［摘 要］ 在政治哲學(xué)的視域下，明末大儒黃道周的《洪范明義》《孝經(jīng)集傳》雖為兩本著述，但兩書(shū)并非割裂，它們共同體現(xiàn)了黃道周在面對(duì)嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題時(shí)，試圖回歸儒家經(jīng)典以期在書(shū)中為穩(wěn)固朱明王朝的統(tǒng)治找到理論根據(jù)、政治禮制基礎(chǔ)以及道德人心根本的努力。黃道周在兩書(shū)中所體現(xiàn)出來(lái)的“尊皇極”的政治理念、以“身”為本的治理觀、以“愛(ài)敬”為本的政教觀，皆說(shuō)明《洪范明義》與《孝經(jīng)集傳》作為羽翼儒家經(jīng)典之作，是圍繞政治秩序和社會(huì)秩序的安頓而發(fā)，具有濃厚的政治蘊(yùn)意。

［關(guān)鍵詞］ 黃道周；《洪范明義》；《孝經(jīng)集傳》

［中圖分類號(hào)］B248 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240402306

王國(guó)維曾講：“我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳?！盵1]3雖然此言有偏頗之處，卻道明了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)，也是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)，即其重心之一是著眼于傳統(tǒng)政治、社會(huì)的價(jià)值構(gòu)建。作為儒家經(jīng)典的《洪范》《孝經(jīng)》無(wú)疑具有濃厚的政治色彩，政治本位幾乎是兩者的本色，即《洪范》是統(tǒng)治大法，《孝經(jīng)》是以政治為中心構(gòu)建起人間政治秩序和社會(huì)生活。兩書(shū)的政治屬性一直很鮮明，歷代儒者也曾希冀在其中找到消除現(xiàn)實(shí)矛盾和危機(jī)的“神藥良方”。在各種矛盾激發(fā)的明末“大變局”階段，大儒黃道周以《洪范》為依托而成《洪范明義》，突出《洪范》作為統(tǒng)治大法的政治倫理性質(zhì)；以《孝經(jīng)》為根基而作《孝經(jīng)集傳》，闡發(fā)《孝經(jīng)》奧義，以《孝經(jīng)》為治化綱領(lǐng)，希冀通過(guò)學(xué)理的闡發(fā)，為風(fēng)雨飄搖中的朱明王朝找到有力的支撐，為失序的社會(huì)秩序找到安頓之基。

一、 黃道周作《洪范明義》《孝經(jīng)集傳》的政治訴求

黃道周（1585—1646），字幼玄，號(hào)石齋，福建漳浦人，天啟二年（1622）進(jìn)士，晚明大儒，與劉宗周并稱“二周”。其所處的晚明階段，龐大、冗繁的政治體制在運(yùn)行中陷入舉步維艱的困境。效率低下、腐敗貪污、結(jié)黨傾軋等各種現(xiàn)象司空見(jiàn)慣，政治制度和運(yùn)行機(jī)制都出現(xiàn)嚴(yán)重的問(wèn)題。黃道周門(mén)人洪思稱：“政在群小，無(wú)一人知天下之將亂，而黃子獨(dú)憂之。王道之不講，朝廷惟患貧，知天下之將亂；人才之遂衰，士者而無(wú)恒，知天下之將亂?！盵2]40可見(jiàn)，黃道周對(duì)現(xiàn)實(shí)有著清醒的認(rèn)識(shí)，他懷著強(qiáng)烈的社會(huì)憂患意識(shí)和深切的家國(guó)情懷，試圖借助儒家經(jīng)典，在守道救世的取向下對(duì)儒家經(jīng)典大義進(jìn)行新的闡發(fā)，維護(hù)儒家政治思想傳統(tǒng)與王朝統(tǒng)治的合法性，以及回應(yīng)當(dāng)時(shí)政治環(huán)境和文明轉(zhuǎn)型下產(chǎn)生的問(wèn)題和挑戰(zhàn)。

