楊東升

定言命令演繹由于關(guān)涉對倫理法則立法必然性的證明，因而是研究者關(guān)注的重心，但是對于這個演繹的有效性卻沒有達(dá)成統(tǒng)一的觀點，因為在他們看來，這個演繹的論證是失敗的，而且它導(dǎo)致了康德在《實踐理性批判》中對此問題的再度說明，在那里作為對《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡稱《奠基》）中失敗演繹的修正，康德倒轉(zhuǎn)了演繹方向，即不是通過對自由意志的說明來論證倫理法則立法的必然性，而是反過來由倫理法則的立法來論證自由意志存在。然而，如果這種觀點成立，那么它首先導(dǎo)致的問題就是康德并未證明倫理法則的有效性，因為它只是被視作“理性的事實”；其次，演繹方向的倒轉(zhuǎn)也意味著康德倫理學(xué)中存在著矛盾，表明它不具有論證的一致性；最后，以未經(jīng)證明的倫理法則去論證自由意志的存在，也難以使后者獲得理論確證。因此，這就產(chǎn)生了回應(yīng)這些觀點的必要性，通過對他們觀點以及康德論證的考察，來對康德定言命令演繹是否成功作出判定。而要做到這一點，就必須首先分析他們得出這些觀點的論據(jù)，接著再深入康德的文本，去探究這些觀點是否反映了康德論證的原貌，最后在此基礎(chǔ)上得出最終結(jié)論。

一、“失敗的演繹”與“倒轉(zhuǎn)的演繹”

這些研究者指出演繹轉(zhuǎn)向的原因是，康德在《奠基》中陷入了從自由意志到倫理法則、再由后者到前者的循環(huán)，所以為了證明自由意志，并進(jìn)而證明倫理法則，康德就需要一個為自由意志提供基礎(chǔ)的概念，而這就是理知世界。但是他們認(rèn)為這不能成立并導(dǎo)致了演繹失敗，所以康德才在《實踐理性批判》中通過“理性的事實”概念來確證自由意志，從而完成演繹。這個觀點來源于帕通，他認(rèn)為：“我們沒有對預(yù)設(shè)自由所宣稱的必然性的獨立洞察。”〔1〕這種看法也被梯莫曼和希爾持有，前者認(rèn)為：“我們在任何位置上都對它（自由）沒有直觀?！薄?〕后者則指出理知世界對于走出循環(huán)沒有幫助?！?〕阿利森對此進(jìn)行了深入論述并認(rèn)為，理知世界是經(jīng)由知性世界與智性世界的區(qū)分而來，在它之中同時具有智性的認(rèn)識論意義與理知的實踐論意義，并由前者過渡到后者，但是這個轉(zhuǎn)換的合理性并未得到論證，即智性世界只具有對感性的消極意義，而理知世界卻具有對它的積極意義，這在他看來難以實現(xiàn)，所以他指出：“這種被認(rèn)為提供了理知世界入口的理性僅僅能夠使我們達(dá)到智性世界?！薄?〕因此，理知世界的實踐意義就有待證明，而康德卻將它當(dāng)作前提，來證明自由意志，所以他認(rèn)為康德犯了竊取論題的錯誤，導(dǎo)致了演繹失敗。而如果要使演繹成功就必須找到一個堅實的基礎(chǔ)來作為起點，它就是康德在《實踐理性批判》中提出的“理性的事實”，具體來說則是人對于道德立法的意識。之后，就可以在自由與自律交互論的基礎(chǔ)上，推論出人具有自由意志，從而得出這種立法來源于人的實踐理性能力并完成演繹。因此，既然在他們的認(rèn)識中，定言命令演繹被劃分為三個部分，即第一是自由意志與倫理法則的循環(huán)論證，第二是理知世界未能為自由意志奠定基礎(chǔ)，第三是由“理性的事實”出發(fā)說明自由意志的實在性，所以對康德論證的辯護也就必須針對這三個部分展開，即首先說明循環(huán)論證是演繹的必要步驟，其次說明理知世界為自由意志奠定了基礎(chǔ)，最后再闡明由“理性的事實”出發(fā)的演繹與《奠基》中的演繹遵循同樣的思路。

