韓 煥 忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所,江蘇 蘇州215123)

東晉時期的佛教思想家釋僧肇深受《老子》和《莊子》的影響。我們從其華美瑰麗的文風(fēng)上,從其高屋建瓴的運思上,從其縱橫捭闔的議論上,從其超然流俗的價值追求上,可以體會到其佛學(xué)思想具有強(qiáng)烈的莊學(xué)色彩。而從其論議的清醒、冷靜、嚴(yán)毅和深刻上,則可以感受到其佛學(xué)思想同時還具有深厚的老學(xué)意蘊。

僧肇(384—414),京兆(今陜西西安市)人,少年時代家境非常貧寒,以替人抄書作為生計之業(yè),但他也因此得以讀遍各種經(jīng)籍,尤其喜愛道家的《老子》和《莊子》,常奉為心要。又覺得老莊之論不夠徹底,后來看到舊譯《維摩詰經(jīng)》,非常喜歡,對其中所說的道理極為信服,經(jīng)過深入的研讀和細(xì)心的體會,最終找到了終極的歸趣,因而出家為僧,沒過多久,就以“善解方等、兼通三藏”而知名于當(dāng)時。晉隆安二年(398)從鳩摩羅什于姑臧(今甘肅武威),秦弘始三年(401)隨羅什至長安,入西明閣及逍遙園,與僧睿等列席譯場,咨稟羅什,所悟更多,有“解空第一”之稱。弘始十六年(414)卒,世壽三十一歲,著作傳世者如《肇論》《注維摩詰所說經(jīng)》,都是中國佛教思想史上的經(jīng)典之作[1]248—254。

僧肇在論述自己的見解或詮釋佛教的經(jīng)典時,經(jīng)常運用《老子》的思想和語句,其思想由此而具有強(qiáng)烈的老學(xué)意蘊,這在其《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》以及《維摩詰所說經(jīng)注》中都有著非常充分的體現(xiàn)。

一、《物不遷論》的老學(xué)意蘊

在《物不遷論》中,僧肇通過化用《老子》的思想和觀念,論證了自己提出的“必求靜于諸動”“不釋動以求靜”以及“如來功德長存”的主張。

譬如僧肇意識到自己的主張與世俗的以及當(dāng)時佛教界流行的觀念差異太大,有可能受到人們的反對甚至嘲諷時說:“夫談?wù)鎰t逆俗,順?biāo)讋t違真。違真,故迷性而不返;逆俗,則言談而無味。緣使中人未分于存亡,下士撫掌而弗顧。”[2]12要宣說真理,就要違逆世俗的情見,說一些淡而無味的話語,這極有可能會引起那些智能中等和低下之人的輕視和嘲諷。這里“言談而無味”云云,明顯是化用了《老子》三十五章“道之出口,淡乎其無味”[3]87的說法,而“中人未分于存亡,下士撫掌而弗顧”則是化用了《老子》四十一章“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之”[3]111的說法。僧肇通過化用《老子》的語句闡明了自己由于宣說真理而面臨的尷尬境地,同時也表明《老子》一書對世俗之情的觀察和總結(jié)在佛教界的修行和認(rèn)識上也具有很強(qiáng)的適用性。

又如人們在接受一切皆空的思想觀念時,往往會認(rèn)為修行的功德也是空的,因此而否定修行的意義和價值,或者在認(rèn)定修行確實具有功德時,又放棄了對一切皆空的真理性認(rèn)定。針對這種情況,僧肇指出:“如來功流萬世而常存,道通百劫而彌固,成山假就于始簣,修途托至于初步,果以功業(yè)不可朽故也。”[2]28這里就化用了《老子》四十六章“合抱之木,生于毫末;九層之臺,起于壘土;千里之行,始于足下”[3]165的說法。如果大家承認(rèn)“如來”是通過歷劫積累修行功德而成就的最高佛果,那么在積累過程中的每一個環(huán)節(jié)都是有意義、有價值的,即有功德的。僧肇通過化用《老子》,使佛教的日常修持在成就終極的圓滿上獲得了自己存在的絕對真實性。

