吳敏霞

(陜西省社會科學(xué)院 古籍整理研究所,陜西 西安 710065)

莽莽秦嶺,橫亙于中國腹地,是我國南北方的分水嶺,被譽為中國的“父親山”,曾經(jīng)是中華傳統(tǒng)文化的匯集地。作為歷史文化重要載體的秦嶺碑刻,集中體現(xiàn)了秦嶺重要的歷史文化地位。據(jù)田野調(diào)查和不完全統(tǒng)計,秦嶺現(xiàn)存有碑刻約7000余種,其中有數(shù)百種佛教碑刻,大多數(shù)分布于秦嶺終南山南北麓。這些佛教碑刻內(nèi)容涉及佛教傳入中國后不斷中國化歷程中的重大事件、重要人物、重要寺院以及宗派的形成等,有著重要的史料和研究價值,本文就此作一初步歸納,以為拋磚引玉。

一

異域佛教的中國化歷程,是從建寺弘法并伴隨著佛經(jīng)翻譯開始。秦嶺佛教碑刻記述了佛教在秦嶺北麓最早建寺的情況,也記載了著名的佛經(jīng)譯場。

一般認為,印度佛教約在兩漢之際經(jīng)西域傳入河西走廊再逐次傳入中原內(nèi)地。佛教應(yīng)該經(jīng)過當(dāng)時的長安及其周邊,然后才東去洛陽,不久便在洛陽建了白馬寺①,這是佛教在中國內(nèi)地建立的第一座寺院,從此開始了佛教中國化的歷程?，F(xiàn)藏秦嶺北麓羅漢寺的《敕建惠王行香院碑》②《尚書禮部洪福院牒》③《重修羅漢寺畫廊記》④等數(shù)通碑,記載了秦嶺北麓一個普通佛教寺院——羅漢寺的歷史變遷,特別是其名稱的不斷變化,在一定程度上反映了佛教中國化曲折的歷史進程。

明代《重修羅漢寺畫廊記》記載:“戶縣之東二十里,有羅漢寺焉?？加诠?歷代甚遠,始自東漢明宗之初院也,乃摩騰、竺法蘭闡教始西來,初修為白馬招覺院?！卑创吮浭?該羅漢寺原為白馬招覺院,始建于東漢明帝永平年間(58—75),正是佛教傳入中國之時,或為秦嶺北麓抑或漢代長安附近所建的第一所寺院。當(dāng)時稱白馬招覺院,“白馬”之稱,或與佛教初入中土白馬馱經(jīng)傳說相關(guān)。白馬招覺院建立的時間,或早于洛陽白馬寺,或與洛陽白馬寺同時,或略晚于洛陽白馬寺,有待進一步考證。按該寺《敕建惠王行香院碑》記述,白馬招覺院到了晉太安元年(302),由晉惠帝下旨敕建為行香院,特立此《敕建惠王行香院碑》并溯源其歷史。此后該行香院由于封建統(tǒng)治者宗教政策的不斷變化,曾數(shù)次易名。唐高祖武德年間(618—626),佛教中國化進程不斷深入,引發(fā)了儒釋道三教先后之爭,唐高祖李淵親定了道、儒、釋之先后次序,在這種各教相爭先后的氛圍中,該行香院改為莊嚴(yán)院。到了貞觀十九年(645),唐太宗李世民盡管續(xù)行乃父道先釋后的宗教政策,但實際上開始贊賞和推崇佛教,因此該莊嚴(yán)院即改稱白馬寺。此次改稱白馬寺,似有恢復(fù)舊稱之意。到了金代,朝廷規(guī)定:“凡試僧、尼、道、女冠,三年一次,限度八十人”[1](P1234);同時,金世宗又大肆推行官賣度牒制,這一方面是為了增加軍費,另一方面則反映了金朝統(tǒng)治者對于宗教持有限制和控制的政策,該寺所藏《尚書禮部洪福院牒》記載,金大定三年(1163)下度牒時,該寺已改名為洪福院了,由白馬寺改稱洪福院的具體原因碑載不詳,但在金代宗教政策的限制下,該寺能繼續(xù)存在,則是史實。到了元代,統(tǒng)治者奉行全真道教,該洪福院又復(fù)改為行香院。到了明永樂三年(1405),該行香院歷經(jīng)滄桑后,在佛教已經(jīng)實現(xiàn)中國化的歷史條件下得以重建,《敕建惠王行香院碑》碑陰即有時人補刻“永樂三年二月吉日,慈行重建,改羅漢禪寺”。這是該寺現(xiàn)名的來源。到了明景泰二年(1451)該寺又進行了重修,嘉靖元年(1522)及四十四年(1565)又進行了兩次重修,遂定名為羅漢寺直至現(xiàn)在。羅漢寺名稱的不斷變化,應(yīng)該與中國歷代王朝的宗教政策相關(guān),更與佛教在中國化歷程中與中國傳統(tǒng)文化相適應(yīng)相關(guān),在一定意義上反映了異域佛教中國化曲折的歷程。羅漢寺現(xiàn)有諸佛殿5間,殘塔1座,藏石碑6通,此寺或可以認為是佛教傳入中國后在秦嶺北麓最早建立的寺院,由此揭開了秦嶺終南山修建佛教寺院的帷幕。