二、自由意志與倫理法則循環(huán)論證的意義

這個循環(huán)論證雖是演繹中的事實，但它卻沒有得到研究者詳盡的闡釋，而只是從形式邏輯出發(fā)，將其理解為論證上的失誤，這不僅體現(xiàn)在上述康德批評者的認(rèn)識中，同樣也體現(xiàn)在辯護者的認(rèn)識中，例如胡好在對演繹的重構(gòu)中認(rèn)為：“（1）從自由的預(yù)設(shè)推到道德法則；（2）從理性的預(yù)設(shè)到自由；（3）自由與理性之間產(chǎn)生循環(huán)?！薄?〕洪樓也認(rèn)為：“如果自由是以德性為根據(jù)的，那么反過來德性就不能以自由為根據(jù)，否則就會陷入‘循環(huán)論證’?！薄?〕同樣，這也是劉作的觀點：“這又出現(xiàn)了一個‘難以擺脫的循環(huán)’。因為以自由說明道德法則，而自由又預(yù)設(shè)了道德法則，這沒有給自由提供一個獨立的基礎(chǔ)?！薄?〕但是，如果康德只想將自由意志確立為倫理法則的基礎(chǔ)，他完全可以避免陷入循環(huán)論證，而是直接為自由意志尋找其他根據(jù)。但既然康德提出了這個論證，那么這就說明它具有重要意義，使得只有通過循環(huán)的形式才能對倫理法則作出說明，而要理解它，破題之處就在于擺脫從形式邏輯出發(fā)的論證思路，轉(zhuǎn)而從自律概念入手，通過對它內(nèi)涵的分析來作出說明。

康德在《奠基》第三章中對倫理法則稱呼的特點是，他不再像第二章通過不同的定言命令公式來說明它，而只將其限定為自律并以此展開演繹，所以第一節(jié)的標(biāo)題被規(guī)定為“自由概念是解釋意志自律的鑰匙”，〔8〕由此也就可以對康德為什么要提出循環(huán)論證進(jìn)行解釋，因為首先自律的內(nèi)涵決定了立法的來源與對象必須同一，而這意味著自律與這個概念之間存在交互關(guān)系，既可以從它推論出自律，也可以從自律推論出它。所以為了說明自律具有其意指的內(nèi)涵，就必須進(jìn)行這個從形式邏輯角度來看的循環(huán)論證。根據(jù)《奠基》第三章的內(nèi)容，康德給出的這個與自律交互歸結(jié)的概念就是自由，而對于這種關(guān)系的實質(zhì)，阿利森認(rèn)為它們互為充分必要條件：“它（交互論）的重要性來自這一事實，即意志自由不僅是道德法則的必要條件而且是充分條件”，〔9〕所以它們能夠互相推導(dǎo)。其次，就演繹的整體目的來說，通過這個循環(huán)論證引出自由，也就構(gòu)建起了自由與自律之間必然的邏輯關(guān)聯(lián)，而這就為自由實在性的論證提供了前提。因此，如果要理解定言命令演繹，第一步就在于說明康德如何在這個循環(huán)論證中建立起自律與自由的交互歸結(jié)。

1.從自由意志到自律的推論

這個推論的起點是康德對自由意志邏輯形式的定義，他認(rèn)為自由意志是具有自發(fā)性的因果關(guān)系，它獨立于自然因果關(guān)系。所以，自由意志具有兩個方面的意義，一是就自然因果關(guān)系而言，它是消極自由，但就另一方面而言，它之所以能夠擺脫前者，是由于憑借自身的自由因果關(guān)系而帶來的另一種規(guī)律，使它具有了必然性無法為外在規(guī)律所改變。這樣，因為自然因果關(guān)系是由對事物的外在規(guī)定構(gòu)成的因果鏈條，所以這就是他律，而自由因果關(guān)系作為與它矛盾的對立面，就被視作自律。因此，經(jīng)過推論，康德就從自由之中引出了自律，說明自由是自律立法能力的來源，并且二者之間存在等價關(guān)系，他指出：“如果預(yù)設(shè)了意志自由，那么僅僅通過剖析它的概念就能從中得出德性及其原則?！薄?0〕這同時也暗示了下一步的論證思路，即既然自由是自律的前提，那么這就意味著它同時是自律的立法對象，所以要說明如何能夠在實踐中做到自律，就需要證明這個行動的主體是具有自由因果關(guān)系能力的存在者。