通過化用《老子》的思想和觀念,僧肇的《物不遷論》將論辯對手置在了世俗的位置上和“下士”的角色中,并且使自己主張的“在舉動事為中修持靜定之功”獲得常識的支持。

二、《般若無知論》的老學(xué)意蘊

在《般若無知論》中,僧肇通過化用《老子》的觀點,贊揚了鳩摩羅什和劉遺民的人生造詣,推崇了般若圣知的境界,批駁了世俗的錯誤理解。

在僧肇看來,鳩摩羅什和劉遺民的學(xué)問和修行都是非常值得稱贊的。他說:“有天竺沙門鳩摩羅什者,少踐大方,研幾斯趣,獨拔于言象之表,妙契于希夷之境?！盵2]63這里化用了《老子》四十一章“大方無隅”[3]112以及十四章“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰?！盵3]31的說法,僧肇運用《老子》的“大方”之說,闡明了鳩摩羅什的學(xué)問非常大,不是某一種具體的學(xué)問可以概括得了的;運用《老子》的“希夷”之說,揭示了鳩摩羅什的造詣高遠(yuǎn),超出了一般人的視聽范圍。我們由此可以看出,僧肇作為鳩摩羅什人的得意弟子,對自己的老師是極為推崇和佩服的,可以說已經(jīng)到了無以復(fù)加的地步了。后來遠(yuǎn)在廬山的劉遺民來信與他討論《般若無知論》的一些問題,他在復(fù)書中說:“公以過順之年,湛氣彌厲,養(yǎng)徒幽巖,抱一沖谷,遐邇仰詠,何美如之!”[2]135此處則概括和借鑒了《老子》二十二章有“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑,是以圣人抱一,為天下式”[3]55—56的說法,是對劉遺民人生修為的高度稱揚。劉遺民與僧肇并沒有直接的交往,但他不慕榮利、超然世外的隱士之風(fēng)早已傳布長安,為僧肇所欣羨。僧肇在復(fù)信中借用《老子》的說法,充分表達(dá)了對師友的尊重和傾慕。

《般若無知論》提出般若圣知既是無知的,又是無所不知的,這種境界是很難為世俗理解和接受,為了祛除人們的疑惑,僧肇巧妙運用《老子》的論述方式。他說:“(圣人)既知既會,而曰無知無會者,何耶?若夫忘知遺會者,則是圣人無私于知會,以成其私耳。”[2]77《老子》七章云:“圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私?！盵3]19僧肇以圣人無私成就自己大私為例,闡明了般若圣知通過無知成就無所不知的道理。實際上,僧肇所說的無知,是無世俗的惑取之知;而無所不知,則是對佛法真理的通達(dá)無礙。佛教的圣人雖然對佛法真理無所不知,但對世俗所關(guān)注的名聞利養(yǎng)似乎又一無所知。故而僧肇說:“圣人功高二儀而不仁,明逾日月而彌昏?！盵2]78《老子》五章云:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”[3]13萬物乃天地所生成,而百姓皆圣人所教化,因此天地之與萬物,圣人之與百姓,可謂至仁,但這種至仁卻不針對任何特定的事物和特定的人們,因此又給人一種不仁的感覺。在僧肇看來,般若圣知雖然無所不知,但由于這種圣知并不針對任何具體的世俗事物,故而從世俗的角度上看又是無知的。職乎此,具有這種般若圣知的人,僧肇稱為“至人”,在為人處世上就具有自己的特點:“至人處有而不有,居無而不無。雖不取于有無,然亦不舍于有無。所以合光塵勞,周旋五趣,寂然而住,怕爾而來,恬淡無為而無不為?！盵2]98《老子》四章云:“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵?！盵3]10三十七章云:“道常無為而無不為?！盵3]90僧肇綜合《老子》這兩章的內(nèi)容,將大乘佛教的圣人,即菩薩們居于世俗之中而化世導(dǎo)俗的行為特征充分展現(xiàn)出來。

