“郭店簡”與“上博簡”中的儒家樂教思想研究

張小雨

(文山學(xué)院 人文與傳媒學(xué)院,云南 文山 663000)

“郭店簡”與“上博簡”是近來較為重要的出土文獻(xiàn)。從內(nèi)容上看,它們收錄了一批先秦儒家文獻(xiàn),對于我們了解孔子之后、孟子之前的“孔門后學(xué)”思想有重要意義。本文意在闡述其所蘊(yùn)含的儒家樂教思想。儒家樂教,簡單來說,便是“以樂為教”。它是將音樂舞蹈作為一種教育方式,通過開展一系列音樂活動,從而在無形中影響參與者的情感志向、價值觀念、行為習(xí)慣,并使其逐漸符合于教育開展者的期望,是一種面向人內(nèi)心情感道德塑造、充分利用藝術(shù)資源的綜合性教育模式。儒家提倡利用樂舞中所蘊(yùn)含的道德倫理觀念來教化民眾,從而實(shí)現(xiàn)其道德提升,本質(zhì)上是一種道德倫理教育,它最為關(guān)注的是音樂的藝術(shù)形式與思想內(nèi)涵對人內(nèi)心精神、情感的正面塑造作用。在音樂作為一種藝術(shù)必須具備美的形式外,更加強(qiáng)調(diào)它們還必須符合善的原則,要以樂舞的形式美、精神善在無形中影響聆聽者的內(nèi)在世界,使之能祛惡揚(yáng)善。儒家樂教思想,便是儒家對什么是樂、樂教及如何開展樂教等議題之論述。

一、“郭店簡”中“以情釋樂”的樂教思想

孔子通過“以仁釋樂”,將禮樂教化之本原直接訴諸至仁,開啟了西周樂教的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向?！肮瓿啞眲t在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,它從人性論角度出發(fā),通過“以情釋樂”,把音樂的產(chǎn)生作出了一種區(qū)別于孔子及春秋賢士大夫哲學(xué)本體意義上的考察,是從發(fā)生學(xué)本原角度,來界定音樂的產(chǎn)生過程。這對于孔子樂教思想是一種極為重要的發(fā)揮與補(bǔ)充。從《論語》來看,孔子對人性、人情并沒有系統(tǒng)論述,而“郭店楚簡”的《性自命出》言:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性?！脨?性也。所好所惡,物也。善不善,性也。所善所不善,勢也。凡性為主,物取之也。金石之有聲,弗扣不鳴。人之雖有性心,弗取不出。”[1]136目前可見的、早于該篇的文本,幾乎全將情字用作實(shí)情、情況、情形等含義講。自它開始,情字才被賦予情緒、情感之意。由此可見,此篇作者對于情感的重視與當(dāng)時情感觀念的發(fā)展。在《性自命出》著者看來,人有性、命與情。所謂性即是“喜怒哀悲之氣”,它內(nèi)含在主體中,但可以通過主體之行為動作等表現(xiàn)于外,從而為外在察覺。性的來源是天,由天命之,與《禮記·中庸》所說“天命之謂性”一致。喜怒哀悲等是情之種類,物是人喜怒哀悲的對象,即所好之物、所惡之物,所以引起喜怒哀悲之物,即泛指外在事物。性則與此相對,是人之所以能夠產(chǎn)生喜怒哀悲等情感的根源,是所以能好、能惡的先天能力。性的性質(zhì)是善與不善,但在后天中,卻有人善又有人不善,其根源在“勢”,即后天的局勢、環(huán)境等造就的。性具備能使人產(chǎn)生情感的先天能力,它由天賦予并高度內(nèi)含在人心中。心便負(fù)責(zé)“儲備”這種能力,并在外物刺激下將人之情感順利展現(xiàn)出來。因此,只有通過情感、行為等表現(xiàn)在外才能為他人知曉。就如同金石樂器,它們從被制造好便具備發(fā)出聲音的能力,但如果沒有人加以演奏便只能不動聲響。性是“不可獨(dú)行”即自身不具備獨(dú)立運(yùn)行發(fā)展的能力,必須借助外物影響才能運(yùn)動并顯現(xiàn)。其自身并不具備獨(dú)立向善或向惡的能力,而皆需要后天引導(dǎo)。可見,《性自命出》實(shí)際上持有的是一種人性有善有不善、可善可不善,其主要決定因素是后天環(huán)境影響的自然人性論。它和后來孟子的性善論完全不同,而更接近于荀子人性論。由此便能看出,在孔子去世后,儒學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生了重大分歧。性蘊(yùn)含在主體內(nèi)心,只有通過情等主體的外在顯露才能彰顯。因此,《語叢二》才會將情性之間的關(guān)系概括為“情生于性,禮生于情”[1]220。此處的“禮生于情”一語在《性自命出》有“禮作于情”與之對應(yīng),它們有兩重含義:一、性由天所賦并內(nèi)含于主體中,故他人不可直接與之交流,而必須通過情這一主體顯露在外者。情是內(nèi)外溝通的主要環(huán)節(jié),是開展禮樂教化的著力點(diǎn)與掛搭處。禮樂需借由情來影響內(nèi)在,從而實(shí)現(xiàn)主體在后天修養(yǎng)過程中的祛惡揚(yáng)善;二、《性自命出》說:“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣?！盵1]138情是人發(fā)出行為動作及接受外在影響的前提,禮樂教化要從外施加對主體內(nèi)在的影響,就必須要以情為途徑,其具體措施必須得到主體的情感認(rèn)同才能取得相應(yīng)效果。此時的情字實(shí)際上應(yīng)當(dāng)做情愿、意愿講。《性自命出》將禮得以產(chǎn)生的根源歸結(jié)為情感,這實(shí)際上是對孔子“以仁釋禮”的繼承,只不過它更加強(qiáng)調(diào)仁具備的道德情感屬性,而相對忽視道德本體地位。因此,它所做的論述其實(shí)是一種發(fā)生學(xué)角度上的本原性探索,而非哲學(xué)意義上的本體論思考。其所要解答的問題是:在形下世界中,禮樂具體是怎樣產(chǎn)生的?答案是:禮樂產(chǎn)生于人之情感,是圣人依據(jù)人的情感需要而作。人最本初的狀態(tài)是自然樸素的,他們可善可惡,其善惡皆有待于后天引導(dǎo)。故圣人制作禮樂之目的便是以之教化、引導(dǎo)百姓,從而保障人在后天能走向良善。故《語叢一》說:“禮,因人之情而為之節(jié)文者也。”[1]207節(jié),是使之得到正當(dāng)節(jié)制,無過或不及。文,紋飾,是使情感表達(dá)方式得到修飾,使其進(jìn)入無過無不及之狀態(tài)。