2.從自律到自由意志的推論

因此，康德追問何種存在者才能夠獲得這種能力，而他的回答是自由能力是一切理性存在者預(yù)設(shè)的屬性這來自對自律立法有效性對象的推論，他認(rèn)為既然倫理法則是普遍的，那么它唯有對理性存在者才有效，并且由于自律是自由能力的表現(xiàn)，那么就必須將自由意志賦予一切理性存在者。同時，這種推論也不僅是理論上的說明，因為對理性存在者自由能力的預(yù)設(shè)通過自律的有效性擔(dān)保，所以這種自由就同時是能夠在實踐上有效的自由，因此，康德認(rèn)為：“一切與自由不可分割地結(jié)合著的法則對它來說都有效，正好像它的意志即使就自在的本身來說并在理論哲學(xué)中也會被有效地宣稱為自由的一樣?！薄?1〕這就是說借助自律，自由獲得了它的實存意義，即能夠被自律立法的對象。而之后，就可以通過這種具有實踐能力的自由意志，再借助由自由到自律的推論，將這種自我立法的能力賦予理性存在者，所以自律對他來說就不僅是被動的立法，也是主動的能力。

三、理知世界對自由意志的奠基

這種論證并沒有解決任何問題，因為它只說明了理性存在者具有道德立法的能力，并沒有說明為什么這種立法對人是必然的，因為第一，人雖然具有理性，但他是不是具有自由意志能力的理性存在者并不確定，因為這種交互歸結(jié)無法提供實存的證明，對此康德也意識到：“我們所真正地預(yù)設(shè)的只是道德法則，即預(yù)設(shè)了意志本身的自律原則，而未能證明這原則自身就有現(xiàn)實性和客觀必然性?！薄?2〕第二，理性只是人的一個部分，而他同時也是感性存在者，這就使自律對他難以構(gòu)成必然性?？档聦Υ酥赋觯月呻m然與自由具有分析性的關(guān)系，但它卻是先天綜合判斷，如果要得以可能就需要一個第三者連接，將自由與必然結(jié)合起來。但是在這兩個問題中，第一個卻是最重要的，因為如果無法確立自由意志的實存，那么它如何能夠構(gòu)成必然的立法就成為無稽之談。

1.自律與自由交互歸結(jié)的原因

因此，為了說明人具有自由意志，就必須在交互歸結(jié)的論證之外再尋找新的根據(jù)。對此，康德的論證是從說明這種交互歸結(jié)的原因出發(fā)，引出對此問題的解決。他認(rèn)為原因在于“自由和意志的自己立法兩者都是自律，但正是由于這一點，一個不能用來解釋另一個，以及為另一個提供根據(jù)”。〔13〕所以，無論是自由還是自律，都只不過是看待同一個概念的不同角度，而實際上它們都具有同一個本質(zhì)，因此，差別就在于主觀立場。然而，雖然以不同的立場看待自由與自律的相互推論是主觀的，但是這些立場卻是人自身中的客觀存在，因為人能夠以不同的角度看待這個推論，根據(jù)就是這些立場給予了他從不同角度作出選擇的可能。因此，康德在此采取了類似于解決二律背反的方法，即通過區(qū)分出不同的領(lǐng)域而將沖突的雙方劃分在它們本來的位置，所以如果要解決這個循環(huán)論證，那么也就必須區(qū)分出造成這個論證的不同立場，并由它們推導(dǎo)出在人自身之內(nèi)的根據(jù)，從而說明自由意志是人具有的能力。

2.感性世界與知性世界的劃分

針對上述兩個推論，康德提出了兩種立場，他認(rèn)為從自由意志到自律的推論是因為人處于理知世界的立場，所以他將自身看作與自然對立、具有自由意志的存在者，從而推論出與他律不同的自律能力，而從自律到自由意志的推論則處于感性世界與理知世界的雙重立場，因為人的一切行動都發(fā)生在感性世界中，這時他感受到的是來自自然因果關(guān)系的規(guī)定，但是自律通過義務(wù)的形式提示作為理性存在者的人，他的行動還服從能夠超越它的自由因果關(guān)系，這樣義務(wù)就使人意識到了他是具有自由意志的存在者，從而使人從感性世界上升到理知世界。因此，對以上兩種立場的總結(jié)就是，當(dāng)面對與自然規(guī)律的區(qū)分時，自由與自律就表現(xiàn)為自由的自發(fā)性，而當(dāng)面對自然規(guī)律對自由的取消時，它們就以自律的立法表明與自然的不同，這樣康德的論證就走出了循環(huán)而進(jìn)入對自律立法構(gòu)成的討論。