佛經(jīng)翻譯是佛教中國化的另一重要路徑,從東漢末年開始到魏晉南北朝時期,來華的胡僧在統(tǒng)治者的支持下曾廣設(shè)譯場,形成了中國歷史上第一次佛經(jīng)翻譯高潮。秦嶺終南山圭峰北麓的草堂寺,即是當(dāng)時重要的譯經(jīng)中心之一。

草堂寺現(xiàn)藏《大草堂棲禪寺宗派圖碑》⑤,記載了大草堂棲禪寺從鳩摩羅什始到元代的譜系,其中即可反映當(dāng)時譯經(jīng)的恢宏氣勢。鳩摩羅什父籍天竺,母籍罽賓(今巴基斯坦與阿富汗之間),生于西域龜茲(今新疆庫車),少隨出家修行的母親修習(xí)佛經(jīng),后名揚西域。前秦建元二十年(384),前秦大將呂光率兵亡龜茲,獲鳩摩羅什,并在涼州建立后涼政權(quán)。但后涼呂光及其后繼者不信奉佛教,不支持鳩摩羅什從事譯經(jīng)傳法活動。此時建都長安的后秦政權(quán)推崇佛教,公元401年,鳩摩羅什被后秦王姚興迎至長安,請他譯經(jīng)說法。鳩摩羅什在各地僧侶中挑選了數(shù)百人,集中于草堂寺,開始了規(guī)模宏大的譯經(jīng)工程。按該《宗派圖碑》所列,自上而下為二十一排,或可理解為此派系至元代已經(jīng)傳承了二十一代。需要重視的是前數(shù)排為鳩摩羅什與“什門八俊”“什門四圣”,為鳩摩羅什組織佛經(jīng)傳譯僧團的核心。“什門八俊”為僧肇、僧叡、慧觀、慧嚴(yán)、道恒、曇影、道融、道生,其中的道生、僧肇、道融和僧叡被稱為“什門四圣”,上述“八俊”“四圣”在中國佛教史上亦多有建樹。鳩摩羅什譯經(jīng)最大的特點,即是改變了過去硬譯、直譯之法,采用意譯。他組織譯出的經(jīng)典,既能準(zhǔn)確表達經(jīng)文原意,而且文字優(yōu)雅,行文流暢,開創(chuàng)了中國佛教譯經(jīng)史中的意譯派。鳩摩羅什主持譯經(jīng)十二載,到他逝世時,史載有弟子三千,譯出的佛教經(jīng)典有《中論》《百論》《十二門論》《般若經(jīng)》《法華經(jīng)》《大智度論》《維摩經(jīng)》《成實論》《阿彌陀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等,依《出三藏記集》共有三十五部,二百九十七卷;據(jù)《開元錄》共有七十四部,三百八十四卷。鳩摩羅什本人也成為中國佛經(jīng)四大翻譯家中最早的一位(另三人為玄奘、不空、真諦),為推動佛教的中國化發(fā)揮了重要作用。

二

到了隋唐時期,在中國化的歷史發(fā)展趨勢推動下,印度佛教已經(jīng)初步轉(zhuǎn)化為中國佛教,佛教內(nèi)部學(xué)派之爭逐漸演化為宗派分立。隋唐時中國佛教宗派的產(chǎn)生及其重要人物,之后中國佛教宗派的發(fā)展情況,以及相關(guān)的重大事件等,都在秦嶺佛教碑刻中有所反映。

中國佛教八大宗派中,除禪宗創(chuàng)立于河南嵩山少林寺、天臺宗創(chuàng)立于浙江天臺山外,中國佛教早期的三論宗及隋唐時期形成的其余六大宗派都是在秦嶺北麓區(qū)域創(chuàng)立。特別是三論宗、法相宗(慈恩宗、唯識宗)、律宗、華嚴(yán)宗、凈土宗的創(chuàng)立,在秦嶺佛教碑刻中均有直接或間接的記述。