以哲學(xué)意義上的自然人性論與發(fā)生學(xué)意義上的情感本原論為思想基礎(chǔ),“郭店楚簡”主要從兩大方面展開其對于禮樂教化之論述。從前者來看:首先,楚簡明確將禮樂視為一種道德倫理教化,而幾乎不再提及其宗教色彩。例如,《尊德義》篇曰:“善者民必富,富未必和,不和不安,不安不樂。善者民必眾,眾未必治,不治不順,不順不平。是以為政者教導(dǎo)之取先。以為政者教導(dǎo)之取先。教以禮,則民果以勁。教以樂,則民弗德爭將。教以辯說,則民藝□長貴以忘。教以藝,則野以爭。教以技,則民少以吝。教以言,則民訏以寡信。教以事,則民力嗇以湎利。教以權(quán)謀,則民淫昏,違禮無親仁。先之以德,則民進(jìn)善焉?！盵1]183作者認(rèn)為,一國之政應(yīng)以教化百姓為先,國君有禮、樂、辯說、藝、技、言、事、權(quán)謀八種教化方式可以選擇,但文章實(shí)則突出禮樂教化的首要地位。禮樂所教并非儀式威儀、聲樂鏗鏘,而是欲民能“果以勁”“弗德爭將”,即“民進(jìn)善焉”——培養(yǎng)人之德行。禮樂是已進(jìn)德之先人制作出來用以規(guī)制后人的,這和荀子“先王制禮”的思想極為接近。道德是禮樂之根本,故《尊德義》講:“為古率民向方者,唯德可?！抡?且莫大乎禮樂焉?！盵1]182《語叢一》曰:“德生禮,禮生樂?！盵1]207《性自命出》還說:“教所以生德于中者也。”[1]137道德是禮樂之根本出發(fā)點(diǎn)與歸宿,禮樂是主體用以實(shí)現(xiàn)道德提升的途徑;其次,因為德乃禮樂之本,故楚簡還強(qiáng)調(diào)以樂象德、以樂觀德。《五行》篇載:“金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也。玉音,圣也。善,人道也。德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之。”[1]101《孟子·萬章下》也說:“孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也。”二者相通。朱子注曰:“始,始之也。終,終之也。條理,猶言脈絡(luò),指眾音而言也。智者,知之所及;圣者,德之所就也。蓋樂有八音:金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨(dú)奏一音,則其一音自為始終,而為一小成。猶三子之所知偏于一,而其所就亦偏于一也?！盵2]294金,即以青銅等金屬制作的樂器。玉,則是以磬等石頭制作的樂器。在當(dāng)時的音樂演奏體系中,簡單曲目僅使用一種樂器,一曲為一小成。復(fù)雜曲目則需諸種樂器配合,一曲為一大成。此時,在曲首開始演奏的往往是金屬樂器,此為始。曲終往往以磐石樂器收尾,此為終?！敖鹇曈裾瘛薄笆冀K條理”等言,便是以一首復(fù)雜樂曲形容一人之德。因為像孔子這樣的圣人是“知無不盡而德無不全”的,就好像一首復(fù)雜樂曲,能包容萬象,諸種樂器于其中能和諧相配,皆成條理。所以用這些詞匯來形容其盛德。以此見出作者以樂象德、以樂觀德的態(tài)度;最后,雖然禮樂皆可統(tǒng)一于德,但楚簡還認(rèn)識到二者的差異。《語叢一》說:“德生禮,禮生樂?！盵1]208《尊德義》也謂:“由禮知樂,由樂知哀。有知己而不知命者,無知命而不知己者。有知禮而不知樂者,無知樂而不知禮者。善取,人能從之,上也?！盵1]182原文似乎賦予樂一種后出且更高的地位,認(rèn)為樂在禮后,由知禮到知樂是道德認(rèn)識的提升,知樂可涵蓋知禮,而后者則不能涵蓋前者。這便和《禮記·樂記》所說“知樂則幾乎禮矣”大相徑庭。但是,《尊德義》還說:“故為政者,或論之,或議之,或由中出,或設(shè)之外,論列其類?！盵1]183這又與《樂記》提出的“樂由中出,禮自外做”相通。這說明了一個重大問題:在孔子去世后,儒家內(nèi)部對于禮樂的性質(zhì)、關(guān)系、重要性等認(rèn)識產(chǎn)生了分歧。較早出現(xiàn)的“郭店楚簡”顯然將樂放置于更高的道德地位,而后出之《樂記》則與此相反。此中必然存在一個發(fā)展過程,限于主題及篇幅,本文不做討論。

