些莊重自持、以天道為己任的成德之士。需要注意的是,這些定義屬于語詞定義,不同于邏輯學上的真實定義,前者是對語詞的描述,后者是按照屬加種差的方式進行邏輯定義。此處借鑒邏輯學概念,是為了更好地說明君子概念在孔孟學說中得到了進一步的發(fā)展。

與孔子不同,孟子在工夫論上對君子做了進一步的深化。孟子曾說:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。”[8]303君子之所以能區(qū)別于他人,在于存心的工夫,所謂存心就是個體反身自誠,求得惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,乃是人本然而有的,只要思之求之,就能得之,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求則得之,舍則失之。’”[8]335對于君子而言,存心的工夫還是不夠的,還需要養(yǎng)心,所謂養(yǎng)心就是在求心的基礎上,將本然之善,慢慢持守,直至廣大充足。養(yǎng)心的關(guān)鍵在于不動心,不動心則不動私欲,內(nèi)心便能真誠無妄,從而分辨善惡是非;最后是盡心,即指對于善惡是非,能了然洞明,心體澄澈,不為物欲所蔽,將本然之善全然彰顯出來。

通過上文的分析,可以看出從孔子到孟子,儒家對君子的德行要求越來越高,這也就意味著盡管君子的道德內(nèi)涵在進一步增加,但是要想符合君子的定義將會越來越困難,所以君子的外延在進一步窄化。在孔子那里,君子更多體現(xiàn)在維護社會秩序中,而孟子則從工夫論角度重新定義了君子的道德情感。孟子的存心、養(yǎng)心、盡心要比孔子的君子觀更加具體而精微,從某種程度上而言,符合這樣的君子要求難乎其難,但這并不妨礙君子作為道德典范的象征,進一步成為儒家學說中的人格理念。

二、孔孟君子觀的過渡問題

上文分析了君子概念在孔子、孟子之間發(fā)生的三個變化特征,分別是從絕對概念到相對概念、定義域的擴大和外延的窄化。但問題在于,孔子、孟子相距179年之久,這種變化特征其實是階段性的。所謂階段性變化特征,即在兩個歷史階段之間發(fā)生的明顯變化特征,中間的過渡歷史則不予考慮。因此,對我們而言,分析君子概念的三個變化特征尚不充分,還需要解決其過渡階段的問題。這些問題包括君子的道德情感與自然情感、德與行關(guān)系等等,這些問題的解決有助于我們理解君子如何從融合社會政治和道德學說到成為道德形而上學目標。郭店楚簡的誕生為我們解決這些問題提供了必要的幫助,其中共有儒家文獻十篇,包括《性自命出》《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《唐虞之道》《成之聞之》《尊德義》等等。據(jù)學者考證,這些文獻大概在公元前350—公元前300年之間,剛好處在孔孟之間的發(fā)展階段[10]13-17,屬于思孟學派的著作。這就為我們研究君子在孔孟之間的過渡階段提供了非常重要的材料,接下來筆者將圍繞著道德情感和自然情感、德與行之間的關(guān)系進一步分析、論述君子。

(一)道德情感與自然情感

作為道德意識的一部分,道德情感是道德行為產(chǎn)生的先決條件。從心理學而言,道德情感包括了是非感、自尊感、責任感等等,是人類的高級情感形式之一。在孟子那里,惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心是道德行為的動力來源,凸顯的是本源的道德情感。但孔子從未像孟子一樣,將這四種情感作為人類的基本情感,而是將人類最基本的道德情感都融入到“仁”之中,

子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”[8]61

子曰:“茍志于仁矣,無惡也?！盵8]69

作為純粹的道德理念,仁一方面包含了渾然的道德情感,一方面又是道德行為的動力,所以孔子說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人?！爆F(xiàn)代學者牟宗三將“仁”與“四端”貫通起來,指出兩者都是藉由心性而展現(xiàn)出來的純粹的、本源的情感:“這種心情,上溯其原初的根源,是孔子渾全表現(xiàn)的‘仁’:不安、不忍之感、悱側(cè)之感、悱啟憤發(fā)之情、不厭不倦、健行不息之德,等等。這一切轉(zhuǎn)而為孟子所言的心性:其中惻隱、羞惡、辭讓、是非等是心,是情,也是理?！盵11]132但他并未對這種轉(zhuǎn)變的歷史進行考證,而郭店楚簡中儒家典籍則剛好為我們揭示了這種過渡階段的歷史。

道德情感體驗具有經(jīng)驗性,如喜怒哀樂之情,借由經(jīng)驗從而產(chǎn)生,那么孟子是怎樣從孔子那里渾然一體的仁愛中,分離出作為人類本源道德情感的四端之心呢?郭店楚簡《性自命出》篇作為思孟學派的著作,為我們揭示這一過程:

喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能內(nèi)(入)之。好惡,性也。所好所惡,物也。善不善性也,所善所不善,勢也。凡性為主,物取之也。[12]99-100

在這段文字中,作者認為人之所以有喜怒哀樂這種表達情感的能力,乃是上天賦予的。這種能力是人性的特質(zhì),但人可以從中解脫出來,而成全正義。這就需要自我反思,反思這種原生的情感,并且將其納入正當?shù)姆绞街?。人性有好惡的能?而好惡的對象就是外在的事物。毋庸置疑,《性自命出》篇所說之性是情性之性,這是一種自然情感,但是接下來又說:

《韶》《夏》可以陶養(yǎng)情操,滌蕩心靈,甚至達到反善復始的效果。為什么能達到這種效果?因為人性之中隱藏著基本的道德情感,第3、4簡文內(nèi)容:“始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能內(nèi)(入)之?！痹俳Y(jié)合第40、41簡,“愛類七,唯性愛為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類三,唯惡不仁為近義?！比诵杂泻脨旱哪芰?其中最接近道德情感的是“愛”和“惡不仁”這兩種,由于愛自親始,愛中包含了親親之仁,所以這種愛非常接近“仁”,所以《語叢三》說:“喪,仁也;義,宜也;愛,仁也?！盵12]160“喪”之所以能作為仁之端也,這是因為愛作為人類基本的道德情感①,是從親屬開始的,這和孟子的“惻隱之心,仁之端也”,非常相近。

我們從中看到了孔子和孟子之間的過渡觀念,在孟子那里,四端被作為君子的本源道德情感,而在郭店楚簡中,我們則看到了性情之性,道德情感被視為性中一種能力,可以擴而大之,從而達到充盈人性的狀態(tài)。毋寧說,在郭店楚簡中道德情感和自然情感都是作為人性的一部分,還尚未發(fā)展出作為本源性的道德情感。

(二)行為的道德性與合法性

道德行為是人類執(zhí)行道德動機的實際效果,它的前提是人類對道德律的敬畏,如果缺乏這種道德情感,那么道德行為將不可能實現(xiàn)。在郭店楚簡中,簡文作者非常重視道德情感,認為君子的行為必須出于純粹的道德情感,才能成為道德典范。出于這種目的,郭店楚簡著重強調(diào)道德行為的純粹情感性:

君子執(zhí)志必有夫皇皇之心,出言必有夫簡簡之信,賓客之禮必有夫齊齊之容,祭祀之禮必有夫齊齊之敬,居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。[12]115

注意這里提到的“光光之心”“簡簡之信”“齊齊之容”“齊齊之敬”“戀戀之哀”都是在描摹人的心理狀態(tài),“皇皇”即“心所系往”[13]106“簡簡”為“誠愨”“齊齊”為“敬慎莊重”“戀戀”為心所留念。在末尾之處,作者又著重點出:“君子身以為主心?！焙單闹兴f的賓客之禮、祭祀之禮、居喪本身就是禮儀一部分,但遵從作為社會規(guī)范的禮儀,并不意味著行為出自純粹的道德情感。故而強調(diào)君子內(nèi)心的狀態(tài),借此表達道德情感的純粹性。從政治角度而言,作者認識到外在的約束如強制的社會規(guī)范并不能誕生真正的道德行為,《成之聞之》:“君子……是故亡乎其身而舉乎其詞,雖厚其命,民弗從之矣?！盵12]74這段簡文的主要內(nèi)容是如何化民成俗的問題,告訴我們“亡乎其身而舉乎其詞”的后果便是百姓的不聽從,而“亡乎其身”的原因在于不以心主身。

因此,在郭店楚簡的作者看來,真正的道德行為首先應該認識到天道的崇高,“君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉”。這是道德的神圣來源,也是上天賦予人性的法則,“天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨”[12]74-75。如果道德行為是出于利益的目的,只關(guān)注自身的福祉和欲望的滿足,那么就會產(chǎn)生自大的情況,對此《尊德義》要求君子“去忿戾,改惎勝”。出于嫉妒和好勝,滿足自身的虛榮,這并不能誕生真正的道德行為。另外,自利的行為也稱不上道德,《唐虞之道》簡文作者盛贊堯舜禪讓,稱之為“極仁之至,利天下而弗利也”,可見真正的道德行為是大公無私的,亦或是無功利的,如果每個人以自利作為社會原則,那么就會導致普遍的利己主義,而這和道德是相違背的。這兩種行為都不能稱之為道德行為,實際上,道德行為的誕生需要人們克制情感欲望,服從道德律,“厲性者,義也”,只有使道德情感居于優(yōu)先地位,從而人們才能踐行道德原則,這就是為什么《性自命出》中,作者要求控制自然情感:“喜欲智而亡末,樂欲懌而有志,憂欲儉而毋惛”[12]115快樂要有理智而不能亡于末流,歡樂要釋放而有方向,憂郁要控制而不昏聵,這幾種自然情感需要得到控制,才能有真正的道德行為。