《洪范》《孝經(jīng)》的政治屬性無(wú)疑契合黃道周的需求。通過(guò)對(duì)《洪范》《孝經(jīng)》的闡釋，他借助儒家經(jīng)典支撐其政治理念的真理性、權(quán)威性，以達(dá)到明道、救世的目的。《洪范明義》編撰時(shí)間始于崇禎十年（1637）十月，黃道周時(shí)年五十三，任左春坊左諭德兼翰林院侍讀學(xué)士，掌管司經(jīng)局事務(wù)，并奉命纂修一系列講讀之用的書(shū)籍。他選書(shū)的政治意圖很鮮明，主張選擇“大篇鉅章……以充拓神智，發(fā)皇猷慮，使圣帝明王、惠君哲人之業(yè)，不夷于淺近，不滯于小康”[2]203-204。由于黃道周看重《洪范》，所以他首先匯編進(jìn)覽的系列書(shū)籍中就有《洪范明義》。此書(shū)編撰時(shí)間不到一年，但黃道周留心于此書(shū)時(shí)間卻很長(zhǎng)，稱自己“繹思此義近二十年，幸逢圣主，留神經(jīng)籍，奉旨纂輯，乃復(fù)不揣，為《明義》四卷”[2]854?！逗榉睹髁x》雖始為東宮的講讀教材，內(nèi)容比較淺近，但黃道周后來(lái)對(duì)此書(shū)進(jìn)行了修改、增添，轉(zhuǎn)而作為講學(xué)之用。在黃道周看來(lái)，《洪范》的政治性突出在于其“以天道治天下”[3]807，且存堯舜之道、神禹之學(xué)，因而作為古圣先王治理之道表征的《洪范》，政治涵義不言而明。黃道周通過(guò)對(duì)《洪范》的闡釋而成《洪范明義》，此書(shū)在內(nèi)容上蘊(yùn)含著黃道周的政治訴求。他言此書(shū)是闡明“天人感召”“好德用人之方”“彝倫條貫”“圣神授受之統(tǒng)”等，皆為現(xiàn)實(shí)政治而服務(wù)。四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)此書(shū)，亦指出其中的政治意圖：“惟其意存啟沃，借天人相應(yīng)之理，以感動(dòng)恐懼修省之心，其文不盡合于《經(jīng)》義，其意則與《經(jīng)》義深有合焉。置其小節(jié)，存其宏旨可也。”[4]100

關(guān)于《孝經(jīng)集傳》的成書(shū)緣由，據(jù)洪思稱：“子為經(jīng)筵講官，請(qǐng)《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》二十篇，為太子講讀，未及《孝經(jīng)》。已，念是經(jīng)為六經(jīng)之本，今此經(jīng)不講，遂使人心至此。楊嗣昌、陳新甲皆爭(zhēng)奪情而起，無(wú)父無(wú)君之言滿天下，大可憂，乃退述是經(jīng)，以補(bǔ)講筵之闕?！?[2]826黃道周著《孝經(jīng)集傳》的直接緣由是針對(duì)楊、陳的奪情起用，但是除此之外，恢復(fù)《孝經(jīng)》的經(jīng)典地位、宏發(fā)“孝治”理念、扭轉(zhuǎn)社會(huì)失序等亦是他的著書(shū)目的，此書(shū)寓寄了黃道周對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思和明確的政治訴求。在《孝經(jīng)集傳》中黃道周明確突出《孝經(jīng)》的政治性，其言：“《孝經(jīng)》者，道德之淵源，治化之綱領(lǐng)”[5]序·1，“埏埴五經(jīng)，綱紀(jì)萬(wàn)象”[5]3。他將《孝經(jīng)》看作是“孝治天下”得以成立的根基，在《孝經(jīng)集傳》中鮮明地突出了《孝經(jīng)》的政治蘊(yùn)含。

概括而言，《洪范明義》《孝經(jīng)集傳》之所以作，背后是黃道周挽救晚明治政的政治努力。他以儒家理論經(jīng)典為載體，以三代的圣王之道為價(jià)值支撐，試圖勾勒出一個(gè)儒家政治運(yùn)作的藍(lán)圖，構(gòu)建起一個(gè)囊括個(gè)體安身立命、國(guó)家興盛太平的政治秩序。