二、“上博簡”對解讀孔子“鄭聲淫”論斷的價值

“上博簡”中有關(guān)樂教的記載不多,且大多集中于《孔子詩論》與《情性論》兩篇,而《情性論》與“郭店楚簡”的《性自命出》兩篇文章內(nèi)容大體相同,僅有部分章節(jié)順序、字詞有所出入[3]6,因此可大體視為同一篇文獻(xiàn)。上文已對其樂教思想作出過詳釋,認(rèn)為它主要從情感本原出發(fā),強(qiáng)調(diào)樂教對人情感發(fā)動之規(guī)范作用,即陳來先生文章所說“以樂化情”思想,本文主要介紹前者的樂教思想。

《孔子詩論》是一篇孔子對《詩經(jīng)》的論述,其內(nèi)容可分為三類:一是從整體上概論《頌》《大雅》《小雅》《國風(fēng)》的地位與性質(zhì);二是專論《詩經(jīng)》中的某一首詩歌;三是除此之外的細(xì)碎內(nèi)容?！犊鬃釉娬摗穼Α对娊?jīng)》的解讀,極有可能更貼近于孔子本意,原因是:第一,從時間上看,其斷代為戰(zhàn)國,距孔子不遠(yuǎn)。當(dāng)時孔子的一批再傳弟子可能還在世;第二,《詩論》中的部分內(nèi)容,可以在存世典籍中找到印證,而并非后人杜撰。例如《孔子家語·好生》載:“孔子曰:‘吾于《甘棠》,見宗廟之敬甚矣。思其人,必愛其樹;尊其人,必敬其位,道也。’”[4]111《說苑·貴德》也說:“孔子曰:‘吾于《甘棠》,見宗廟之敬也甚。’”[5]95《孔子詩論》則謂:“《甘棠》……及其人,敬愛其樹,其報厚矣?！陡侍摹分異?以召公……吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然。甚貴其人,必敬其位。悅其人,必好其所為,惡其人者亦然。”[6]157,161比較三者,不難發(fā)現(xiàn)《詩論》與傳世文獻(xiàn)《孔子家語》及《說苑》在內(nèi)容上確有相近處。這能說明:第一,因為有出土及傳世文獻(xiàn)互為印證,所以《孔子家語》并不能簡單地被視為一部偽書,至少其中與“上博簡”形成呼應(yīng)之處是可信的;第二,因為“上博簡”與《孔子家語》的內(nèi)容能形成呼應(yīng),而《孔子家語》是在孔子去世后,其弟子及再傳弟子于孔子之“家”講學(xué)討論的意見合集,故《孔子詩論》應(yīng)是較為接近孔子本人原論的重要材料;第三,因為有傳世文獻(xiàn)作為對參,再加上現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)測定,可知《孔子詩論》并非當(dāng)代人偽造之贗品。在當(dāng)時,詩歌樂舞一體俱全,故《孔子詩論》也蘊(yùn)含樂教思想。首先,簡文開頭便說:“孔子曰:‘《詩》亡隱志,樂亡隱情,文亡隱言?！盵6]32其中的“亡”字,解作無?！半[”字按李學(xué)勤、龐樸先生之見寫作隱,而馬承源先生則認(rèn)為應(yīng)寫作離,其實(shí)相通,即人心的真情實(shí)感皆會反映于詩歌、音樂、言語之中,而無法被藏隱或虛構(gòu)。這是重申情感與音樂的關(guān)系;接著,第二簡與第三簡曰:“訟平,德也,多言后。其樂安而遲,其歌引而覃,其思深而遠(yuǎn)。至矣!《大雅》,盛德也,多言也,多言難而狷懟者也。衰矣,小矣!《邦風(fēng)》,其納物也博,觀人俗焉,大斂材焉。其言文,其聲善。”[6]42,53這是重申道德在樂舞中的核心地位,提倡人們由樂觀德與風(fēng)俗;最后,第二十三簡曰:“《鹿鳴》以樂,始而會以道交,見善而學(xué),終乎不厭人?！盵6]202《鹿鳴》即《詩經(jīng)》中的《小雅·鹿鳴》篇,《毛詩序》云:“《鹿鳴》,燕群臣嘉賓也?！盵7]648但朱子認(rèn)為此詩是:“上下通用之樂矣。豈本為燕群臣嘉賓而作,其后乃推而用之鄉(xiāng)人也歟?然于朝曰君臣焉,于燕曰賓主焉。先王以禮使臣之厚,于此見矣?！盵8]196全詩共三章,首章曰:“我有嘉賓,鼓瑟吹笙。吹笙鼓篁,承筐是將?！盵8]195這是在描寫宴會上二人以樂相唱和、相知、相交,即簡文所謂“以樂始而會”。第二章的“君子是則是效”與簡文“以道交見善而效”相通,即從人所歌唱之音樂中了解他人之道德,如見其善則謀求效法之。第三章的“以燕樂嘉賓之心”,即簡文的“終乎不厭人”。朱子曰:“言安樂其心,則非止養(yǎng)其體娛其外而已。蓋所以致其殷勤之厚,而欲其教示之無已也?！盵8]196這是重申樂教具備的道德屬性與教化價值,認(rèn)為音樂不能僅被視為一種娛樂方式,而應(yīng)注重樂舞活動的適度及其對社會政治生活產(chǎn)生的影響?！犊鬃釉娬摗纺酥琳麄€“上博簡”的樂教思想,主要是對以往成果的繼承,其開拓處主要表現(xiàn)在一點(diǎn),即由孔子對《詩經(jīng)》中幾首來自鄭國、衛(wèi)國之詩的論斷,我們能對孔子所說“鄭聲淫”有進(jìn)一步了解。以往對“鄭聲淫”之討論,存在一大“公案”:如果從詩歌樂舞一體的角度出發(fā),承認(rèn)“鄭聲淫”等于“《鄭風(fēng)》淫”,這就和孔子說《詩》三百篇是“思無邪”相矛盾,因為一首“淫蕩的”詩歌,肯定不能說其中心思想是“無邪的”。反之,如果肯定《詩經(jīng)》三百多篇詩歌是“思無邪”的,則不能說內(nèi)中有“淫詩”。再者,如果承認(rèn)這些詩歌是“淫詩”,則如何解釋孔子在編《詩經(jīng)》時為何不將其刪去?進(jìn)而,可以衍生出孔子是否真有刪詩之事,“鄭聲淫”中的“淫”字應(yīng)當(dāng)如何理解,“鄭聲”與《鄭風(fēng)》有何關(guān)系等問題。學(xué)界對這些問題之解答形成了三派觀點(diǎn):