因此，從康德以兩種立場解釋這種交互歸結(jié)中可以看出，理知世界構(gòu)成了在自律之外，使人意識到自由意志的另一個前提，這樣對理知世界進(jìn)行闡釋，說明它體現(xiàn)著人的何種客觀存在，就成為跳出循環(huán)、確證自由意志實在性的關(guān)鍵。而這則要從康德對感性世界與知性世界的劃分開始，它來自人對于現(xiàn)象界與自在之物之間不同的認(rèn)識，這表現(xiàn)為人在認(rèn)識中可以通過感性能力把握到現(xiàn)象，但是因為人具有理性，所以它就要追問現(xiàn)象的來源，這樣它就必須預(yù)設(shè)自在之物。但是，這只是兩個世界劃分的第一步，而使其區(qū)別開來的則是人對于這兩個世界認(rèn)識程度的不同，其中人可以認(rèn)識的唯有現(xiàn)象界，但無論他對經(jīng)驗給予多么細(xì)致的研究，都無法使認(rèn)識深入自在之物，所以它只能是思想中的假定之物，這樣就有了基于現(xiàn)象界的感性世界與基于自在之物的知性世界的劃分。但是在此之外，二者也存在聯(lián)系，這就是康德認(rèn)為知性世界為感性世界提供根據(jù)，它除了作為經(jīng)驗材料的來源之外，也包含使前者具有規(guī)律性的法則。

3.智性世界與理知世界的劃分

當(dāng)兩個世界的劃分確立之后，康德就以它來對人進(jìn)行分析，他指出因為認(rèn)識能力的限制，人只能憑借內(nèi)外感官來把握自身。但這并不是他的全部，他還有必要假定一個知性世界的自我作為對自己感知的基礎(chǔ)，與前者作為感性自我是完全被動的不同，后者因為是從人的理性要求出發(fā)設(shè)立，所以它就包含能動的因素，也就是人的理性認(rèn)識能力具有的自發(fā)性，它能夠深入現(xiàn)象的背后去尋找它的根據(jù)。這樣在人之中也就具有了兩個世界，即感性自我存在的感性世界與理性自我存在的智性世界，它是知性世界在自我之中的體現(xiàn)。然而，在這個智性世界中理性表現(xiàn)出的能動性還不能說明人具有自由意志，因為在認(rèn)識中起到立法作用的知性固然能夠?qū)Ω行园l(fā)揮作用，但是它也要受到感性的制約，如果沒有經(jīng)驗材料或者知性離開了感性的界限，那么認(rèn)識就不能取得期望的成效，所以這就說明知性的運用離不開經(jīng)驗，因而它也就無法表現(xiàn)出像自由意志那般獨立于經(jīng)驗的能動性。

但是，這并不意味著它是理性能力的全部，因為它還有另一種更為純粹的能動性，這就是作為實踐能力的狹義理性，它的特點是，“理性在理念的名下表現(xiàn)出了一種如此純粹的自發(fā)性，以至于它借此遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了僅僅感性所能夠提供給它的一切?！薄?4〕這就是說這種理性的運用不再像知性以經(jīng)驗對象為前提，而是將其拋棄從而能夠自主地發(fā)揮作用，盡管在認(rèn)識上它沒有成效，但就實踐而言，這種獨立的自發(fā)性足以對行動給予必然的立法，而這就是自由意志的表現(xiàn)，所以這種理性的純粹自發(fā)性就是理知世界的內(nèi)涵，正是它使人成為自由存在者，這樣康德就通過對純粹理性自發(fā)性的闡釋而證明了自由意志，而這也被阿梅利克斯視作演繹的關(guān)鍵：“如果我們知道我們的理知存在者身份使我們成為了一個獨立‘秩序’的部分，那么這個秩序就必須被自律的法則積極地規(guī)定?！薄?5〕因此，當(dāng)康德將這種實踐的理性能力從知性能力中區(qū)分開之后，前述基于認(rèn)識能力的感性世界與智性世界的劃分就轉(zhuǎn)變?yōu)榱嘶趯嵺`能力的感性世界與理知世界的劃分，而這兩種劃分之間的不同就在于前者根據(jù)是否能夠提供出規(guī)范而進(jìn)行，其中感性世界的規(guī)范來自知性世界，而后者則是根據(jù)自由與否劃分，在實踐的視角下，感性世界是已被規(guī)定的世界，而理知世界則是因其自發(fā)性而自我規(guī)定的世界，因而是自由的。