二、 《洪范明義》《孝經(jīng)集傳》的政治思想

作為明末大儒，黃道周在面對(duì)明朝痼疾時(shí)，主張返歸儒家經(jīng)典，以其為根本，申發(fā)經(jīng)義中的政治理念，借助經(jīng)典為現(xiàn)實(shí)的政治、社會(huì)秩序的穩(wěn)定甚至重建尋找出強(qiáng)有力的理論支撐，進(jìn)而優(yōu)化人間政治秩序和社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)國(guó)治民安。他試圖從兩個(gè)方面拯救已搖搖欲墜的朱明政權(quán)：一方面，借《洪范明義》強(qiáng)調(diào)天道是王道的終極根據(jù)，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威和政治統(tǒng)治是尊天而為，從而限制君權(quán)、強(qiáng)調(diào)德政；另一方面，借《孝經(jīng)集傳》肯定個(gè)體的價(jià)值和地位，肯定愛(ài)敬的情感原則，將政治根植于人性之中。兩書(shū)從天道貫至人性，在形而上層面，透顯出政治的現(xiàn)實(shí)形態(tài)必須深植于天道，此是政治統(tǒng)治正當(dāng)與合法性的依據(jù)；在形而下層面，要求良善的政治制度是將此天道落實(shí)到人間社會(huì)，且在實(shí)施過(guò)程中尊重人性，此是政治統(tǒng)治順利展開(kāi)、社會(huì)正常運(yùn)行的保證。

（一） “尊皇極”的政治理念

在《洪范明義》中，黃道周強(qiáng)調(diào)“尊皇極”，以天道來(lái)限制君權(quán)。通過(guò)天道來(lái)限制君權(quán)的天人感應(yīng)思想淵源有自，先秦古籍中如《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《管子》《國(guó)語(yǔ)》《易傳》等都有此觀念，認(rèn)為人事和天象之間存在交感互應(yīng)關(guān)系，但相關(guān)論斷都屬于零散、駁雜狀態(tài)，未能體系化。漢代董仲舒則將此觀念體系化、精致化，使其成為漢代統(tǒng)治思想的理論基礎(chǔ)之一。他在前人的基礎(chǔ)上提出“天人同類”“天人相副”“以類相召”“同類互感”等觀點(diǎn)，使得天人感應(yīng)思想在內(nèi)容上更為豐富、精致，且哲理化，在結(jié)構(gòu)上亦更為體系化。作為一種更新的學(xué)說(shuō)，它以“天”作為不容置疑的合理性根據(jù)，來(lái)庇護(hù)和監(jiān)督君主的政治權(quán)威和權(quán)力。在《洪范明義》中黃道周多處引用董仲舒之言，董氏思想是其“尊皇極”的理念的淵源之一。

黃道周的“尊皇極”理念有兩方面含義：一是強(qiáng)調(diào)“皇極”即為天道，將其置于絕對(duì)權(quán)威的地位，成為政治運(yùn)行的根本法則；二是要求人君通過(guò)把握“皇極”的本質(zhì)屬性，尊天道而構(gòu)建起自身的內(nèi)在道德，將道德作為政治運(yùn)作的基本準(zhǔn)則。在《洪范明義》中，可以看出黃道周在這兩方面所付出的努力。

首先，創(chuàng)發(fā)“皇極”的形而上性質(zhì)，重申天道的權(quán)威性和絕對(duì)性，以之作為政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性來(lái)源?！犊讉鳌穼ⅰ盎省贬尀椤按蟆?，“極”釋為“中”，所以“皇極”即“大中”。朱熹釋“皇者，君之稱也；極者，至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名”[6]727，將“皇極”解釋為君主之標(biāo)準(zhǔn)。黃道周不同于漢儒、朱熹的解釋。他釋“皇”為“天”， 釋“極”為“君”“至”“止”，稱：“極，君也”[3]807，“極者，至也，止也”[3]816，所以，“皇極”就是“天極”。

就對(duì)“皇極”的規(guī)定而言，朱熹重視的是君主本身的政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)性，并使之成為天下人所遵循的規(guī)則，其稱：“人君以一身立乎天下之中，而能修其身以為天下至極之標(biāo)準(zhǔn)，則天下之事固莫不協(xié)于此而得其本然之正，天下之人亦莫不觀于此而得其固有之善焉，所謂皇極者也?！盵6]727黃道周則是重視君主的政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性。在他看來(lái)，“皇極”并非是君主以身作則成為天下人的標(biāo)準(zhǔn)，而是天道，是天之運(yùn)行規(guī)律和原則。其稱：“所謂‘五、皇極者’，乃皇天所建其自有之極，即北極也。二氣五行，無(wú)此北極不能自立，人君雖尊，猶如帝星繞極而動(dòng)，當(dāng)思皇天所建之極以為極主?！盵3]816他強(qiáng)調(diào)君主統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的建立是君主以“天所建之極”為榜樣，仿效天道而建立自己的標(biāo)準(zhǔn)，即“建用皇極”。也就是說(shuō)，“皇極”是“天道”具體表征樣態(tài)，天道是君主政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)正當(dāng)性的依據(jù)和來(lái)源，舍此無(wú)其他根據(jù)，“故上曰‘建用皇極’者，人君之事；此曰‘皇建其有極’者，上天之事也?！w天之所建，即君之所樹(shù)。人君舍天所建，必?zé)o復(fù)有以自樹(shù)者?！盵3]816可見(jiàn)，對(duì)于“皇極”，朱、黃兩人有不同的規(guī)定，黃道周的“皇極”是“天極”，其所認(rèn)為的“建用皇極”等同于朱子所謂的“皇極”。

