楊昌濟(jì)是現(xiàn)代新儒學(xué)的倡導(dǎo)者

摘" 要：楊昌濟(jì)一生始終不離儒家這個(gè)根本，即使在國(guó)外留學(xué)時(shí)期，也經(jīng)常教導(dǎo)他的弟子或晚輩，要認(rèn)真研習(xí)儒學(xué)。他在1914年10月發(fā)表的《勸學(xué)篇》中根據(jù)宋代儒者借助佛教?hào)|傳的潮流創(chuàng)造宋明新儒學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，預(yù)言在西學(xué)傳入中國(guó)的大潮中，儒學(xué)也將出現(xiàn)一種新形態(tài)。1915年他又明確提出，如今西學(xué)東漸，誰能如宋儒一樣融會(huì)貫通確立一新學(xué)派？我們說，楊昌濟(jì)是現(xiàn)代新儒學(xué)的倡導(dǎo)者，是因?yàn)樗粌H最早分析了創(chuàng)建儒家新學(xué)派的必要性和可能性，而且提出了如何創(chuàng)建的方法，這就是“合東西兩洋之文明一爐而冶之”。他所著《論語類鈔》就是在哲學(xué)倫理學(xué)方面援西學(xué)入儒的典范。

關(guān)鍵詞：楊昌濟(jì)" 現(xiàn)代新儒學(xué)" 《論語類鈔》" 西學(xué)東漸

作者王興國(guó)，湖南省社會(huì)科學(xué)院（湖南省人民政府發(fā)展研究中心）研究員（長(zhǎng)沙" 410003）。

現(xiàn)代新儒學(xué)是相對(duì)于先秦原始儒學(xué)、宋明新儒學(xué)的一種新的儒學(xué)形態(tài)，它是在“五四”以來的中西文化沖突中，主張以中國(guó)固有的儒家思想的基本精神為主導(dǎo)來融會(huì)西學(xué)，以謀求傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的一種學(xué)術(shù)思潮。一般將梁漱溟作為其第一位代表，其實(shí)，曾與梁漱溟在北京大學(xué)哲學(xué)系同事的楊昌濟(jì)，應(yīng)該被視為現(xiàn)代新儒學(xué)的倡導(dǎo)者。所謂“倡導(dǎo)者”，是說楊氏不僅最早明確指出了創(chuàng)立儒學(xué)新學(xué)派的必要性和可能性，而且提出了如何創(chuàng)建的方法，這就是“合東西兩洋之文明一爐而冶之”77。

一、始終不離儒家根本

楊昌濟(jì)（1871—1920），字華生，湖南長(zhǎng)沙人。他是中國(guó)近代著名倫理學(xué)家、教育家，是楊開慧的父親和毛澤東的岳父，也是新民學(xué)會(huì)的精神導(dǎo)師。他雖然在日本、英國(guó)和德國(guó)留學(xué)或考察10年之久，但不論其親友還是學(xué)術(shù)界，在談到他的學(xué)術(shù)屬性時(shí)，普遍認(rèn)為他一生始終未曾離開儒家這個(gè)根本。

李肖聃嘗言：“亡友楊君昌濟(jì)懷中，慕羅山講學(xué)之風(fēng)，居岳麓時(shí)，即教弟子以理學(xué)。年三十，游學(xué)日本，仍以師道自居，暇則集故弟子授以舊學(xué)。余少于君十歲，懷中以弟畜之。嘗召我于東京小石川植物園，坐圓石上，從容語以程朱之書。謂子宜先觀日人所述《宋學(xué)概論》，知其大要。且曰：‘子于書無所不讀，胡第泛涉文史而不從事性命之學(xué)乎？’余自是稍知讀朱子書，自文集、語類及其年譜。懷中又曰：‘為學(xué)之要，在乎躬行。左文襄所謂無實(shí)行不為識(shí)字也?！?42李肖聃這段話，有三點(diǎn)值得注意：