(三)君子是道德情感和道德行為的統(tǒng)一

如果沒有合乎道德法則的主觀意向,而只有對法則本身的服從,很可能會導致偽善,偽善就是行為的具有合法性,但是沒有道德性,因此真正的道德行為既要合乎道德法則,也要出于道德法則,這就是道德情感和道德行為的統(tǒng)一性。在郭店楚簡中,君子代表了道德情感和道德行為的統(tǒng)一,是道德之典范:

仁型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;義型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;禮型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;智型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;圣型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之德之行……五行皆形于內(nèi)而時行之,謂之君子。[12]47

《五行》區(qū)分了兩種行為,一種是型于內(nèi)的德之行,另一種是型于內(nèi)之行。兩種行為的區(qū)別在于是否型于內(nèi),這就是道德和偽善的區(qū)別。真正的道德行為出自對道德法則的關(guān)切,出于履行職責和對道德的敬重做出的行為才是道德的。郭店楚簡作者將這種純粹的道德活動稱之為“以中心與人交”,這種狀態(tài)就是道德主體完全服從于道德法則,在主觀上沒有任何別的目的,這種純粹的道德行為不僅能夠通過外在的容貌神情表現(xiàn)出來,而且會構(gòu)建出一種完美的社會關(guān)系:

顏色容貌溫變也。以其中心與人交,悅也。中心悅焉遷于兄弟,戚也。戚而信之,親也。親而篤之,愛也。愛父,其繼愛人,仁也。[12]49

簡文將這種關(guān)系描述為以中心與人交,那么人的內(nèi)心自然就會產(chǎn)生喜悅,施及兄弟,便會貼切;貼切而誠信,就會親近;親近而深厚,則會熱愛;熱愛父母,施于他人,就是仁。通過“中心與人交”,即一種純粹的道德行為,將會給人倫秩序的建立帶來幫助。

當我們將個人欲求的東西當作決定意志的根據(jù),就勢必會根據(jù)這個欲求的主觀效果來判斷是否去實現(xiàn)道德法則,這個主觀效果就是欲求的對象能否帶來快感,滿足主體。這就會導致出現(xiàn)心口不一的情況,為了滿足自身的欲求而導致虛偽的產(chǎn)生:

口惠而實弗從,君子弗言爾;心[疏而貌]親,君子弗申爾。故行而爭悅民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗為也。[12]70

這種狀況下,道德行為并非是真誠的,“以其外心與人交,遠也”(《五行》)。真正的德行是必須是道德情感和道德行為具有高度一致性,“‘淑人君子,其儀一兮’,能為一然后能為君子”。因此德行表現(xiàn)得越純粹,就對人越有力量。這也是郭店楚簡反復出現(xiàn)的主題,要求君子時刻反躬自省,哪怕是處在極端的環(huán)境中:

芷蘭生于林中,不為人莫嗅而不芳。無□□,愈寶山石不為開,非以其善負己也。窮達以時,德行一也。譽毀在旁,聽之弋母,緇白不厘。窮達以時,幽明不再。故君子敦于反己。[12]43

無論窮困或者通達,君子應該始終保持德行如一,縱使參贊毀譽,也要做到獨立不懼,遁世無悶。

那么,擁有怎么樣的德行才可成為君子?或者說,如何才能讓道德法則成為主觀意向?在這一點上,郭店楚簡非常注重教化,“四海之內(nèi),其性一也。其用心各異者,教使然也。”要想產(chǎn)生良好的道德意向,簡文作者提出了更為系統(tǒng)的說法:

義也者,群善之蕝也。習也者,有以習其性也。道者,群物之道。[12]100

簡文的作者已經(jīng)認識到,試圖用感性的沖動喚起人們內(nèi)心的道德意向是不可靠的,一個道德行為,必須要出于法則,也要合乎法則,所以簡文說只有“義”才是根本,是群善之蕝也。接著又說必須通過《詩》《書》《禮》《樂》以達到教化的目的,《詩》《書》《禮》《樂》乃圣人有為而作,通過學習這些經(jīng)典,可與圣人相交流。通過“習”,再慢慢產(chǎn)生對人倫道德的敬重之情,也就是所說的“知情者能出之,知義者能內(nèi)(入)之”[12]99,知曉道義的存在,才能使自身合乎道德。在此基礎上,人才能意識到當他服從最高的善從而使自己擺脫了欲求、稟好等自然情感時,他就感受到了來自情感和理智上的愉悅,于是在每一次道德判斷中,他都能認識到,因遵循純粹的道德而給自身帶來了尊嚴,從而能與圣賢更加接近。