朱子將“皇極”看作是君主自己建立標(biāo)準(zhǔn)以示天下，對(duì)此黃道周并不認(rèn)同。朱子認(rèn)為“人君以身為表而布命于下，則其所以為常為教者，一皆循天之理而不異乎上帝之降衷也” [6]729，又稱“其本皆在人君之心”[7]2708，“其實(shí)都在人君身上”[7]2709，從此類議論可見(jiàn)，朱子的“皇極”雖然是君主循天理而為的結(jié)果，但依舊是“以身為表”所建立的標(biāo)準(zhǔn)。此邏輯下，君主既是政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的主體，亦是政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的來(lái)源，結(jié)果會(huì)導(dǎo)致統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法得到外在客觀的支撐和保障。黃道周看到了這個(gè)矛盾，他以“天極”詮解“皇極”，并認(rèn)為“極者，天道之所會(huì)歸也，惟皇作極，而天下會(huì)歸”[3]819，從而保證皇極的絕對(duì)性和超越性。如果說(shuō)朱子的“皇極”是“以身為表”建立統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)，那么黃道周的則是“以天為表”?？梢?jiàn)對(duì)于“皇極”的規(guī)定，從朱子到黃道周有一個(gè)鮮明的提升和拔高，即從人為的準(zhǔn)則提升為天道的原則，增強(qiáng)了皇極的天道本體涵義，重申天道的權(quán)威性和絕對(duì)性。

其次，以“至善”規(guī)定皇極的道德本質(zhì)，要求人君取法“皇極”，追求自身道德的完美。

在朱熹看來(lái)，“皇極”作為人君示以天下臣民的標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)在的道德精神是君之“純德”所代表的道德精神。與朱子不同，黃道周以“至善”作為“皇極”的道德本質(zhì)。其稱：“北極……皇皇在上，至精至微，至中至一。凡萬(wàn)物之所謂命、謂性、謂心，皆出于此也。自其分布流行、合理與氣而言之，則為五行。自其運(yùn)持推移、動(dòng)靜不分而言之，則謂皇極，《大學(xué)》之所謂至善，《中庸》之所謂獨(dú)也。”[3]807天道、命、性、心、五行、皇極、至善、慎獨(dú)皆是異名同質(zhì)。在形而上層面和本體層面，皇極和儒家的至高道德、終極道德相通。因而，“至善”作為皇極的內(nèi)在道德精神，其具有普遍性、超越性。人君取法皇極，建立統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)，要以至善為道德的最高追求。其稱：“天建有此至善以發(fā)皇其用，至于極廣極大、極高極明，而皆不離此物。人君法之以建極于心?！盵3]816

人君取法皇極，修德以敬，最后達(dá)至至善境界，這種至善境界也是德福圓滿的境界。如其言：“人君又為辰極之本，所以立性造命、錫福于天下，當(dāng)涵養(yǎng)德性，又加以學(xué)問(wèn)，取法北極，無(wú)一毫搖惑偏倚之私，久而造于至精至微、至純至一之域，故謂之至善。善即德也，德即福也?！盵3]816人君德性圓滿，則天下有太平之態(tài)。

第三，既然“皇極”是“天極”，與天道一致，人君自然要尊“皇極”而為，不可權(quán)柄自用。黃道周認(rèn)為，人君不僅要取法“皇極”，而且也要認(rèn)識(shí)到自身所擁有的權(quán)柄不可以自用，因?yàn)檫@種權(quán)柄源于天道，因而應(yīng)與天下共用。黃道周稱：“人君之八柄皆非人君之所自用也。五行之?dāng)?shù)，根伏于地而動(dòng)著于南方。為人君者敬以居之，虛以取之，向之威之，與天下共聽(tīng)，與天下共睹，如此而已矣。”[3]808既然君主權(quán)柄為天之所授，那么其對(duì)民眾的獎(jiǎng)賞或威懾亦不能出自個(gè)體的喜好，亦要以天道為本，其稱：“天之所向則福之，天之所威則殛之，一本之五行，若云其命則然自取之耳”[3]808。