僧肇之時,三論經(jīng)典初譯,中土學(xué)者還不能準(zhǔn)確理解和把握其中的義理。一聽說其為圣人,便以其為無所不知,可以未卜先知(前識);而一聞其無知,便認(rèn)為頑同木石,空如太虛。即便是賢智如劉遺民者,亦難免于如此之俗見,所以僧肇在給劉遺民的復(fù)信中對這種偏見進(jìn)行了大力糾正,他說:“而今談?wù)?多即言以定旨,尋大方而征隅,懷前識以標(biāo)玄,存所存之必當(dāng)。是以聞圣有知,謂之有心;聞圣無知,謂等太虛。有無之境,邊見所存,豈是處中莫二之道乎?”[2]157《老子》四十一章云:“大方無隅。”[3]112三十八章云:“前識者,道之華而愚之始。”[3]93佛教圣人的“真知”既為“大方”,就不會是某種聰察小慧,謂佛教的圣人具有未卜先知的“前識”,不但不是贊揚,簡直是適足以污之耳!

三、《涅槃無名論》的老學(xué)意蘊

在《涅槃無名論》中,僧肇借助于《老子》的文句,闡述了涅槃的真實性、基本內(nèi)涵、達(dá)到涅槃的修行方式以及動寂之間的關(guān)系。

涅槃作為佛教的終極歸宿,超越了世俗聞見和思議的范圍,有些人僅僅將涅槃視為一個名詞,不承認(rèn)其真實性。在《涅槃無名論·奏秦王表》中,僧肇引用《老子》之言,證成了涅槃境界的真實不虛。他說:“肇聞天得一以清,地得一以寧,君王得一以治天下。伏惟陛下濬哲欽明,道與神會,妙契環(huán)中,理無不統(tǒng),游刃萬機(jī),弘道終日,威被蒼生,垂文作則。所以域中有四大,而王居一焉。涅槃之道,蓋是三乘之所歸,方等之淵府,渺漭希夷,絕視聽之域,幽致虛玄,殆非群情之所測?！盵2]172《老子》三十九章云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。”[3]105—106二十五章云:“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉?！盵3]64十四章云:“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希。”[3]31僧肇引用《老子》,將秦王姚興推崇為得道之君,同時也將涅槃隱喻為統(tǒng)攝群經(jīng)和一切佛法的最為崇高的道?！胺虻阑秀瘪黑?其中有精,若無圣人,誰與道游?”[2]173《老子》二十一章云:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”[3]52此道雖然不虛,但恍惚不定,唯有圣人才能暢游其境界。僧肇通過引用《老子》,既鼓勵秦王姚興的崇佛舉措,又突顯了涅槃在全部佛典和佛法中的重要性。

涅槃既然是實有的,那么其基本內(nèi)涵如何,又怎樣才能證得?僧肇在《涅槃無名論·開宗第一》中非常明確地指出:“經(jīng)稱有余涅槃、無余涅槃?wù)?秦言無為,亦名滅度。無為者,取乎虛無寂寞,妙絕于有為。滅度者,言其大患永滅,超度四流?！蚰鶚勚疄榈酪?寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無相,不可以有心知。超群有以幽升,量太虛而永久。隨之弗得其蹤,迎之罔眺其首,六趣不能攝其生,力負(fù)無以化其體?！盵2]180《老子》十三章云:“吾所以有大患者,為吾有身。及吾無身,吾有何患?”[3]29十四章云:“迎之不見其首,隨之不見其后?！盵3]32在僧肇看來,涅槃是消除有身之患后的寂靜狀態(tài),雖然是真實不虛的,但人們卻無法通過語言、形象等感知其存在。僧肇在《涅槃無名論·會異第十一》中指出:“止此而此,適彼而彼。所以同于得者,得亦得之;同于失者,失亦失之?！盵2]216《老子》二十三章云:“故從事于道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于德者,道亦德之;同于失者,道亦失之?！盵3]57也就是說,修行者只要趨向于涅槃,終會達(dá)到涅槃的境界。對于如何證得涅槃,當(dāng)時有所謂頓、漸二說,僧肇是主張漸證的,他在《涅槃無名論·明漸第十三》中說:“無為無二,則已然矣。結(jié)是重惑,而可謂頓盡,亦所未喻?！怪仟q身子,辯若滿愿,窮才極慮,莫窺其畔。況乎虛無之?dāng)?shù),重玄之域,其道無涯,欲之頓盡耶?書不云乎,為學(xué)者日益,為道者日損。為道者,為于無為者也。為于無為,而日日損,此其頓得之謂?要損之又損之,以至于無損耳?！盵2]219《老子》一章云:“玄之又玄,眾妙之門?！盵3]2四十八章云:“為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至于無為?！盵3]127—128也就是說,在僧肇看來,涅槃乃是《老子》所說的“玄之又玄”的重玄之域,是消除一切困惑的妙境,只能采用“損之又損,以至于無”的漸修之法,無論其智慧有多大,根性有多利,都是無法一時頓證的。