秦嶺終南山草堂寺是三論宗祖庭之一。南北朝時佛教在中國形成的第一個宗派三論宗,以尊習(xí)《中論》《百論》《十二門論》三部經(jīng)典而得名。鳩摩羅什和其弟子僧肇是主要創(chuàng)始人。草堂寺所存鳩摩羅什舍利塔⑥,盡管有學(xué)人認為是后人在原址上重建,但塔主被尊為中國佛教三論宗的始祖不容置疑。前述該寺之元代的《大草堂棲禪寺宗派圖碑》,或可以認為是三論宗至元代的宗派譜系。另外,該寺現(xiàn)有清雍正二年(1734)刻立的《敕封大智圓正圣僧禪師僧肇碑記》⑦,記載了僧肇的事跡及其著述等,其所載“其師則鳩摩羅什,由西域迎至姑臧,時肇即自遠從之。后秦弘始三年,姚興迎羅什入長安,建草堂寺為譯經(jīng)之所。肇因居此,親受衣缽”,“是以三論八藏之文,四樹五乘之旨,如來指月,如火傳薪”等等,亦是鳩摩羅什與其弟子僧肇開創(chuàng)中國佛教三論宗,草堂寺為當(dāng)時佛教經(jīng)典翻譯的主要場所的記述。

秦嶺北麓終南山興教寺是法相宗發(fā)源地之一。法相宗是唐代形成的中國佛教宗派之一,因強調(diào)不許有心外獨立之境,又稱唯識宗;又因其創(chuàng)立者玄奘與弟子窺基常住大慈恩寺,又稱慈恩宗。玄奘和窺基是其實際創(chuàng)始人。秦嶺北麓終南山少陵塬上之興教寺所存《大唐三藏大遍覺法師塔銘并序》⑧,記述了玄奘(602-664)生世、西行求法及率眾弟子在慈恩寺譯經(jīng)的事跡。其碑所載玄奘法師西求佛法于印度,“法藏訊所從來。曰:自支那,欲依師學(xué)《瑜伽論》。法藏聞,則涕泗曰:解我三年前夢金人之說。佇爾久矣。遂館于幼日王院覺賢房第四重閣”,直至學(xué)成歸來。回國后,玄奘法師又翻譯撰述了大量佛教經(jīng)典,《塔銘》載其“所翻經(jīng)論,合七十四部,總一千三百卅八卷”,為開創(chuàng)新宗奠定了堅實的理論基礎(chǔ),遂創(chuàng)立了法相宗(慈恩宗、唯識宗)。該寺另存的《大慈恩寺大法師基公塔銘并序》⑨,記述了玄奘弟子窺基(632-682)發(fā)揚光大法相宗(慈恩宗、唯識宗)的事跡,為法相宗(慈恩宗、唯識宗)的流播廣大獻力不微。該《塔銘》載其因“有儒學(xué)詞藻,詔講譯佛經(jīng)論卅余部,草疏義一百本,大行于時,謂之‘慈恩疏’。其余崇飾佛像、日持經(jīng)戒、瑞光感應(yīng)者,不可勝數(shù)”,可見其殫精竭慮傳播法相宗之竭誠盡智。因此,作為玄奘與其弟子窺基舍利供奉之地,興教寺與慈恩寺共同為法相宗(慈恩宗、唯識宗)的祖庭。

秦嶺終南山凈業(yè)寺是律宗的發(fā)源地。律宗亦是唐代形成的中國佛教宗派之一,因其實際創(chuàng)立者道宣常住終南山,故又稱南山律宗或南山宗。凈業(yè)寺內(nèi)所存《唐宣律師遺跡》⑩,記述了道宣和尚(596-667)研習(xí)戒律、為學(xué)修道、護法衛(wèi)教的行誼風(fēng)范,“自佛滅后,像法住世,興發(fā)唯師一人也。乾封二年春,冥感天人,來談律相”,并“撰《祇洹圖經(jīng)》,計人間紙帛一百許卷”。其后,道宣著《四分律刪繁補闕行事鈔》等,成為習(xí)律宗者的圭臬。道宣的貢獻在于奠定了中國佛教叢林僧團典制的根基,故被尊為律宗初祖。