他強(qiáng)調(diào)人君行事要尊“皇極”，尊天道，則天下太平。人君不尊皇極，違背天道則有災(zāi)異，如君主不納忠言，見(jiàn)利速功，則水不作咸；不實(shí)儀物，簡(jiǎn)眾便獨(dú)，則火不作苦；重細(xì)過(guò)易，入人之罪，則木不作酸；好姑息，讒間得入，則金不作辛；仁賢在野，不重人才，則土不作甘。由于人君行為不遵循天道標(biāo)準(zhǔn)，即汩陳五行，會(huì)導(dǎo)致災(zāi)異的產(chǎn)生。同時(shí)，黃道周指出，天降災(zāi)異并非要懲罰人間，而是以明兆和譴告方式，要求君主自省改過(guò)，達(dá)到尊“皇極”的目的。他稱：“借其前平，以毖后艱，天心仁愛(ài)，于是可見(jiàn)也。”[3]837黃道周試圖借助“尊皇極”，以天道抗衡皇權(quán)，控制和限制君權(quán)的濫用。

（二） 以“敬身”為本的治理觀

《禮記·大學(xué)》稱：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，《孟子·離婁上》稱：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”，皆重視“身”的地位。明代王艮為突出的“身本論”的持有者，如他稱：“身也者，天地萬(wàn)物之本也，天地萬(wàn)物，末也?！盵8]33諸如此類皆是以“身”為本的經(jīng)典表述。在《洪范明義》《孝經(jīng)集傳》中，黃道周重視“身”，如他稱：“先王以孝治天下，本諸身而征諸民，禮樂(lè)教化于是出焉。”[5]1-2又稱：“為人子而道不著于家，為人臣而道不著于天下，身歿而道不著于百世，則是未嘗有身也。未嘗有身，則是未嘗有親也?！盵5]2黃道周以“身”為本的觀點(diǎn)，可以看出明末王門(mén)后學(xué)對(duì)他的影響。黃道周的“身”論注重個(gè)體的社會(huì)價(jià)值，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)和價(jià)值完成。

黃道周對(duì)“身”的概念做了析理。所謂“身”，他認(rèn)為有三層涵義：一是生理上的形軀之身，如其稱“身生于父”[5]55“身出于父母”[5]200；二是自我人格，注重個(gè)體自我的社會(huì)性，如其稱：“暴棄其身，則暴棄其親。膚法雖存，有甚于毀傷者矣。”[5]4三是“身”的比擬象征，作為一個(gè)集合性概念而使用。如對(duì)人君來(lái)說(shuō)，天下是其身體，“天子者，立天之心。立天之心，則以天視其親，以天下視其身。以天視親，以天下視身，則惡慢之端無(wú)由而至也”[5]11，“君子以天下為身體，百姓為膚發(fā)”[5]4，等等。通觀《洪范明義》《孝經(jīng)集傳》，黃道周以“敬身”為本的政治觀更注重后兩種意涵。

黃道周以“敬身”為本的政治觀包括以下含義：

第一，重“身”的歷史意涵，身本于天地，是政教禮樂(lè)根本。黃道周看來(lái)，雖然形體之軀出于父母，但其本于天地，他指出：“身生于父，成于君，始于祖，本于天地。知其所由生，則知其所由成；知其所由成，則知其所由立。政教禮樂(lè)亦由此為養(yǎng)也?！盵5]55對(duì)于天子來(lái)說(shuō)，其“身”更為特殊，是天地鬼神之知能，因而能制作禮樂(lè)、參贊位育。正因?yàn)椤吧怼庇商斓厮?，所以道在身中。作為君子，不外道而求身，亦不外身而求道，而“敬身”即是順從道?/p>

第二，“敬身”是“敬親”“敬天”的起點(diǎn)，是天人貫通之端。黃道周認(rèn)為“敬身”是“終身弗辱”?！敖K身弗辱”雖涵蓋了“身”的自然性和社會(huì)性，但“弗辱”更多體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體之“身”在社會(huì)秩序中的道德要求，所以，黃道周反復(fù)稱“敬身以敬親，敬親以敬天”[5]125，“敬身而后敬人，敬人而后敬天”[5]113， “五孝雖殊，敬身一也。敬身則敬親，敬親則敬天，敬天則成親，成親則成身，成身而其身大于天下矣”[5]59。諸如此類的表述皆強(qiáng)調(diào)“敬身”在政治、社會(huì)秩序中的作用，且其作為“敬親”“敬天”的起點(diǎn)，具有基礎(chǔ)、支撐地位。