一是認(rèn)為《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等存有“淫詩”,孔子對《詩經(jīng)》“思無邪”的評論以及孔子本人親自編訂《詩經(jīng)》,三者同時存在,但三者之間并不矛盾。例如,朱子曾說:“‘思無邪’,乃是要使讀詩人‘思無邪’耳。讀三百篇詩,善為可法,惡為可戒,故使人‘思無邪’也。……如《桑中》《溱洧》之類,皆是淫奔之人所作,非詩人作此以諷刺其人也。圣人存之,以見風(fēng)俗如此不好。至于做出此詩來,使讀者有所愧恥而以為戒耳。”[9]539朱子認(rèn)為,《詩經(jīng)》中的“風(fēng)”詩來自各國,不一定全為好人所作。圣人編撰《詩經(jīng)》時之所以不刪去它們,意在讓后人看到這些不好的詩篇,從而知曉當(dāng)時鄭國、衛(wèi)國的社會風(fēng)氣居然如此之壞,即今日所說“反面教材”之意。在朱子看來,“思無邪”意思是讀者在讀完詩歌后,對所描寫的男女淫亂行為引以為戒,從而變得“無邪”,并非指這些詩歌的中心思想是“無邪的”;二是承認(rèn)孔子對《詩經(jīng)》“思無邪”的評論、肯定孔子本人親自編訂《詩經(jīng)》,但否定《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》當(dāng)中的部分詩篇是“淫詩”。因為在他們看來,其中之“淫”字,不能做朱子“淫蕩”之解,而應(yīng)做《左傳·昭公元年》“煩手淫聲”之解。例如:明代學(xué)者楊慎曾說:“《論語》‘鄭聲淫’,淫者,聲之過也。水溢于平地曰淫水,雨過于節(jié)日陰雨,聲濫于樂曰淫聲,一也。鄭聲淫者,鄭國作樂之聲過于淫,非謂《鄭詩》皆淫也。后世失之,解《鄭風(fēng)》皆為淫詩,謬矣?！盵10]559在楊慎看來,“鄭聲淫”之“淫”,意思是“聲音之過”而并非“淫蕩”。它是指鄭國作樂之時,音樂演奏沒有節(jié)制,如同不停下雨而導(dǎo)致積水漫溢一樣,而并非指其詩歌內(nèi)容是描寫男女之間情色的不堪之詞。清人陳啟源有相似結(jié)論說:“朱子辨說,謂孔子‘鄭聲淫’一語可斷盡《鄭風(fēng)》二十一篇,此誤矣。夫孔子言‘鄭聲淫’耳,何嘗言鄭詩淫乎?聲者,樂音也,非詩辭也。淫者,過也,非專指男女之欲也。古之言淫多矣,于星言淫,于雨言淫,于水言淫,于刑言淫,于游觀田獵言淫,皆言過其常度耳。樂之五音十二律,長短高下,皆有節(jié)焉,鄭聲靡曼幻眇,無中正和平之致,使聞之者,導(dǎo)欲增悲,沉溺而忘返,故曰淫也。”[11]279清人孫希旦也表達(dá)了對朱子的異議,他說:“先儒皆以《鄭詩》為鄭聲,然此言‘溺音’有鄭、宋、齊、衛(wèi)四者,而宋初未嘗有《詩》,則鄭、衛(wèi)之聲固不系于其《詩》矣?！盵12]982幾位學(xué)者實(shí)際上是在重申《左傳》,即主要考慮鄭聲在音樂形式上的問題,認(rèn)為“鄭聲”與《鄭風(fēng)》不存在必然聯(lián)系,故“鄭聲淫”與“《鄭風(fēng)》淫”無關(guān)。一首歌曲音階豐富、曲調(diào)婉轉(zhuǎn)并不必然意味著其內(nèi)容就與男女交往有關(guān);三是近世有學(xué)者提出《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等存有“淫詩”與孔子對《詩經(jīng)》“思無邪”的評論是存在矛盾的。同時,《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等存有“淫詩”是當(dāng)下我們可見、可判斷為真的,孔子必不可能認(rèn)為這些詩歌是“思無邪”,而《詩經(jīng)》中居然出現(xiàn)這些詩歌,那只能說明孔子并沒有刪詩。例如,傅斯年在《詩經(jīng)講義稿箋注》中即以此為據(jù),認(rèn)為孔子并沒有刪《詩》而是別人完成了《詩經(jīng)》的編訂,所以才沒有刪去那些“淫詩”。這一問題的爭論重點(diǎn)在于:鄭聲的歌詞在思想上究竟有沒有問題,《詩經(jīng)》的《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》中一些描寫男女交往的詩篇究竟是不是鄭聲演唱的歌詞,這些詩篇到底算不算“淫詩”?