4.對《奠基》中演繹“失敗”觀點的反駁

通過對康德論證的闡釋，可以看出雖然正如阿利森所說，康德是從認(rèn)識領(lǐng)域的智性世界中直接劃分出了實踐領(lǐng)域的理知世界，但這并不意味著理知世界未受辯護，因為第一，實踐的視角是使其能夠得到理解的唯一方式，否則它就會陷入不同觀點的沖突；第二，認(rèn)識與實踐具有不同的實在性標(biāo)準(zhǔn)。就第一點而言，在對關(guān)系二律背反的解決中，康德指出，對于理性的純粹自發(fā)性，如果要在認(rèn)識的意義上理解它，則必然會陷入與自然因果關(guān)系的沖突，因為它表現(xiàn)為對自由理念的認(rèn)識，所以要避免沖突，就只有將其劃分為自在之物，并且要使這種自發(fā)性得到理解，就只有將其在實踐中視作自由意志。而就第二點來說，因為在實踐中，理性的純粹自發(fā)性追求的僅僅是對行動的規(guī)定而不是認(rèn)識，所以對于它的實在性就不能如在認(rèn)識中通過經(jīng)驗來進(jìn)行，而是要看它是否能夠?qū)θ说男袆咏o予規(guī)定。顯然在這一點上它的實在性是成立的，因為每個人都可以感受到義務(wù)的要求，因此，在實踐中只要理性的純粹自發(fā)性能夠提供邏輯的一致性就夠了，因為這足以對行動給予規(guī)定，而不用再像認(rèn)識中那樣尋求經(jīng)驗的證明。這樣康德從智性世界推論出理知世界的論證就是合理的，所以進(jìn)而從理知世界出發(fā)推論出自由意志的實存也就成立。相反，以阿利森為代表的，認(rèn)為《奠基》中演繹“失敗”的觀點的錯誤就在于，他們未能注意到理性的純粹自發(fā)性與實踐的必然關(guān)聯(lián)以及認(rèn)識與實踐中實在性標(biāo)準(zhǔn)的不同，以認(rèn)識實在性去衡量實踐實在性，從而犯了范疇錯誤。然而，在此依然要面對的問題是《實踐理性批判》中的演繹看上去的確是倒轉(zhuǎn)了《奠基》中演繹的順序，因此，這就要求對《實踐理性批判》中的演繹進(jìn)行闡明，說明二者邏輯上的一致性，從而完成對定言命令演繹的辯護。

四、定言命令演繹在《奠基》與《實踐理性批判》中的一致性

在《實踐理性批判》中，演繹是在與自然規(guī)律以及與他律原則的區(qū)分中進(jìn)行的，由此來說明為什么倫理法則能夠作為“理性的事實”。自然規(guī)律的可能性在于經(jīng)驗直觀，知性的綜合原理只有在其上才能構(gòu)成知識，而在經(jīng)驗之外，自然規(guī)律不具有任何積極意義，它唯一的作用在于，通過對認(rèn)識能力的限制產(chǎn)生了消極的自由概念。相反自律的倫理法則獨立于經(jīng)驗直觀，并且憑借自身的必然性在自然規(guī)律之外提供了另一種秩序，由此帶來了知性世界的概念，而它則是通過對理性存在者的立法，使他的行動展現(xiàn)知性世界的秩序，即使只是依據(jù)感性欲求的行動體現(xiàn)自律的必然性，但由于自律不包含經(jīng)驗，它與自然規(guī)律對行動的規(guī)定也就不在同一個意義上，所以自律就能夠與自然相共存。其次就他律而言，自律只關(guān)心意志準(zhǔn)則是否與自律相符合，而前者則關(guān)心行動目的能否實現(xiàn)，同時對這個目的的提供也歸屬于自然規(guī)律，因而他律也就從屬于它。通過這兩重區(qū)分，康德指出對自律的演繹不可能，理由在于相對于自然規(guī)律，它并不提供對對象的認(rèn)識，所以也無法通過演繹確立自身的客觀實在性，而只是對于意志的規(guī)定，對此只需要在主觀上具有這種能力就足夠了。而相對于他律，它也無法從經(jīng)驗中尋找立法的根據(jù)以說明在感性目的之下的必然性，所以自律就是對人而言的主觀必要性，既無法找到它的客觀根據(jù)也無法擺脫它的束縛，因此，康德就將其稱為“理性的事實”，“道德律仿佛是作為我們先天意識到并且必然確定的一個純粹理性的事實而被給予的，即使假定我們在經(jīng)驗中找不到嚴(yán)格遵守這一法則的任何實例。”〔16〕所以，它不能在與經(jīng)驗同樣的程度上被理解，因為前者能夠?qū)嵈妫笳邉t是理性必要性。但由于它具有的性質(zhì)，康德認(rèn)為憑借這種法則就可填補由于自在之物的不可認(rèn)識而遺留下來的消極自由概念的位置，這樣這個法則就可以充當(dāng)自由實在性演繹的根據(jù)，因此，“對于自由，那本身不需要任何辯護理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認(rèn)識到這個法則對自己有約束的存在者身上是現(xiàn)實的?！薄?7〕但由于自律只是主觀必要性，所以對自由意志的演繹也就僅限于實踐，而這就表明康德由自律推論出了人具有自由意志的能力。