秦嶺北麓華嚴(yán)寺為華嚴(yán)宗祖庭。華嚴(yán)宗是唐代形成的又一中國佛教宗派,因其開山人法藏被武則天封為賢首國師,故又稱賢首宗,但華嚴(yán)宗的實際創(chuàng)始人為杜順和尚。據(jù)原立于華嚴(yán)寺現(xiàn)藏西安碑林博物館的《大唐花嚴(yán)寺杜順和尚行記》碑和《宋高僧傳》記載,杜順(557-640)和尚年十八出家,受持定業(yè),后往秦嶺終南山華嚴(yán)寺弘法,倡導(dǎo)華嚴(yán)學(xué)說,著《華嚴(yán)法界觀門》《華嚴(yán)五教止觀》等。唐太宗聞其德風(fēng),禮遇隆厚,被尊為華嚴(yán)宗初祖。

秦嶺北麓香積寺是凈土宗祖庭之一。凈土宗亦是唐代形成的中國佛教宗派。一說此宗發(fā)展始于東晉的慧遠,因慧遠在廬山東林寺建蓮社,故此宗又稱蓮宗,但唐代善導(dǎo)和尚是其實際創(chuàng)始人。原存香積寺現(xiàn)藏西安碑林博物館的《大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘并序》,記載善導(dǎo)法師曰:“時有親證三昧大德善導(dǎo)阇梨,慈樹森踈,悲花照灼。情祛□漏,擁藤井于蓮臺;叡化無涯,驅(qū)鐵圍于寶國。既聞盛烈,雅締師資,祈解脫規(guī),發(fā)菩提愿。一承妙旨,十有余齡。秘偈真乘,親蒙付囑”等,詳述了善導(dǎo)和尚弘揚凈土法門的情況并在長安光明寺、慈恩寺宣揚凈土教義等事跡?，F(xiàn)藏長安圣壽寺《蓮宗十三祖印光大師塔銘》,碑載“唯佛教諸宗,在華各昌一時而浸衰,獨蓮宗遞代增勝,旁流及朝鮮、日本、安南,靡不承中國之統(tǒng),波瀾轉(zhuǎn)壯。則濫觴廬山蓮社,博約其化,于曇鸞、道綽、善導(dǎo)、永明,又深其旨”,記述了凈土宗進一步發(fā)展的軌跡,以及善導(dǎo)等高僧大德對創(chuàng)立弘揚凈土宗的貢獻。

中國佛教宗派的產(chǎn)生,表明佛教初步實現(xiàn)了中國化,也推動了佛教的進一步發(fā)展。但在佛教各個宗派的發(fā)展過程中,多有對佛教義理的不同理解,或造成了佛教內(nèi)部的分歧,這在秦嶺佛教碑刻中也有所反映。興教寺所藏《重刊大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘并序》,原刻于宋政和五年(1115),后佚,民國19年(1930)依原文重刻。碑文較為隱晦地記述了法相宗(慈恩宗、唯識宗)內(nèi)部的分歧。玄奘法師自印度歸國后,大力弘揚唯識學(xué)說,其中認為“一闡提”即斷盡善根之人,永遠不能成佛。此說經(jīng)其弟子窺基繼承,成為唯識宗的一個顯明觀點。但西明寺圓測法師則認為一切眾生皆有佛性,最終都能成佛。窺基與圓測在佛學(xué)思想上的差異與矛盾,在各自的著述中都有所表現(xiàn)。該《塔銘》載:圓測被召為西明寺大德之后,曾撰有《成唯識論疏》十卷、《解深密經(jīng)疏》十卷、《仁王經(jīng)疏》三卷,另有《金剛般若經(jīng)》等經(jīng)注章疏數(shù)種,起到了“贊佐奘公,使佛法東流”的作用。但此后不久,圓測“往依終南山云際寺,又去寺三十里,閑居一所,靜志八年”。這可能是圓測與窺基大師在唯識學(xué)說上存在異見的表現(xiàn),為了避免公開沖突,也為了重新審視自己的學(xué)說,圓測才退居終南山。圓測后來被西明寺僧邀請還寺,再講本系學(xué)說,而窺基則表示退讓,于咸亨四年(673)及永隆年間(680—681)兩次游歷五臺山,沿途講經(jīng)說法。換言之,圓測退居終南,在于以窺基為代表的慈恩系勢力的增長,圓測重新被邀還寺則意味著慈恩系勢力的削弱,這都可從這一《圓測塔銘》中發(fā)現(xiàn)痕跡。