其一，楊昌濟(jì)從青年時(shí)代起，即“慕羅山講學(xué)之風(fēng)”。羅山，為羅澤南之號(hào)。羅澤南（1808—1856），字仲岳，號(hào)羅山，湖南省雙峰縣人，晚清湘軍將領(lǐng)、理學(xué)家。他十九歲時(shí)應(yīng)童子試不第，回到家中授徒講學(xué)，開始了長(zhǎng)達(dá)28年的設(shè)館教書生涯。其教授內(nèi)容與方法別具一格，不僅應(yīng)舉業(yè)，而且授之以“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）和經(jīng)世致用之學(xué)，既習(xí)文，又習(xí)武，因此學(xué)子云集。他先后培養(yǎng)了王錱、李續(xù)賓、李續(xù)宜、李杏春、蔣益澧、劉騰鴻、楊昌濬、康景暉、朱鐵橋、羅信南、謝邦翰、曾國(guó)荃、曾國(guó)葆等高足。后來這些學(xué)生大多成為湘軍名將，形成中國(guó)歷史上“書生領(lǐng)兵”的一大景觀。楊昌濟(jì)弱冠即有志于教育，所以在他27歲于岳麓書院讀書之時(shí)，仍不忘教弟子以理學(xué)；他“慕羅山講學(xué)之風(fēng)”，則集中地體現(xiàn)為他“欲栽大木柱長(zhǎng)天”的宏大志愿。

其二，楊昌濟(jì)在國(guó)外留學(xué)，本來應(yīng)該以主要精力“尋求世界之知識(shí)”，可是他卻不忘抓緊時(shí)間教育 “故弟子”及年紀(jì)小于他的年輕學(xué)子以“舊學(xué)”，即宋明理學(xué)，并且強(qiáng)調(diào)必須付之實(shí)行。他對(duì)李肖聃的規(guī)勸，就是一個(gè)生動(dòng)的例子。他對(duì)同鄉(xiāng)郭之奇的指導(dǎo)，也鮮明地說明了這一點(diǎn)。郭氏在日本留學(xué)時(shí)，曾以所讀《明儒學(xué)案》向楊昌濟(jì)請(qǐng)教。楊氏謂：“所圈之句皆精要之語，我不知道你到底懂不懂？”因此，楊氏每以王船山之《讀通鑒論》等書，擇其立論博大精深，而條理可循者，令郭氏熟讀默記。郭氏稱其之所以能夠?qū)χ袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)問有所了解，全靠楊昌濟(jì)的啟發(fā)與教誨。1299楊氏所引左宗棠的“無實(shí)行不為識(shí)字”，出自左氏為家廟所寫對(duì)聯(lián)：“縱讀數(shù)千卷奇書，無實(shí)行不為識(shí)字；要守六百年家法，有善策還是耕田?！?69這一對(duì)聯(lián)，鮮明地體現(xiàn)了左宗棠的理學(xué)經(jīng)世派學(xué)風(fēng)。

其三，據(jù)劉岳兵介紹，日本學(xué)者小柳司氣太（1870—1940）的《宋學(xué)概論》一書出版于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)即將爆發(fā)之際，當(dāng)時(shí)日本學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為儒學(xué)空疏，中國(guó)文化已經(jīng)萎靡衰落，此書作者卻力排眾議，不僅對(duì)儒學(xué)和中國(guó)文化給予了充分的肯定，而且站在儒學(xué)的立場(chǎng)用近代西方哲學(xué)的方法來整理傳統(tǒng)的儒學(xué)思想遺產(chǎn)，使傳統(tǒng)的儒學(xué)思想以“儒教哲學(xué)”的形式適應(yīng)新時(shí)代發(fā)展的需要。這對(duì)于中國(guó)人特別是對(duì)于“竭力學(xué)問、竭力教化”、想通過“變學(xué)術(shù)”以“強(qiáng)中國(guó)”的楊昌濟(jì)而言，其所引起的共鳴自不待言。而且，《宋學(xué)概論》中對(duì)儒者所應(yīng)該具備的素質(zhì)、應(yīng)該運(yùn)用什么方法來發(fā)展傳統(tǒng)思想都提出了具體的意見。68-69《宋學(xué)概論》作者所取的方法，與我國(guó)現(xiàn)代新儒家所倡方法有相通之處，這也是楊昌濟(jì)十分重視此書的原因。