最后,郭店楚簡的作者強調(diào)通過教化可以達到至善的狀態(tài):“金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之?！盵12]48德行由內(nèi)即外,達到內(nèi)外和合,天人相諧。所謂內(nèi)外和合就是指道德情感和道德行為的高度一致性,即當人們實踐道德行為時,將圣、智、仁、義、禮形于外,并且存在“中心之樂”,否則“無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德”。因此,道德最終達到的目標是像音樂一樣,從內(nèi)到外豐盈而充溢,充沛而自然。

三、余論

上文提到,在孔孟之間君子觀念發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,筆者將其概括為三個基本特征:從絕對概念轉(zhuǎn)變?yōu)橄鄬Ω拍睢⒍x域的擴大以及外延的窄化。這意味在這個過程中,君子從最初指涉在位者轉(zhuǎn)變?yōu)橛械抡?伴隨著君子內(nèi)涵的進一步增加,君子不僅僅是文質(zhì)彬彬的有德者,更是道德形而上層面的理念象征,孟子賦予了君子前所未有的道德形而上學意義。隨著對君子概念作出越來越多的規(guī)定,從邏輯學上而言符合君子概念的就會越來越少,即君子概念的外延在進一步窄化。這些分析都是基于傳世文獻,圍繞著《論語》《孟子》等經(jīng)典文本,我們得以對孔孟之間君子的變化進行系統(tǒng)性的梳理。但是,在這些分析內(nèi)容中還有很多問題需要進一步探索,這就是孔孟之間君子觀的過渡問題。由于孔子、孟子相距百年之久,孔子談論君子主要圍繞著社會秩序和禮樂文化展開,而孟子則將其作為道德形而上學的欲求對象,“可欲之謂善”,兩者為何有如此大的差異?君子身上又是如何體現(xiàn)道德情感、道德行為?限于傳世文獻資料,我們從中僅能得知君子概念的階段性變化,而對于這些過渡問題因為資料的匱乏便不得而知了。

郭店楚簡的誕生為我們研究君子觀的演變過程提供了有力材料,當代學者郭齊勇曾指出,郭店楚簡是“由《詩》《書》、孔子走向孟子形而上學的橋梁”[14]25。對于君子而言,郭店楚簡為我們揭示了其中變化的關(guān)鍵特征。在孟子那里,本心具有本源的道德情感,根據(jù)不同的意識狀態(tài)分而言之為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,是道德行為的動力來源,也是君子之所以為君子的基本特征。但孔子從未像孟子一樣,將這四種情感作為人類的基本情感,而是將人類最基本的道德情感都融入到“仁”之中。郭店楚簡則告訴我們,在孔孟之間,人性被定義為情性之性,性中包含了本源的道德情感,也包含了自然情感,這就是為什么郭店楚簡要求君子在心體上下工夫,“凡學者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴?！盵12]114因為只有在這種情況下,道德判斷才能成為現(xiàn)實。在重視心體工夫的基礎上,郭店楚簡要求君子做到道德情感和道德行為相統(tǒng)一,它區(qū)分了德行和偽善,一種是形于內(nèi)的德之行,另一種是不形于內(nèi)之行。兩種行為的區(qū)別在于是否形于內(nèi),這就是道德和偽善的區(qū)別。通過這種區(qū)分,郭店楚簡為我們展現(xiàn)了孔孟之間君子觀的過渡狀態(tài),君子需要排除自然情感的干擾,并將道德情感作為本源的動力,才能有真正的道德行為。

無論是孔孟的君子,還是郭店楚簡提及的君子,都對中國文化具有非常重要的意義。可以說,君子既是中國傳統(tǒng)社會的道德代表,同時也是人類歷史的價值源泉?！熬印庇^念不僅影響當下,甚至在未來長遠時間內(nèi),都將發(fā)揮無法估量的作用,“君子”觀念不僅對本民族影響深遠,對世界文化亦會產(chǎn)生影響:“任何一個民族的特定文化中,都熔鑄著相對應的人格;同時人格范型一旦形成后,又有它的能動作用。人格范型的結(jié)構(gòu)、理想人格的出現(xiàn)以及人格在各個時代的沉浮與變遷,往往對一個民族的文化生活的各個領(lǐng)域產(chǎn)生深刻的影響?！盵15]110君子為后世樹立了人格典范,中華文明之所以生生不息,在于他們這些君子做出的難以衡量的貢獻,“君子”這一觀念,不僅作為道德的典范延續(xù)至今,而且作為規(guī)范性、約束性的倫理理念,一直對傳統(tǒng)社會乃至當下產(chǎn)生深遠的影響。

注釋：

①《郭店楚簡》認為親愛之情可以發(fā)展出道德情感,在親喪中表現(xiàn)出來的情感是最接近“仁”的道德情感。參見葉達《〈唐虞之道〉禪讓問題再思考》,《原道》2020年第1期,第226頁。