要解決這一系列問題,我們必須從兩個方面入手:第一,鄭聲與《鄭風(fēng)》到底有沒有必然聯(lián)系?第二,《鄭風(fēng)》以及《衛(wèi)風(fēng)》當(dāng)中那些描寫男女交往的詩歌,到底能不能算作是“淫奔者之辭”?“上博簡”《孔子詩論》的出現(xiàn),可以幫助今人解決其中諸多問題?！犊鬃釉娬摗分刑岬綄儆凇多嶏L(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》的詩歌有:《邶風(fēng)·綠衣》《邶風(fēng)·燕燕》《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》《鄭風(fēng)·將仲子》《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》《邶風(fēng)·柏舟》《邶風(fēng)·谷風(fēng)》《鄘風(fēng)·墻有茨》《鄭風(fēng)·褰裳》(《涉溱》),共九首。其中,被朱子定為“淫詩”的是:《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》《鄭風(fēng)·褰裳》,共三首。但目前學(xué)術(shù)界對《詩論》所說的《揚(yáng)之水》是《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》還是《王風(fēng)·揚(yáng)之水》存在爭議,故在此僅詳析另外二首,首先是《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》:

投我以木瓜,報之以瓊琚。匪報也,永以為好也。

投我以木桃,報之以瓊瑤。匪報也,永以為好也。

投我以木李,報之以瓊玖。匪報也,永以為好也。

《毛詩序》解此詩為:“《木瓜》,美齊桓公也。衛(wèi)國有狄人之?dāng)?出處于漕,齊桓公救而封之,遺之車馬器服焉。衛(wèi)人思之,欲厚報之,而作是詩也?！盵7]289衛(wèi)懿公好養(yǎng)鶴不理朝政,致使國家日漸衰落。后來,北方狄人入侵中原,衛(wèi)國無法抵擋,國家瀕臨毀滅。幸好齊桓公及時出手,命公子無虧帥軍隊保護(hù)曹國、衛(wèi)國,幫助衛(wèi)國百姓撤離,并贈送他們物資,幫助其重建國家?！睹娦颉氛J(rèn)為,此詩便是獲救之后的衛(wèi)人,寫給齊桓公的贊歌。清代學(xué)者魏源也說:“正著故衛(wèi)甫亡之事。則亦邶、鄘遺民從徒渡河者所作?！盵13]199他認(rèn)同《毛詩序》之說。朱子則說:“言人有贈我以微物,我當(dāng)報之以重寶,而猶未足以為報也,但欲其長以為好而不忘耳。疑亦男女相贈答之詞,如《靜女》之類?！盵8]82他認(rèn)為此詩描寫二人禮物往來,疑似為男女之間的贈答之詞,或男女無別,私相授受等事。清人方玉潤頗為別出心裁,《詩經(jīng)原始》解此詩曰:“本朋友尋常饋贈之詞?！盵14]188他認(rèn)為詩中禮物往來,不必是男女贈答,而或許是朋友之間的饋贈。李學(xué)勤先生提出應(yīng)將第十九簡尾部內(nèi)容放在第十八簡之前,構(gòu)成一個整體,用來論述《木瓜》一詩[15]6,則《詩論》對此詩的解讀是:“《木苽(瓜)》又(有)藏愿而未得達(dá)也,因《木苽(瓜)》之保(報),以俞(喻)其悁者也。”所謂“藏愿”,即心中埋藏的愿望?！皭€”字,簡文原寫作上寶蓋頭下悁字,李學(xué)勤先生認(rèn)為就是“悁”字?！墩f文》將“悁”字與“忿”字互訓(xùn),又訓(xùn)“忿”字為“不安也”,則“悁”即是心中的不安與憂忿。晁福林先生認(rèn)為簡文的意思是:“《木瓜》這首詩的寫作是因為心中所埋藏的愿望未能表達(dá)出來,所以就借《木瓜》詩里面的‘報’來比喻自己內(nèi)心的憤懣情緒?！盵6]797因為作者心中藏有憤懣,所以此詩一定不是對于齊桓公的贊美,也不會是男女之間或朋友之間的贈答之辭。王船山之解讀,較為貼近《孔子詩論》之意,可視作對其觀點(diǎn)的展開說明,他說:“《木瓜》得以為厚乎?以《木瓜》為厚,而人道之薄亟矣!厚施而薄償之,有余懷焉;薄施而厚償之,有余矜焉。故以瓊琚絜木瓜,而木瓜之薄見矣;以木瓜絜瓊琚,而瓊琚之厚足以矜矣。見薄于彼,見厚于此,早已挾匪報之心而責(zé)其后、故天下之工于用薄者,未有不姑用其厚者也。而又從而矜之,曰:‘匪報也,永以為好也’,報之量則已逾矣?！瓙喝灾o嫌,聊以塞夫人之口,則瓊琚之用,持天下而反操其左契,險矣!”[16]201船山認(rèn)為,《木瓜》篇所謂“報以瓊琚”等,不是因為友好而報,而是意在通過禮物往來,謀求一種類似于債權(quán)人般的地位或者特權(quán),從此在雙方的交往中獲得主導(dǎo)地位。因為別人明明是薄施于他,但是他卻故意要厚報于人,以此體現(xiàn)出其之“矜”即驕傲,也讓別人看到木瓜之“薄”,從而給對方造成壓力,好像人對其有所虧欠。因此,詩歌中“報以瓊琚”之人,極其工于心計,他們將利益得失計算得無比精妙,本來品格淺薄,卻要通過報以瓊琚來彰顯其慷慨,表面上標(biāo)榜自己是“永以為好”,實(shí)則圖謀以后更大的回報。他們以瓊琚作為堵塞別人之口的手段,實(shí)則要掌握主動。船山對于此詩之解讀,重在批評“報以瓊琚之人”,而《詩論》恰恰是從“投出木瓜之人”的角度來看,指出對于他們來說,受到“報以瓊琚之人”的這般對待之后心有不滿,但是又不能明白說出,只好作此詩來加以諷刺,二者的說法正好可以形成互補(bǔ),可證明此詩與齊桓公幫助衛(wèi)國、男女私相授受無關(guān),應(yīng)該是此詩的“原始本義”。又如《鄭風(fēng)·褰裳》:

子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,豈無他人。狂童之狂也且!

子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,豈無他士?？裢褚睬?

《毛詩序》解讀為:“《褰裳》,思見正也。國人思大國之正己也?！盵7]356意思是此詩寫于鄭國公子忽與公子突爭國之時,詩人希望某個大國能夠出面幫忙平息國家內(nèi)亂,恢復(fù)正常秩序。與此不同,朱子從詩句文字出發(fā),將此詩界定說:“淫女語其私者曰:子惠然則思我,則將褰裳而涉溱以從子,子不我思,則豈無他人之可從,而必于子哉!‘狂童之狂也且’,亦謔之辭。”[8]107翻譯為:“你若愛我想念我,趕快提起下裳渡過溱河。你若不再想念我,難道就沒有別人來找我?你真是個傻小子!你若愛我想念我,趕快提起下裳渡過洧河。你若不再想念我,豈無別的少年哥?你真是個傻小子!”馬承源先生校讀“上博簡”的第二十九簡文字為:“《涉秦》,七絕。律而士?！瘪R先生說:“今本《詩·鄭風(fēng)》有《褰裳》,詩句云:‘子惠思我,褰裳涉溱’,‘涉溱’通‘涉秦’,當(dāng)為同一篇名,簡本取第一章第二句后二字,今本取其前二字?！盵17]252“涉溱”通“涉秦”,指今本《詩經(jīng)》中《鄭風(fēng)·褰裳》一詩,此已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)。晁福林、李零、何琳儀等學(xué)者又認(rèn)為簡文應(yīng)寫作“《涉秦》,其絕柎而下”[6]255,晁先生認(rèn)為“繼肆”應(yīng)該是“絕柎”,通“絕附”,即拒絕附庸、拒絕依附之意。這是指在鄭國公子忽與公子突爭國之時,公子忽毅然拒絕依附大國之事。這便和《毛詩序》所說相關(guān),而大不同于朱子之論,也與此詩字面意思大相徑庭。此詩是說,公子忽拒絕大臣祭仲的建議,不與齊國聯(lián)姻,導(dǎo)致沒有大國的幫助,后來在與公子突的爭國斗爭中敗下陣來。

通過對以上兩首詩的考察,我們不難得出以下結(jié)論:第一,《毛詩序》與先秦時期對《詩經(jīng)》的原始解讀存在一定的傳承關(guān)系,雖然它并沒有完全契合于《孔子詩論》,但仍能說明全文絕非漢儒杜撰。其對于詩歌字面意思外的內(nèi)容挖掘,并非空穴來風(fēng),也不是全部可信;第二,從“上博簡”對《木瓜》《褰裳》二詩的解讀來看,《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》當(dāng)中一些看似是在描述男女關(guān)系的詩,并不能簡單地被視為“淫奔者之辭”。因為它們也許有著更為深刻的內(nèi)涵,是詩人借男女交往之事,來勸誡君主、諷刺世事;第三,由詩人借此類事情來傳達(dá)其他深刻含義之舉來看,當(dāng)時人們對男女之間的交往戀愛,或許持有較為開放的態(tài)度,并不像朱子所在宋代那樣男女嚴(yán)格有別。這些結(jié)論也能與傳世文獻(xiàn)的相關(guān)記載形成呼應(yīng)。