李肖聃在《楊懷中先生遺事》一文中，回憶其1916年10月在北京《新民報(bào)》所作人物評(píng)論，曾評(píng)價(jià)楊昌濟(jì)在湖湘理學(xué)發(fā)展史中的地位：自明代以來，湖南學(xué)者十分嚴(yán)格地堅(jiān)持操守。王船山治學(xué)兼采漢學(xué)和宋學(xué)，而以張載的《正蒙》為宗旨。到了清代，李文炤和羅典注重苦行和清修，稍微振起以朱熹為代表的宋明理學(xué)。到了咸豐、同治年間，羅澤南和劉蓉都堅(jiān)定地遵守程朱之學(xué)，而曾國(guó)藩、左宗棠也很注意張揚(yáng)理學(xué)理論。最近三四十年，前輩學(xué)者都逝世了，士大夫中那些以老師自稱者，往往言語詼詭，行為放縱，并且自以為是“通流”。而那些號(hào)稱“理學(xué)家”的頑固老先生，又都是過去的八股之士，他們的文才和學(xué)問都不能打動(dòng)眾人，從此之后講義理的宋明理學(xué)更加被青年人輕視。楊昌濟(jì)在三十歲以前，就已經(jīng)博覽和研究中國(guó)先儒的著作，十年之中，又前往日本和英國(guó)求學(xué)，所以他能夠把握時(shí)代精神。而其內(nèi)心清明瑩澈，能夠擺脫流俗的影響，在學(xué)術(shù)上有充分的修養(yǎng)和體會(huì)，這都是他的朋輩所難以企及的。現(xiàn)在世道不明已經(jīng)很久了，想要使士人有志于“為己之學(xué)”，而不去追趕“逢時(shí)之術(shù)”是很難了。但這也要看每個(gè)人自己的修養(yǎng)程度。楊昌濟(jì)是一位出身貧寒的士人，他誠(chéng)誠(chéng)懇懇地以道為樂，貧窮和饑餓都不能動(dòng)搖其心，這正是他的學(xué)問日進(jìn)不已的根本原因。1271所謂“為己之學(xué)”是指學(xué)習(xí)是為了充實(shí)提高自己，而不是為了美化自己裝給別人看。李肖聃用治“為己之學(xué)”稱許楊昌濟(jì)，說明楊氏雖留學(xué)海外十年，但始終未離儒家這個(gè)根本，他將所掌握之一切中西學(xué)術(shù)，都當(dāng)作提升自己內(nèi)在修養(yǎng)水平和成就自己德行的手段。

楊昌濟(jì)逝世后，眾多挽聯(lián)中也有不少肯定其儒學(xué)立場(chǎng)的。如說他雖然在歐洲獲得西方學(xué)術(shù)頭銜，但“態(tài)度依然老學(xué)究”；在今天的中國(guó)，不論新知舊學(xué)，有“幾人通貫似先生”;1232-1233等等。