世俗認(rèn)為,圣人證得諸患永寂的涅槃境界后,就永遠(yuǎn)處于如如不動的狀態(tài)中。僧肇不同意這種看法,他在《涅槃無名論·動寂第十五》中指出:“經(jīng)稱圣人無為而無所不為。無為,故雖動而常寂;無所不為,故雖寂而常動。雖寂而常動,故物莫能一;雖動而常寂,故物莫能二。物莫能二,故愈動愈寂;物莫能一,故愈寂愈動。所以為即無為,無為即為,動寂雖殊,而莫之能異也。”[2]222僧肇運用《老子》三十七章及四十八章“無為而無不為”的說法概括佛教經(jīng)典的意思,換句話說,僧肇將佛教的“寂”與“動”的關(guān)系理解成道家的“無為而無不為”的關(guān)系。圣人的“無為”就存在于其“無不為”中,或者說圣人的“無不為”中就寓有“無為”的意旨。此與僧肇在《物不遷論》中所表達(dá)的“不離動以求靜”“必即動而求靜”的思想觀念是一致的。

中國佛教早期的經(jīng)典多以《老子》的“無為”一詞翻譯佛教的“涅槃”。從僧肇引用《老子》的文句所作的論述中,我們可以體會到,涅槃實際上是一種超越思慮、名相,可以體現(xiàn)在動靜之中,并通過損減欲望和事為逐步證得的諸患永寂的狀態(tài)。

四、《維摩詰所說經(jīng)注》的老學(xué)意蘊

《維摩詰所說經(jīng)》是僧肇最為喜歡的佛教經(jīng)典。他從竺法護(hù)的舊譯知所歸趣,于是削發(fā)出家,對于文辭更加優(yōu)美、說理更加暢快的羅什新譯,顯然更是推崇,故而在譯出之后,即為之作注,俾便流通。與他的其他著作一樣,在他所著的《維摩詰所說經(jīng)注》中,也引用或化用了《老子》的一些說法。

首先,僧肇化用《老子》的語句對《維摩詰所說經(jīng)》進(jìn)行大力的表彰和推崇。他在《維摩詰所說經(jīng)注·序》中贊揚該經(jīng)云:“維摩詰不思議經(jīng)者,蓋是窮微盡化,絕妙之稱也,其旨淵玄,非言象所測,道越三空,非二乘所議,超群數(shù)之表,絕有心之境,渺莽無為而無不為,罔知所以然而然者,不思議也?！盵4]1聯(lián)系到僧肇非常精通《老子》的寫作背景,文中的“絕妙”“淵玄”等詞語,很容易使我們聯(lián)想到《老子》一章中的“玄之又玄,眾妙之門”、四章“淵兮,似或存”以及九章“心善淵”等說法,而“無為而無不為”的說法既見之于《老子》三十七章,又見之于四十八章。僧肇在序文中化用《老子》的一些經(jīng)典說法,將《維摩詰所說經(jīng)》的奇特文風(fēng)、高深境界和豐富義理展現(xiàn)出來。