襄公十四年,趙孟(《趙氏孤兒》中的孤兒趙武之孫)訪問鄭國,鄭國君主以招待諸侯之禮節(jié)招待這位晉國大夫。宴會之上,趙孟請在場的幾位鄭國大臣歌詠詩篇,以觀其志向,在《左傳》有一段文字記載。西周時期,《詩》學(xué)列于“王官六藝之學(xué)”,在當(dāng)時是士人必須學(xué)習(xí)的內(nèi)容,一些詩句還作為外交辭令在國家重大場合被使用。《詩》學(xué)是由國家中央制定并推廣到地方的官學(xué),故在周代(包括東周),人們對于這些詩歌的解讀不應(yīng)存在過大區(qū)別,否則便不可能作為統(tǒng)一制定的官學(xué)存在,也不可能作為通行天下的外交辭令。由此便彰顯出“上博簡”這樣的“戰(zhàn)國時期第一手材料”的價值,這些文獻(xiàn)的解讀應(yīng)是當(dāng)時王官學(xué)制下的唯一解讀,也就是孔子本人的原意,是這些詩歌的“原始本意”。趙孟作為晉國重臣,必然接受過當(dāng)時系統(tǒng)的《詩》學(xué)教育,且他一定是對之了然于心,才敢在那樣重大的場合邀請鄭國士大夫吟唱詩歌,從而體會他們的志向。因此,趙孟對相關(guān)詩篇的理解,極可能就是這些詩歌在王官學(xué)制下士人們的共識,而并非其個人見解。雖然《左傳》的記錄不全是真實(shí)可靠,但就算這段文字是模擬趙孟之言,實(shí)則為他人所杜撰,那從《左傳》成書不晚于戰(zhàn)國來看,這也能表明作者對于這些詩歌的解讀傾向,即便是模擬假托之言,這種觀點(diǎn)也應(yīng)是周代《詩》學(xué)體系下的,接近于詩歌本意的解讀,故可將其一并參看。鄭國士大夫所吟唱的詩歌中有兩首詩需要特別注意,即伯有所賦《鶉之賁賁》、子大叔所賦《野有蔓草》,前者見于《鄘風(fēng)》是衛(wèi)國之詩,后者則見于《鄭風(fēng)》,它們皆被朱子界定為“淫詩”。

趙孟評價《鶉之賁賁》曰:“床第之言不逾閾,況在野乎,非世人之所得聞也?！倍蓬A(yù)注謂:“《鶉之賁賁》,《詩·鄘風(fēng)》。衛(wèi)人剌其君淫亂,鶉鵲之不若。義取‘人之無良,我以為兄,我以為君’也。”[18]1222又說:“第,簀也。此詩刺淫亂,故云床第之言。”[18]1222孔穎達(dá)疏曰:“伯有賦此詩者,義取人之無善行者,我以此為君,是有嫌君之意?！盵18]1222《毛詩序》曰:“《鶉之賁賁》,刺衛(wèi)宣姜也。衛(wèi)人以為宣姜,鶉鵲之不若也?！盵7]228這幾種說法互相參看可知,這首詩毫無疑問是諷刺衛(wèi)夫人宣姜淫亂之事的作品,是所謂“刺淫之詩”。朱子在《詩集傳》中也持相同觀點(diǎn)。大臣伯有之所以在這種公開場合吟唱出這樣一首不堪入耳之詩,目的在于借此諷刺自己的君主,感嘆我們鄭國現(xiàn)在的這位君主明明無德無能,但我(伯有)還是不得不視其為君,并非是非不分的胡言亂語。由此可見出西周詩教、樂教的具體運(yùn)用,以及二者的密切關(guān)系。趙孟本人對所謂“淫詩”“刺淫之詩”有著清醒的認(rèn)識,所以他對伯有所吟之詩進(jìn)行了批評,但卻沒有批評子大叔,故這首《野有蔓草》不必為“淫蕩之辭”,而應(yīng)是諷刺鄭國國君無德、政策失當(dāng)?shù)淖髌?。但朱子?“男女相遇于田野草露之間,故賦其所在以起興。言野有蔓草,則零露漙矣;有美一人,則清揚(yáng)婉矣;邂逅相遇,則得以適我愿矣?！盵8]112這便與《左傳》和《毛詩》的記載有較大出入,可見朱子是僅就著詩歌文字含義出發(fā),將其做男女關(guān)系方面的解讀。其實(shí),詩人把無法明言之事寄托于詩歌之中,借詩歌中之特殊意象來表達(dá)作者的真情實(shí)感乃是古今詩歌之中常見的一種藝術(shù)手法。《離騷》便借“香草美人”以喻君臣之事,卻實(shí)際與男女交往毫無關(guān)系。故得證于“上博簡”等材料的以上三首詩都應(yīng)視作別有所托的“寄托”之歌,而并非“淫蕩”之歌。故被朱子認(rèn)定為“淫詩”的諸篇詩歌,需要我們重新加以認(rèn)識。朱子認(rèn)為,《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》的很多詩歌是所謂“淫奔者自敘之辭”“淫奔之詩”“刺淫之詩”,即青年男女把這些“風(fēng)花雪月”之事以詩歌的形式記錄下來,后被他人廣為傳唱;或者理解為知情者做了一首描述他們淫蕩行為的詩歌來諷刺這種行為。從上述的這些材料可以看出,一些詩歌的確如此,但另一些則不是為了記錄或者諷刺某種淫蕩的事情,尤其是像《木瓜》這類詩歌,其中甚至不存在男女交往,它們原本是詩人借著看似為男女交往的事情來暗中表達(dá)自己不能明說的一些意圖。鄭衛(wèi)兩國之詩,不能被全部定為“刺淫之詩”或“淫詩”,“淫”也并不能完全歸于這些看似在寫男女交往的詩歌,因為它們可能有著與字面內(nèi)容差距很大的內(nèi)涵和意義,不能不說它們是“反面教材”才被孔子保留下來。