在“敬身”“敬親”“敬天”的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中，“敬身”是“敬天”的充分條件，個(gè)體在這個(gè)結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)了“身—親—天”貫通，實(shí)現(xiàn)了“孝”的最高精神即“配天”。黃道周稱：“（君子）敬身如天，則敬親亦如天。敬親如天，則亦配天矣?！盵5]95黃道周推崇“嚴(yán)父配天”之說(shuō)，他曾批駁朱熹關(guān)于“嚴(yán)父配天”非圣人之說(shuō)、啟人僭亂之心、非“常人通訓(xùn)”等觀點(diǎn)。在他看來(lái)，普通百姓“敬身”而“敬親”，即有“嚴(yán)父配天”之意蘊(yùn)，可上升到天道層面。通過(guò)“敬身”豐富對(duì)“嚴(yán)父配天”的詮釋，黃道周肯定了個(gè)體在政治、社會(huì)中的地位和價(jià)值。

第三，“敬身”是王道實(shí)現(xiàn)的前提。在黃道周看來(lái)，人君以敬治身，則能治人，“帝王敬身即以敬天，事身即以事天，天道而后，次以帝德，則敬立而體用乃備矣。”[3]806反之，不“敬身”，則是毀傷自身和天下。人君敬身而敬天，臣民效以之為式，皆敬身而敬天。黃道周以文王、堯、舜為例來(lái)說(shuō)明“敬身”而天下治平。其稱：“令儀令色，小心翼翼，文王之事也；不畏強(qiáng)御，不侮矜寡，成湯之智也；以保其身，王躬是保，舜、禹之義也。有是三者，以率民彛，以正物則，性立而教著于天下，則非獨(dú)立身而已也?！盵5]58-59因而，對(duì)于天子來(lái)說(shuō)，其以天下為身體，以百姓為膚發(fā)，敬身而不敢毀傷天下，則可以實(shí)現(xiàn)王道之治。 黃道周以“敬身”為本的政治觀內(nèi)蘊(yùn)這樣一個(gè)政治理念：政治秩序和社會(huì)秩序的構(gòu)建，雖然最大限度地要符合統(tǒng)治階的利益，但是想要秩序的穩(wěn)固和長(zhǎng)久，就不能流離于形式上的便宜和統(tǒng)治上的便利。政治秩序和社會(huì)秩序只有極大程度地顧及和尊重生活在其中的、從上到下的、一個(gè)個(gè)鮮明的生命個(gè)體本身，成為個(gè)體安身立命的所在和人生價(jià)值的平臺(tái)，如此才是一個(gè)良好的政治秩序和社會(huì)秩序，才能保證統(tǒng)治階級(jí)利益的獲得以及國(guó)家的長(zhǎng)治久安。因而，他認(rèn)為“保身之與保天下，其義一也”[5]2。

（三） 以“愛(ài)敬”為本的政教觀

在如何顧及、順應(yīng)民眾的需求，如何保證政治秩序的穩(wěn)固問(wèn)題上，黃道周提出“因心”，即政治、社會(huì)秩序的構(gòu)建和教化是“因心立教”，政治、社會(huì)秩序的運(yùn)作和治理活動(dòng)是“因心成治”。他稱：“順天下者，順其心而已。天下之心順，則天下皆順矣。因心而立教謂之德，得其本則曰至德；因心而成治則曰道，得其本則曰要道。道德之本皆生于天，因天所命，以誘其民，非有強(qiáng)于民也?！盵5]1“因心立教”“因心成治”都強(qiáng)調(diào)要基于“心”， “心”即“性”，順應(yīng)人性而展開(kāi)統(tǒng)治和教化。在黃道周看來(lái)，本“心”、本“性”的教化要以“愛(ài)敬”為本。其稱：“圣人而以性教天下，則舍愛(ài)敬何以矣？愛(ài)敬者，禮樂(lè)之所從出也。以禮樂(lè)導(dǎo)民，民有不知其源；以愛(ài)敬導(dǎo)民，民乃不沿其流。故愛(ài)敬者，德教之本也。舍愛(ài)敬而談德教，是霸主之術(shù)，非明王之務(wù)也?！盵5]13-14黃道周的德教是以愛(ài)敬為本，且以之為教化天下的基本原則。