秦嶺佛教碑刻還記載了隋唐時期朝廷對佛教“異端”三階教的政策及其執(zhí)行情況。原立于終南山鳴塠的《道安禪師塔記》,記述了塔主道安禪師的學(xué)行:“大唐故道安禪師姓張,雍州渭南人也。童子出家,頭陀苦行,學(xué)《三階集錄》,功業(yè)成名,自利既圓,他利將畢,以總章元年十月七日遷形于趙景公寺禪院,春秋六十有一。又以三年二月十五日起塔于終南山鳴塠信行禪師塔后,志存親近善知識焉?！盵2](P964)上述文中有《三階集錄》字樣?！度A集錄》為三階教聚佛經(jīng)《涅槃經(jīng)》《十輪經(jīng)》《大集經(jīng)》等經(jīng)文的叢鈔。三階教約形成于南北朝時期,隋初時曾在長安風(fēng)行,到了隋開皇二十年(600),為當(dāng)時統(tǒng)治者所不容,被視為佛教的“異端”而禁止流傳;到了武周證圣元年(695)三階教第二次遭禁,直到唐末武宗會昌滅佛之后,三階教才基本消失。該《塔記》立于總章三年(670)二月十五日,碑文中提及三階教文獻《三階集錄》,證明了唐初并未承續(xù)隋朝禁止三階教流傳的政策,三階教尚可以流傳。此《道安禪師塔記》所記,說明唐初三階教似仍在流傳,對研究三階教在唐初的發(fā)展有重要的價值。

隋唐佛教的發(fā)展經(jīng)過唐末會昌法難,多數(shù)宗派或沉寂或受局限,只有凈土宗和禪宗并行,秦嶺佛教碑刻對此亦有記述。佛教禪宗從弘忍之后,分為南宗和北宗,慧能、神秀分別代表南北二宗,分倡頓悟與漸修。北宗雖有一時之盛,但神秀、普寂之后旋即衰歇。唯慧能南宗一系,從唐至宋禪師輩出,特別是由神會開創(chuàng)的荷澤宗綿延,后逐漸分為溈仰、臨濟、云門、曹洞、法眼五宗,所謂一花開五葉。但在禪宗的眾多燈錄中,荷澤宗較少被提及,故其禪學(xué)思想亦因記載闕失而顯得不夠清晰。1945年秦嶺北麓出土了《唐故招圣寺大德慧堅禪師碑銘并序》,引起學(xué)者們的重視,他們對唐代慧堅禪師的生平行事與禪學(xué)思想進行了詳細考察與論證,認為慧堅禪師在中國佛教禪宗史特別是荷澤宗發(fā)展歷史上具有重要地位[3-4]。按《慧堅禪師碑》記述,慧堅(719—792),俗姓朱氏,師從六祖慧能的弟子神會(684—758)研習(xí)禪法,碑載:“洎菩提達摩舍天竺之王位,紹釋門之法胤,遠詣中夏,大闡上乘,云自釋迦迦葉,師師相授,至于其身,乃以心印密傳惠可,四葉相授。至弘忍大師奉菩提之記,當(dāng)次補之位。至乃荷忍大師之付囑,承本師之緒業(yè)。則能大師居漕溪,其授人也,頓示佛心,直入法界,教離次第,行無處所。厥后奉漕溪之統(tǒng)紀(jì),為道俗之歸依,則荷澤大師諱神會,謂之七祖。升神會之堂室,持玄關(guān)之管鍵,度禪定之域,入智慧之門,則慧堅禪師乎!”明示了荷澤宗的傳承發(fā)展。其后慧堅在洛陽、長安等地弘揚佛法,歷受唐代宗、德宗兩朝恩寵,敕住招圣寺,奉詔“與諸長老辯佛法邪正,定南北兩宗”,討論佛教邪正,定禪宗南北兩宗。如此重要的佛教人物,除《禪門師資承襲圖》提到“西京堅”之外,未見于其他典籍,因而此碑的出土,對中國早期禪宗特別是荷澤神會禪系的研究,具有重要的資料價值,為早期禪宗歷史的研究提供了新的資料。另外,現(xiàn)藏草堂寺的《唐故圭峰定慧禪師傳法碑并序》,記載了唐故圭峰定慧禪師宗密俗家家世、生平以及對弘揚佛法、發(fā)展佛教事業(yè)的貢獻。碑載其宗派傳承曰:“自迦葉至達摩,凡二十八世。達摩傳可,可傳,傳信,信傳忍,為五祖。又傳融,為牛頭宗。忍傳能,為六祖。又傳秀,為北宗。能傳會,為荷澤宗,荷澤于宗為七祖。又傳讓,讓傳馬,馬于其法為江西宗。荷澤傳礠州如,如傳荊南張,張傳遂州圓,又傳東京照。圓傳大師。大師于荷澤為五世,于達摩為十一世,于迦葉為三十八世,其法宗之系也如此?！眲t碑主圭峰定慧禪師宗密,是荷澤宗的第五代傳人,在禪學(xué)思想上與開宗者神會有密切的聯(lián)系,學(xué)術(shù)界已有相當(dāng)成果對此進行闡述。但是,上述兩通碑刻分別記述的神會與宗密的禪學(xué)思想,或還是有區(qū)別的,需要詳察。特別是不能混淆二者禪學(xué)思想的淵源與流變,絕對不能以早出的神會的禪宗思想來說明后出的宗密的禪學(xué)思想。