王嘯蘇在寫于1924年的《前長(zhǎng)沙縣教育會(huì)會(huì)長(zhǎng)楊懷中先生傳》中說：從清代末年開始，風(fēng)尚大變，士大夫紛紛到外國(guó)留學(xué)，人才一時(shí)十分興盛。像楊昌濟(jì)先生這樣嚴(yán)格要求自己，安貧守道，始終保持著古代為師規(guī)范的學(xué)者，的確可成為今天從事教育者效法的榜樣。1277曹典球則在《楊昌濟(jì)先生傳》中說：楊先生在精研中國(guó)經(jīng)、史、性理諸學(xué)數(shù)十年之后，又繼續(xù)在日本、英國(guó)苦學(xué)九年之久，對(duì)東西方的學(xué)術(shù)源流、政治風(fēng)俗了如指掌；再加以本身的存養(yǎng)省察，對(duì)于事事物物，無不加以詳密分析。在此基礎(chǔ)上，將自己的體會(huì)通過文章發(fā)表出來，經(jīng)師人師備諸一身。所以那些來學(xué)之士，一受其熏陶，就無不立即改變舊時(shí)的宇宙觀，如飲味道醇厚的美酒，受其思想影響。1281經(jīng)師、人師的說法出自袁宏《后漢記·靈帝紀(jì)上》：“蓋聞經(jīng)師易遇，人師難遭，故欲以素絲之質(zhì)，附近朱藍(lán)耳?！?47所謂經(jīng)師指研究或傳授儒家經(jīng)典的學(xué)者，所謂人師指教人如何做人的師表。所謂“經(jīng)師易遇”，是說能夠原原本本地解釋儒家經(jīng)典并不難，這樣的人很多；而要為人師表卻很難，能如楊昌濟(jì)般將經(jīng)師與人師兩者完美地結(jié)合在一起就更難了。

楊昌濟(jì)在一師教書時(shí)的得意弟子之一蕭子升（瑜），在1971年寫過《湘中理學(xué)大儒楊懷中先生》一文，他說：“我在標(biāo)題楊先生大名之上，加寫‘湘中理學(xué)大儒’一尊稱，是經(jīng)過一下考慮的。因?yàn)楝F(xiàn)在學(xué)術(shù)界四五十歲以下的人，鮮有聞先生之名者，更鮮有知先生之品高學(xué)粹，實(shí)我湘中近數(shù)百年來第一人也。湘中理學(xué)大儒之為顯宦者稱理學(xué)名臣，如曾國(guó)藩，如劉容……如賀長(zhǎng)齡……如唐鑒……此湘中理學(xué)名儒名臣之最著者。然曾、劉、賀、唐諸氏，對(duì)于理學(xué)之深究，或有如楊先生之精，然無楊先生之專。即以王船山言之，以其生在三數(shù)百年前，亦不如楊先生潛究宋明理學(xué)之后復(fù)留學(xué)日本、英倫、德國(guó)，通東文及英、德文字。故即王船山即有楊先生之精，亦難言有楊先生之博也。此就吾湘中理學(xué)名家言之大較也?！?0這是評(píng)論楊昌濟(jì)在湖南理學(xué)史上的地位。

又說：“先生自十三四歲起，讀孔孟書，即志在圣賢。……最后用心尤多者，則為王船山全書。在其赴日留學(xué)之前，對(duì)于研治理學(xué)之規(guī)模，已燦然大備。其知之深者，謂當(dāng)日留東學(xué)生萬人中，對(duì)于所治理學(xué)之精與躬行之力者，除先生外無第二人也。先生赴日，志在研習(xí)東文，尤欲觀察‘日本理學(xué)家’對(duì)于中國(guó)理學(xué)之了解，欲訪問日本理學(xué)家及理學(xué)著作，結(jié)果均感失望。因日本學(xué)者往往將理學(xué)源流，未曾弄清，不知宋儒理學(xué)即儒門身心性命之學(xué)也。故先生在日力攻東文，并習(xí)英文以為留學(xué)歐洲之準(zhǔn)備。時(shí)先生已年近四十， 人多笑其迂。然先生堅(jiān)苦卓絕，每日必背誦一課。三年后，即能取英文哲學(xué)書，誦讀如流。余曾記先生在其自著《修身講義》，在‘士不可以不弘毅’章自注云：‘吾無過人者，惟于堅(jiān)忍兩字頗為著力?！壬弧嵩谝跃弥苿?，有恒不斷耳。”50-51