之所以以“愛(ài)敬”為教化之本，黃道周有如下認(rèn)知：第一，愛(ài)敬是天地之教，人間政教本于天地之教，自然以愛(ài)敬為本。其稱：“天有五行，著于星辰，而日月為之本。日是生敬，月是生愛(ài)，敬愛(ài)者，天地所為日月也。治天下而不以愛(ài)敬，猶舍日月而行于晝夜也 ?！盵5]14作為人類自然情感的愛(ài)敬具有天道根源，這種超越性保證了人間教化的合理性。

第二，“愛(ài)敬”是人性本然，具有普遍性。黃道周認(rèn)為，“知愛(ài)知敬，能孝能弟，降于天之謂命，授于人之為性。何以為性？性，知敬者也?！盵5]130他強(qiáng)調(diào)“愛(ài)敬”是人性，在此立場(chǎng)上，他所倡導(dǎo)的政教不是外在的、歪曲人性的教化，而是遵順人的內(nèi)在本性，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體至善之性的過(guò)程。也就是說(shuō)，以愛(ài)敬為本的政教作為后天活動(dòng)，并非使得個(gè)體獲得某種道德能力，而是幫助個(gè)體將內(nèi)在之性完整、完美地實(shí)現(xiàn)。黃道周稱“因性立教，而后道德仁義從此出也”[5]197。

第三，“愛(ài)敬”是源于“父”的人類自然情感。他稱：“父則天也，母則地也，君則日也，受氣于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也。地亦受氣于天，日亦取精于天，此二者，人之所原始反本也。故事君事母皆資于父，履地就日皆資于天?！愿附虗?ài)，而親母之愛(ài)及于天下；以父教敬，而尊君之敬及于天下。故父者，人之師也，教愛(ài)、教敬、教忠、教順，皆于父焉取之?！盵5]39愛(ài)敬是源于“父”的天然性情感，這種感情來(lái)源于血緣之親，因而以此為基礎(chǔ)的政教是符合人類自然情感的教化，而非異化于人的、強(qiáng)制性的外在規(guī)定。

第四，“愛(ài)敬”是禮樂(lè)的根本。他稱：“愛(ài)敬者，禮樂(lè)之本，中和之所由立也?！盵5]11又稱：“禮樂(lè)者，愛(ài)敬之極也。愛(ài)以導(dǎo)和，敬以導(dǎo)順，內(nèi)和外順，故博愛(ài)、德義、敬讓、禮樂(lè)，因之而生?！盵5]70愛(ài)敬是禮樂(lè)的內(nèi)在道德情感，如此，教人所遵循的禮樂(lè)典章制度具有了共通的情感根基。

在愛(ài)、敬兩者關(guān)系上，黃道周認(rèn)為兩者有不同的側(cè)重。其稱：“愛(ài)者，敬之情也；敬者，愛(ài)之志也。非志無(wú)情，非敬無(wú)愛(ài)?！盵5]17愛(ài)作為敬之情，體現(xiàn)了情感因素，敬作為愛(ài)之志，體現(xiàn)了理性因素，“愛(ài)敬”并提，是情感和理性的統(tǒng)合。雖然兩者統(tǒng)合，但兩者的適用范圍不同，即“愛(ài)”偏重于“親親”，而“敬”偏重于“尊尊”。在政治教化中，需要“愛(ài)敬”共用，使得“親親”“尊尊”兩者完美耦合，才能達(dá)到天下大化。其稱：“父母、天地，尊親之合也。親以致其愛(ài)，尊以致其敬。愛(ài)以去惡，敬以去慢。二者立而天下化之?！盵5]61

愛(ài)敬有不同的側(cè)重，因而兩者有不同的運(yùn)用范圍。在治政之中，治理根本原則要立足于敬。黃道周稱：“天地日月，無(wú)私好惡，王者法之，以建天地，而行日月，使八政稽疑，五事庶征，三德五紀(jì)，相為參贊，不撓向威之明、不汨五行之序而已。《詩(shī)》曰‘敬天之怒，無(wú)敢戲豫，敬天之渝，無(wú)敢馳驅(qū)’，一敬而后喜怒哀樂(lè)各中其節(jié)，中節(jié)而后位育致也。”[3]873在治政之中，人君要以“敬”為施政原則。在具體的政教過(guò)程中，則需要愛(ài)、敬并用。對(duì)于人君來(lái)說(shuō)，以“愛(ài)”治邦族，以“敬”尊祖禰。以“愛(ài)”治邦族包括：“釋奠于學(xué)，誓于澤宮，乞言，合語(yǔ)，養(yǎng)老，養(yǎng)幼，飲酒于鄉(xiāng)，選士于射，惠鮮小民及于鰥寡，皆以致愛(ài)之義通之，則亦無(wú)所不通矣?！盵5]176以“敬”尊祖禰包括：“郊祀、明堂、吉禘、饗廟，因而及于山川、壇壝、田祖、后稷、丘陵、墳衍、宗工先臣之有功德于民者，以及于百蠟、厲儺之祭，皆以致愨之義通之，則亦無(wú)所不通矣?！盵5]175-176