三

秦嶺佛教碑刻還記載了佛教在宋代的發(fā)展其及在秦嶺南麓的流布。太白縣高龍鄉(xiāng)立有《宋故青峰山寶月大師岫禪師龕銘》,為宋元祐三年(1088)刻立,其碑文云:“塔廟莊嚴(yán),百千斯年。少林為禪,枝葉乃繁。北律南宗,各守一偏?！边@是對宋代佛教發(fā)展情況的基本概括。佛教發(fā)展到宋代,已經(jīng)融入了中國民眾的日常生活,佛教的信仰體系已經(jīng)構(gòu)成了廣大民眾宗教信仰和風(fēng)俗禮儀的一個重要方面。此時的中國佛教名義上依然是禪宗、律宗、天臺宗、華嚴(yán)宗、慈恩宗、凈土宗和密宗七宗流傳,但當(dāng)時主要是律宗與禪宗比較強大。律宗主要研習(xí)及傳持戒律,在唐代道宣和尚創(chuàng)立律宗不久,律宗就一分為三,除道宣所創(chuàng)的“南山宗”外,另有相州日光寺法礪所創(chuàng)的“相部宗”和長安西太原寺懷素所創(chuàng)的“東塔宗”。此時,律宗諸派均有一定的發(fā)展,但此時的禪宗更具勃興之勢。故北宋多將“律”與“禪”或“北律”與“南宗”對講,但“禪律相攻”“南宗北律,其自相詆訾”已成常態(tài)。《宋故青峰山寶月大師岫禪師龕銘》所記正是這一現(xiàn)象的反映?？梢?宋初禪律相對發(fā)展,但又相互排斥,以至于宋神宗、徽宗、高宗等曾詔命將一些律宗寺院改為禪院,使律宗轉(zhuǎn)衰而禪學(xué)興盛,但禪律相攻依然如故。

秦嶺南麓的佛教碑刻記述了佛教在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展情況,對于研究區(qū)域佛教發(fā)展具有重要的資料價值。現(xiàn)藏石泉縣的《重修天池寺碑》,記天池寺沿革、主持經(jīng)歷及眾僧募化重修“佛殿、山門、伽藍、祖師、天王等殿”一事。記述了佛教禪宗中曹洞宗與該寺之淵源;碑陰刻天池寺曹洞宗譜系及姓名,對研究天池寺的歷史和當(dāng)?shù)刈诮涛幕顒佑兄匾獌r值。現(xiàn)藏旬陽縣千佛洞的《終南道闞行緣記敘碑》,記載了“臨濟(宗)二十四代鐵關(guān)通異號徹空禪師”的事跡,為研究旬陽千佛洞石窟的佛教宗派提供了珍貴資料。上述兩通與禪宗有關(guān)的碑刻,對研究明代佛教宗派特別是臨濟宗的師承關(guān)系及其在秦嶺南麓的傳播情況,具有重要的史料價值。

秦嶺南麓的佛教碑刻也反映了佛教在清末的發(fā)展流布情況?，F(xiàn)藏安康雙溪寺的《雙溪叢林方丈海珠和尚五傳大戒碑》,光緒二十七年(1902)刻立。碑文表彰了海珠和尚五傳大戒功德,稱“(海珠和尚任)方丈伊始,即開戒期。(光緒)十六年開二期,十八年開三期,二十一年開四期,今歲冬又開五期。每逢期年數(shù)月,自遠方來者絡(luò)繹不絕,不下二百余僧”。這對于研究當(dāng)時佛教傳戒儀式及民眾信仰情況頗有史料價值。碑文還列舉了自唐高宗麟德二年(665)以來歷代帝王重視宣講戒律之事,“唐麟德二年,詔終南山道宣律師,傳戒于靜(凈)業(yè)寺;寶歷元年,敕建方等戒壇,詔僧傳戒;大中二年,敕天下禪林傳戒;宋祥符二年,敕立甘露、大乘二壇,與王臣受戒;明洪武十年,禮部張呂等奏準(zhǔn),令天下高僧,廣立戒壇;永樂五年,曉諭禪林普立戒壇;神宗四十二年,詔慧云和尚傳菩薩大戒于顯通寺;崇禎十一年,詔三昧和尚受戒于寶華山;我國朝順治十五年,禮部尚書趙欽等奏,奉圣旨曉諭天下叢林,于京都開壇傳戒,給眾僧度牒”等。這些內(nèi)容可以從總體上反映從唐代至清末佛教發(fā)展特別是傳戒度僧的具體情況。