最早將楊昌濟(jì)的學(xué)問稱為“新儒學(xué)”者為蕭延中。他在1988年出版的《巨人的誕生——“毛澤東現(xiàn)象”的意識(shí)起源及中國(guó)近代政治文化的發(fā)展》一書的第二章第三節(jié)“楊昌濟(jì)：新儒學(xué)的熏陶”中說：楊昌濟(jì)在外國(guó)留學(xué)10年，可以說是精通西學(xué)，但是就其整體思想而言，他仍然是一個(gè)地地道道的儒生。 如果考慮其思想融會(huì)中西的特征，我們不妨將他的學(xué)問稱為“新儒學(xué)”。之所以如此，是因?yàn)榭v觀其思想發(fā)展的總體，恪守中學(xué)，特別是儒學(xué)各家，輔之以西學(xué)是楊昌濟(jì)思想特色的根本所在。而其具體的觀念體系，并沒有超出“修身、齊家、治國(guó)、 平天下”的儒學(xué)樊籬，以修身為本，以教育為職，以治國(guó)為終，走著一條明顯的“內(nèi)在超越”的思維路線。這個(gè)“新儒學(xué)”體系恰似一個(gè)“同心圓”，以一個(gè)共同的價(jià)值中心為出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)成一個(gè)層層外溢的波紋。個(gè)體的修養(yǎng)和自覺，是最內(nèi)層的一圈。楊昌濟(jì)把這看成成就大業(yè)的一個(gè)中心和起點(diǎn)。既然宇宙“大本”是個(gè)體的悟性和感知，那么信仰的力量就只能表現(xiàn)在具體的社會(huì)實(shí)踐中了。因?yàn)樽杂X了的個(gè)體承擔(dān)著啟迪眾生和聯(lián)系社會(huì)（群體）的紐帶作用。這樣，楊昌濟(jì)思想中的第二個(gè)圓圈，便是強(qiáng)調(diào)知行合一，講求經(jīng)世致用的道德外化精神。當(dāng)然，以啟迪國(guó)民為核心的道德外化實(shí)踐，也并非楊昌濟(jì)思想的邏輯終點(diǎn)，在這之外的第三個(gè)圓圈，就涉及中外思想與文化的比較。在這個(gè)問題上，楊昌濟(jì)原則上持“中體西用”論。楊氏的文章，雖博引中西，但立腳點(diǎn)與歸宿點(diǎn)仍為孔孟及以下各家之言。雖然楊昌濟(jì)在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的地位和影響都不是最高和最大的，但其新儒學(xué)體系的這三個(gè)圓圈的理論格局，卻具有相當(dāng)?shù)牡湫托裕阂詡惱恚ㄐ奚恚楸荆缓蟛趴梢詥⒚窬韧觯ㄖ螄?guó)），最后使天下達(dá)于精神一統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)大同（平天下）。52-59蕭延中的這種分析是有道理的。

張明在其博士論文《東西方之旅：楊昌濟(jì)（1871—1920）及其思想》的“摘要”中說：“楊昌濟(jì)如何采納和吸收西方因素，如康德和新康德倫理學(xué)，英國(guó)唯心主義，盧梭倡導(dǎo)的人文主義和自由主義傳統(tǒng)，以及斯賓塞功利主義，融入他的社會(huì)政治和倫理思想，同時(shí)保持儒家人文主義的框架，是本文的主要目的之一?！彼谠u(píng)述楊昌濟(jì)在英國(guó)阿伯丁大學(xué)對(duì)課程的選擇時(shí)又說：楊氏選擇的課程可以粗略地分為兩類，即人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)。人文學(xué)包括哲學(xué)和教育學(xué)，被楊氏認(rèn)為是成為真正的人所應(yīng)具備的基本知識(shí)，而政治學(xué)及法律知識(shí)是能夠擔(dān)任公職的先決條件。從這個(gè)角度看，儒學(xué)教義中“內(nèi)圣”及“外王”對(duì)楊的課程選擇影響可見一斑。按照儒學(xué)中君子的說法，這兩個(gè)使命應(yīng)合成一個(gè)不可分割的整體。" 人的全部造詣只能通過他擔(dān)任公職來實(shí)現(xiàn)，從另一方面講，一個(gè)好的社會(huì)的形成也依賴于君子（或仁人）承擔(dān)的領(lǐng)導(dǎo)角色。1186顯然，張明也是從新儒家的角度來研究楊昌濟(jì)的。