總之，黃道周認(rèn)為“愛(ài)敬”是圣人政教的情感本根，舍棄愛(ài)敬之根，“先王無(wú)以為教也” [5]70。

三、 結(jié)語(yǔ)

《洪范明義》和《孝經(jīng)集傳》兩書(shū)，后人給予了極高的評(píng)價(jià)，如馬一浮認(rèn)為，歷來(lái)闡釋《洪范》之人只有蔡沉和黃道周之文值得稱道，而黃道周之書(shū)更為精醇；歷來(lái)對(duì)《孝經(jīng)》的闡釋之人，未有能過(guò)于黃道周的。馬氏的高度評(píng)價(jià)反襯出兩書(shū)在當(dāng)時(shí)的失落境遇。崇禎十年以后，內(nèi)外交困下的明王朝已經(jīng)走向末路，在現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題和迫切的危機(jī)面前，黃道周通過(guò)政治道德來(lái)救世的措施已不能適應(yīng)崇禎的需要，兩書(shū)只能轉(zhuǎn)為黃道周授業(yè)的教材，用以培養(yǎng)人才。

然而，回溯歷史，可以清晰地看到，《洪范》《孝經(jīng)》所蘊(yùn)含的理念通過(guò)歷代儒者不斷地詮釋、更新、創(chuàng)發(fā)、整合，形成了具有普適性的政治價(jià)值取向和倫理禮秩規(guī)范。兩書(shū)不僅體現(xiàn)了中華民族獨(dú)有的政治、歷史、文化、精神的發(fā)展之勢(shì)，而且構(gòu)成了相對(duì)穩(wěn)定的、有效的國(guó)家政治、社會(huì)治理模式，呈現(xiàn)了中國(guó)古代倫理政治的特色。在晚明政治危機(jī)和社會(huì)危機(jī)面前，對(duì)《洪范》《孝經(jīng)》的闡釋亦成了解決問(wèn)題的學(xué)理路徑。黃道周將目光投向兩書(shū)，通過(guò)挖掘經(jīng)典文本，尋找出可以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思想資源。首先，他重申天道的權(quán)威性，改造“皇極”，肯定其形而上屬性，肯定天道對(duì)于君主權(quán)威的制約，要求君主尊天道而構(gòu)建起自身的內(nèi)在道德，將“尊皇極”作為政治運(yùn)作的基本準(zhǔn)則；其次，他強(qiáng)調(diào)個(gè)體在社會(huì)治理中的地位，以“敬身”來(lái)增強(qiáng)德治之基；進(jìn)而，他以愛(ài)敬作為政治教化的情感之基，來(lái)潤(rùn)澤現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)行，實(shí)現(xiàn)倫理價(jià)值和政治價(jià)值的融貫?！逗榉睹髁x》《孝經(jīng)集傳》可以說(shuō)是黃道周借助權(quán)威性的經(jīng)典理論來(lái)穩(wěn)固晚明已經(jīng)動(dòng)搖的政治制度、社會(huì)秩序的思想結(jié)晶。

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Analysis of Political Philosophy Thoughts in Hongfan Mingyi and

The Collection of Filial Classics

XU Hui

（Institute of Philosophy， Hebei Academy of Social Sciences， Shijiazhuang 050051， China）

Abstract：Although Huang Daozhou’s Hongfan Mingyi and The Collection of Filial Classics are two books， they are not separated from each other from the perspective of politics. They jointly reflect Huang Daozhou’s attempts to return to the Confucian classics under severe social reality and problems. He tried to find the theoretical basis， political foundation and moral foundation to stabilize the rule of the Ming Dynasty. Huang Daozhou’s political philosophy of honoring the heaven， his governance view based on “body”， and his view of politics and religion based on “l(fā)ove and respect”， as embodied in the two books， all indicatethat they are aimed at the settlement of political order and social order， and have strong political implications.

Key words：Huang Daozhou; Hongfan Mingyi; The Collection of Filial Classics

［責(zé)任編輯 董興杰］