四

秦嶺碑刻中有少量佛教造像碑刻,直接反映了不同時期佛教的傳播和民眾信仰的狀況。如臨潼區(qū)博物館保存的西魏大統(tǒng)六年(540)刻立的《吉萇命造像碑》記載:“清信士佛弟子吉萇命,為忘(亡)父母、居門大小、一切眾生造石像一區(qū),愿彌勒下生,愿在初首,常文正法,所愿如是?！北敝鼙６ǘ?562)刻立的《楊仵女造像碑》記載:“造釋迦石像一區(qū),上為皇帝陛下、大冢宰師徒,下及伯仲兄弟、七世父母、見在眷屬”“愿生生世世值佛聞法”“一時成佛”。隋代刻立的《智隆造像碑》記載其造像只為“萬累云消,昏垢崩落,三毒熾火,滅而不生”,并愿“悟道識真,獲無生之得;法愿凈徹,觀三千金剛現(xiàn)前。明見佛性,道越三空,直至菩提,越眾生之外”等等,均揭示了這一地區(qū)南北朝時期佛教在民間的信仰情況。還有北魏神龜二年(519)刻立的《王守令造像碑》,其發(fā)愿詞謂“弟歸佛宗,托身投道門”,又其造像正面雕道教天尊,背面雕交腳彌勒,可見其時民眾既信仰佛教,又信仰道教,佛道在此時并不相悖?！秳⒌郎煜癖奉}名既有道民,又有佛弟子,顯示其佛道融合之景象。正光四年(523)刻立的《北魏邑子七十一人造像碑》記載當(dāng)時造像之緣由,謂“□化內(nèi)外,啟徹佛道,合慈無為,是一實想”。這些記載,揭示了南北朝動亂時期,人們信仰的多元化和佛道融合的情況。長安區(qū)博物館保存的北魏武泰元年(528)刻立的《杜和容等造四面石像碑》,鄠邑區(qū)文廟保存的北魏永興二年(533)刻立的《北魏造像碑》、北周大象二年(580)刻立的《北周造像碑》等,保存基本完好,多為四面開上、下龕,中坐浮雕佛像一尊,二侍者分立左右,是北朝流行的典型的一佛二侍者造像;供養(yǎng)人姓名大多清晰可辨,造像碑銘文,或為發(fā)愿文詞,或為供養(yǎng)人名號。如《杜和容等造四面石像碑》記“邑主杜和容等,□知身無常,財非己有。各割舍家珍,為國造石像一區(qū)”。鄠邑區(qū)文廟保存的《北魏造像碑》,碑四面之下記載一干人等為祈福消災(zāi),特“造石像一區(qū),愿國祚延隆,四海清儀,合社諸邑□□富昌、映昌、超昌七世父母、師友眷屬,咸共成佛”。這些題記文字雖然不多,但對研究魏晉南北朝時期佛教的傳播和民間信仰習(xí)俗,以及佛教歷史、造像藝術(shù)、書法藝術(shù)等都有一定的資料價值。

秦嶺造像碑時代較早者,是原立于秦嶺南麓城固青龍寺現(xiàn)藏城固博物館的《北魏石黑奴造像碑》,龕內(nèi)塑一佛二菩薩,主尊圓形肉髻,大耳垂肩,雍容飽滿,左手與愿印,右手施無畏,身著通肩式袈裟,呈V型對稱,衣紋深刻,線條隆起,包腳式雙跏趺坐于蓮臺之上,背光為蓮瓣形。二菩薩高發(fā)髻,肩繞帔帛,錦帶下垂交叉重迭,下著羊腸裙,腹部微凸。其發(fā)愿文“太歲丁未三月十五日,弟子石黑奴為亡父母、亡婦兒敬造釋迦石像一區(qū),愿直生西方凈佛國土,蓮花化生,咨受妙法,供養(yǎng)三寶。龍花三會愿在初首,見諦得道,歷侍諸佛。愿石黑奴將身并眷屬還得供養(yǎng)本所造石像,常識宿命。一切眾生,普同此愿。”此碑是典型的魏晉時代佛教造像格式,代表了北魏造像藝術(shù)的極高成就。