三、“郭店簡”與“上博簡”中樂教思想的歷史意義

由以上分析可知,雖然“郭店楚簡”對樂教的專門論述并不多,但其觀點(diǎn)非常重要。它處于孔子之后、孟子之前的關(guān)鍵時期,其主張多繼承自孔子,但也有所創(chuàng)新。后世孟子、荀子、《禮記·樂記》的部分樂教思想,可能都開端于此。大概是在“郭店楚簡”之后,儒家對于禮樂產(chǎn)生根源的論述,就慢慢分為兩種路徑:其一,是從哲學(xué)本體角度出發(fā),先對禮樂的本質(zhì)進(jìn)行定義,進(jìn)而將其發(fā)生發(fā)展之過程及正當(dāng)性歸結(jié)為此本體之要求。例如,漢儒將禮樂之本體歸為陰陽五行之氣,認(rèn)為禮樂體現(xiàn)出陰陽五行生成變化之道。故遵守禮樂其實(shí)是此本體之要求,是奉天而行。程朱將禮樂之本體歸為天理,禮樂是形上之天理在形下世界的具體展現(xiàn),故遵守禮樂是復(fù)理而行,其實(shí)也就是復(fù)性之舉。王陽明將禮樂之本體歸為心之全德,認(rèn)為禮樂是制禮作樂之人內(nèi)心全德之具體顯現(xiàn),足以為人效法;其二,是從發(fā)生學(xué)本原角度,對禮樂具體是如何產(chǎn)生于形下世界的解釋。例如,《禮記·樂記》將樂之根源解釋為主體內(nèi)心之“動”而顯露在外者,其實(shí)與“郭店楚簡”相通,即情感。它們皆認(rèn)為樂是人內(nèi)在情感的一種表達(dá)樣式。荀子則認(rèn)為禮樂是圣人制作而成,其目的是通過禮樂規(guī)制而使得人與人之間不再互相侵占,從而實(shí)現(xiàn)社會穩(wěn)定。此兩種途徑并非水火不容,例如,張載曾將禮樂之本體歸結(jié)為氣,又從本原角度,突出了圣人制禮作樂的創(chuàng)生價值。也是至此之后,儒家對禮樂價值的闡述也分為兩大派別:其一,是從與楚簡相近的自然人性論出發(fā),認(rèn)為禮樂是人在后天祛惡揚(yáng)善的主要途徑,強(qiáng)調(diào)禮樂的客觀約束地位,甚至還衍生出禮樂禮法化觀念。正如祁海文先生所說“郭店楚簡也有不少區(qū)別于早期儒家的教化思想,其突出表現(xiàn)就是禮樂與威刑并重”[19]130,其主張更接近荀子而非孟子;其二,是從孟子性善論角度出發(fā),認(rèn)為禮樂是人復(fù)顯先天善性的一種途徑,遵守禮樂沒有任何的外在強(qiáng)制因素,而完全是主體的自愿選擇。由此看來,今人需要先對前輩儒者樂教思想中的本體與本原、形上與形下、自然人性與先天善性等哲學(xué)觀念進(jìn)行詳細(xì)梳理后,才能真正把握其樂教思想的內(nèi)涵、差異及歷史地位。這也顯現(xiàn)出郭店楚簡樂教思想的歷史意義。楚簡顯然持有一種自然人性論下的情感本原論觀念,它認(rèn)為禮樂產(chǎn)生于情感,對情感具有規(guī)范作用。所以,禮樂是由已實(shí)現(xiàn)道德大成之圣人制作出來,用以教化民眾的一種教化方式,其目的是使百姓能以一種符合于道德要求的方式來合理地進(jìn)行情感抒發(fā)、行為發(fā)動、言語發(fā)表。

此外,鄭聲之“淫”應(yīng)從兩方面來看:第一,是“聲淫”,它指相較西周雅樂,鄭聲主要追求音樂的娛樂性與藝術(shù)性,其制作、演奏目的,是為宣泄感情、娛樂大眾,而非教化蒼生、移風(fēng)易俗。演奏鄭聲的樂器制作精良、樂官技巧高超,故鄭聲表現(xiàn)在音樂形式上的特點(diǎn)是旋律起伏過大,音階多變,與西周雅樂強(qiáng)調(diào)的中正和緩相反。它們并不能從正面引導(dǎo)人的感情抒發(fā),使其走向“發(fā)乎情,止乎禮”的狀態(tài)。這應(yīng)是“鄭聲淫”的主要含義,及孔子斥責(zé)并欲“放之”的主要原因;第二,是“詩淫”,是指鄭聲的配樂唱詞,即《詩經(jīng)》中的《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》,往往來自于兩國民間,其中有部分詩歌是描寫兩國宮室的淫亂之事,從而抒發(fā)作者對此淫奔荒唐現(xiàn)象的憤恨之情,是所謂“刺淫之詩”“淫詩”。但讀者對部分看似描寫男女交往之詩須區(qū)別對待。此外,兩國詩歌的語言及句式與西周宮廷雅詩也存在極大不同,它們往往使用當(dāng)?shù)胤窖?在句式上交雜使用三言、五言等,故在音樂節(jié)拍與歌曲風(fēng)貌等方面與雅樂大不相同?！吧喜┖啞薄犊鬃釉娬摗返某霈F(xiàn),對今人解決這一千古難題,并探索孔子的詩教、樂教觀念能提供重大的參考意義。