其次,僧肇運用《老子》的說法對《維摩詰所說經(jīng)》中菩薩的境界進(jìn)行了高度贊揚。他在《維摩詰所說經(jīng)注·弟子品第三》中指出:“上善若水,所以洿隆斯順;與善仁,故能曲成無吝;動善時,所以會機(jī)至不失;居眾人之所惡,故能與彼同疾。世尊大慈,必見垂問,因以弘道,所濟(jì)良多。此現(xiàn)疾之本意也?！盵4]38這段注文套用了《老子》八章中的說法:“上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時?！盵3]20在僧肇看來,維摩詰通過現(xiàn)疾的方式化導(dǎo)眾生,就是對《老子》所推崇的“水”的品格的實踐,或者說,僧肇認(rèn)為,《老子》所推崇的如水一樣的上善品格在維摩詰現(xiàn)疾上得到了體現(xiàn)。他在《維摩詰所說經(jīng)注·菩薩品》中說:“虛心懷德,而萬物自賓?！盵4]82《老子》三十二章云:“道常無名,樸雖小,天下不敢臣,侯王若能守之,萬物將自賓?！盵3]81菩薩的虛心懷德,與王侯的返璞歸真一樣,都具有令萬眾歸仰的作用。他在《維摩詰所說經(jīng)注·菩薩行品第十一》中注釋“菩薩不盡有為不住無為”時說:“有為雖偽,舍之則大業(yè)不成;無為雖實,住之則慧心不明。是以菩薩不盡有為,故德無不就;不住無為,故道無不覆,至能出生入死,遇物斯乘。在凈而凈,不以為欣;處穢而穢,不以為戚。應(yīng)彼而動,于我無為,此諸佛平等不思議道也?！槐M有為,無凡夫礙也;不住無為,無二乘礙也?！盵4]169與稱贊維摩詰現(xiàn)疾一樣,《老子》在三十七章和四十八章中最為推崇的“無為而無不為”在維摩詰大力稱述的菩薩境界里得到了最為真切的實現(xiàn)。

第三,僧肇運用《老子》的思想對佛教三寶進(jìn)行了贊頌。他在《維摩詰所說經(jīng)注·菩薩品第四》中說:“然則無知而無不知、無為而無不為者,其唯菩提大覺之道乎!”[4]72菩提大覺,唯在于佛,因此這是對佛教中佛寶的贊頌。此處又一次出現(xiàn)了《老子》三十七章和四十八章中的“無為而無不為”之說,由此我們可以看出僧肇對此說的高度欣賞,以及《老子》的這句名言在詮釋佛教思想時所具有的不可替代的巨大作用。他在《維摩詰所說經(jīng)注·見阿阇佛品》中釋“觀身實相,觀佛亦然”時說:“夫同于得者,得亦得之。同于失者,失亦失之。是以則真同真,法偽者同偽,如來靈兆冥諧。一彼實相,實相之相,即如來相。故經(jīng)曰,見實相法為見佛也。凈明自觀身實相,以為觀如來相,義存于是?！盵4]177實相觀法是佛教中非常重要的修行方法,這是對佛教中法寶的贊頌。“同于得者,得亦得之。同于失者,失亦失之”[3]57語出《老子》二十三章。他在《維摩詰所說經(jīng)注·見阿阇佛品》中釋“入于三昧,現(xiàn)神通力”時說:“重為輕根,靜為躁君。非三昧之力,無以運神足之動?！盵4]184三昧即禪定,也是佛教中非常重要的修行方法,因此這句話也是對佛教中的法寶的贊頌,“重為輕根,靜為躁君”[3]69之說語出《老子》二十六章?！毒S摩詰所說經(jīng)注·入不二法門品第九》:“無相真知,佛寶也;實相無為,法寶也;修無為道,僧寶也。三寶雖異,皆無為相也?！盵4]152這是對佛教中三寶,即佛寶、法寶、僧寶,從總體上進(jìn)行贊頌的。“無為”之說,《老子》中多次出現(xiàn),已經(jīng)成為《老子》思想的旗號,其出處不煩再舉。很顯然,在僧肇那精煉、恰切的注文中,《維摩詰所說經(jīng)》中三寶的偉大在充滿老學(xué)意蘊的話語中得到了充分的彰顯。

僧肇素有“秦人解空第一”之稱,是中土佛教學(xué)者準(zhǔn)確理解佛教般若學(xué)精義的開端。在筆者看來,僧肇對道家《老子》的精深而獨到的理解,為其準(zhǔn)確理解般若學(xué)奠定了堅實的思想基礎(chǔ),而其著作中所呈現(xiàn)出來的豐富的老學(xué)意蘊,則彰顯了《老子》在佛教東傳中土過程中扮演了接引人的重要作用,同時也是佛教中國化的基本體現(xiàn)。