特別需要關(guān)注的是鄠邑區(qū)的北周大象二年(580)刻立的《北周造像碑》,是在北周武帝(561-578在位)滅佛之后雕造的,它的出現(xiàn)說明了北周武帝滅佛政策執(zhí)行的具體情況。北周歷時僅二十五年,其間北周武帝宇文邕于建德三年(574)大行滅佛之舉,下詔“斷佛、道二教,經(jīng)像悉毀,罷沙門、道士,并令還民。并禁諸淫祀,禮典所不載者,盡除之”[5](P85)。一時間,北周境內(nèi)“融佛焚經(jīng),驅(qū)僧破塔,……寶剎伽蘭皆為俗宅,沙門釋種悉作白衣”[6](P107)。建德六年(577)北周滅北齊后,繼續(xù)推行滅佛政策,前后共毀寺4萬,強迫300萬僧尼還俗。在如此前提下,三年之后的北周大象二年(580)即有《北周造像碑》刻立,這說明北周武帝滅佛并不徹底,佛教仍然在民間流行,此時掌權(quán)者為宇文衍,但楊堅已經(jīng)重權(quán)在握,次年便以隋代周了?？梢?佛教仍然在民間流行或與隋楊有關(guān),這對于研究北周武帝滅佛以及佛教的恢復(fù)有著重要的價值。

總之,秦嶺佛教碑刻有著突出的特點和研究價值,它們分布廣泛,或收藏于各個佛教寺院,或收藏于當(dāng)?shù)夭┪镳^,且主題相對集中。其形制有碑、碣、墓志、塔銘、造像題記、摩崖石刻等,且數(shù)量較多。特別需要強調(diào)是其內(nèi)容豐富,涉及佛教傳入中國后不斷中國化發(fā)展歷程中的重大事件、重要人物、重要寺院以及宗派的形成流傳等,有著重要的史料和研究價值。這也要求在中國佛教及其發(fā)展史的學(xué)術(shù)研究中,在注重運用文獻資料的同時,也應(yīng)該充分搜集整理運用佛教碑刻資料。

注 釋

① 白馬寺?lián)鹘ㄓ跂|漢永平十一年(68)。

② 西晉太安元年(302)刻立。高65厘米,寬51厘米,厚18厘米。正文楷書12行,滿行25字。

③ 金大定五年(1165)刻立。長105厘米,寬55厘米,厚25厘米。正文楷書18行,行字不等。

④ 明嘉靖四十四年(1565)刻立。高160厘米,寬70厘米,厚16厘米。正文楷書16行,滿行33字。

⑤ 元至正十二年(1352)刻立。額文篆書“逍遙園大草堂棲禪寺宗派圖”?？塘舜蟛萏脳U寺宗派從鳩摩羅什始到元代的譜系。

⑥ 草堂寺內(nèi)鳩摩羅什舍利塔是否建于后秦,史有爭論?！堕L安史跡考》認為:此舍利塔并非后秦所建,而是“筑于羅什寂后三四百年之間”。其理由有三:首先,蓋下陰刻佛像為六朝以來所流行者,但缺乏六朝時的簡樸特點,又不如初唐之雄麗,而且顯得繁瑣;其次,云臺上的山形,與西安碑林中唐玄宗《石臺孝經(jīng)》碑冠上的山形完全相同,蔓草花紋的浮雕也與該碑所刻者為同一形式,但不如后者雄壯;最后,此塔的浮雕與會昌元年(841)所建玄秘塔碑冠上之云狀浮雕頗多一致之處。再從塔銘冠以“姚秦”二字來看,顯系屬于他稱,塔非姚秦時所建;又唐代以前除《魏書·釋老志》談到“于舊堂所,為建三級浮圖”外,其他史志詩文中也沒有關(guān)于鳩摩羅什舍利塔的片言只語。所以,新塔可能建于舊塔的原址。

⑦ 碑殘。高244厘米,寬74厘米,厚13厘米。

⑧ 唐開成四年(839)刻立。長162厘米,寬79厘米。正文行書76行,滿行43字。劉軻撰,沙門建初書,宋弘度刻字。

⑨ 唐開成四年(839)刻立。長83厘米,寬53厘米。正文行書40行,滿行23字。李弘慶撰,沙門建初書。

⑩ 明天順?biāo)哪?1460)刻立。邊長52厘米。正文楷書28行,滿行28字。僧真慶書丹,秦旺刻字。