從表面上看，這個演繹的起點的確是自律，而且它要論證的是自由意志在實踐上的實存，這似乎讓它與定言命令演繹展現(xiàn)了相反的訴求，然而如果從這兩個演繹結(jié)構(gòu)的分析看，這種不同并不存在，因為就前一個演繹來說，自由與自律的交互論證并不涉及對人實際上具有這種能力的說明，而只是對自律概念包含內(nèi)容的分析，由此才能確定人要做到自律需要的前提條件，并且這個交互論在《實踐理性批判》第一章五、六節(jié)中也有反映，在那里他從意志推論出自由，接著再從自由推論出意志。但是，這個演繹的關(guān)鍵之處卻在于對純粹的理性自發(fā)性的說明，通過它對自由意志提供擔(dān)保，使其從對理性存在者的預(yù)設(shè)成為在人身上的實存。所以，這兩個演繹的思路一致，后一個演繹只是更為清晰地闡明了前一個演繹的模糊之處，這就是純粹的理性自發(fā)性實際上是人對自律的意識，它們可以看作形式與實質(zhì)的關(guān)系，也就是說，只有將理性自發(fā)性在自律的意義上理解，才能保持它具有的普遍必然性而不陷入自相矛盾之中，所以定言命令演繹是以自律的自明性為前提，以對自由的演繹為中介，但這并不意味著對自律立法必然性的說明沒有必要，因為它的本質(zhì)決定了對其立法的說明不僅要論證對意志強制的必然性，也要論證這種強制力的來源的必然性，所以單純憑借作為“理性的事實”并不能達(dá)到目的，而只有借助對自由意志的確證才能說明這種強制力來自自身的法則，從而達(dá)到演繹的要求。

五、總結(jié)

對于康德在《奠基》中的定言命令演繹，現(xiàn)有的一種研究觀點認(rèn)為，他先是陷入了循環(huán)論證，導(dǎo)致未能確證自由意志，所以轉(zhuǎn)而訴諸理知世界為其提供擔(dān)保，但是因為這個概念來自對智性世界的分析，所以它的實踐意義就未獲論證，從而自由意志的實在性也就未獲證明。這樣《奠基》中的演繹就走向了“失敗”，它促使康德在《實踐理性批判》中“倒轉(zhuǎn)”演繹的方向，以“理性的事實”為根據(jù)證明自由意志的實在性。但通過對兩個演繹的分析，這種觀點并不成立，因為第一，循環(huán)論證并不是錯誤，而是康德為了確證自律具有所意指的內(nèi)涵作出的闡釋，因此，要理解它就必須拋棄形式邏輯思維，從對概念內(nèi)涵的分析入手把握其中的用意；第二，理知世界的實踐意義也非未獲論證，因為從對關(guān)系二律背反的解決中，康德就已將這種純粹自發(fā)性置于實踐中，所以實踐就是理知世界的本質(zhì)意義；第三，認(rèn)識與實踐的實在性標(biāo)準(zhǔn)也不一樣，前者需要經(jīng)驗用作證據(jù)，但后者只追求對行動的規(guī)定，所以只要邏輯上的普遍性就足夠了；第四，《實踐理性批判》中的演繹也沒有“倒轉(zhuǎn)”，它具有與《奠基》中演繹同樣的次序，但是它通過引入“理性的事實”這一概念，對理性的純粹自發(fā)性給予了解釋，所以《實踐理性批判》中的演繹就是對它的進(jìn)一步解釋與完善?！?/p>