以上均是他人關(guān)于楊昌濟(jì)儒學(xué)立場(chǎng)的分析。楊氏歸國(guó)后在“欲栽大木柱長(zhǎng)天”的教學(xué)過程中，發(fā)表的很多論著均鮮明地體現(xiàn)了他的儒學(xué)立場(chǎng)，其中尤以《修身講義》為甚。此書第一章“圣賢豪杰之特質(zhì)”指出：“為人第一要立志。立志為善人不為惡人，立志為圣賢豪杰不為庸俗人，立志為君子不為小人，乃修身之第一要義也?！睏钍险J(rèn)為圣賢豪杰之特質(zhì)有五：第一是遠(yuǎn)大，第二是超曠，第三是篤實(shí)，第四是精勤，第五是仁厚。此書還包括楊氏在1915年新編的《論語類鈔》的“圣門下手工夫”和“圣賢氣象”兩章。毛澤東和蔡和森等學(xué)生都學(xué)過這本教材。后來毛澤東在《〈倫理學(xué)原理〉批注》中提出以圣賢豪杰為期向209；新民學(xué)會(huì)的“向上的人生觀”，其主要內(nèi)容也是以圣賢豪杰為期向。

二、明確提出創(chuàng)立新學(xué)派

我們之所以說楊昌濟(jì)是現(xiàn)代新儒家的倡導(dǎo)者，是因?yàn)樗钤缑鞔_提出要為儒學(xué)創(chuàng)建一個(gè)新學(xué)派的必要性和可能性。

據(jù)黎錦熙在1915年12月14日的《瑟僴齋日記》所記：“懷中嘗言：‘有宋道學(xué)其能別開生面，為我國(guó)學(xué)術(shù)界辟一新紀(jì)元者，實(shí)緣講合印度哲學(xué)之故。今歐學(xué)東漸，誰則能如宋賢融鑄之，而確立一新學(xué)派者？’”1199這段話表明，楊昌濟(jì)根據(jù)宋明理學(xué)融會(huì)印度佛學(xué)而創(chuàng)造出一種新形態(tài)的儒學(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)定隨著西學(xué)東漸，經(jīng)過一定的熔鑄和匯合，儒學(xué)也一定會(huì)產(chǎn)生一種新形態(tài)，問題在于誰能承擔(dān)這一熔鑄者的歷史責(zé)任。這說明楊昌濟(jì)已經(jīng)有了一種創(chuàng)造新學(xué)派的歷史自覺。

楊昌濟(jì)這種認(rèn)識(shí)并不是一時(shí)心血來潮，而是早有理論準(zhǔn)備和醞釀，且與王國(guó)維關(guān)于中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展分期的思想的影響有關(guān)。楊氏1914年10月在長(zhǎng)沙出版的《公言》雜志上發(fā)表《勸學(xué)篇》，在談到他留學(xué)外國(guó)的體會(huì)時(shí)曾說：況且學(xué)問并不一定都要從他國(guó)學(xué)來。我國(guó)有著悠久的文明歷史，經(jīng)、史、子、集四類著作內(nèi)涵十分豐富，就好像遍地是琳瑯滿目的寶藏，即使一萬年也開采不盡。這些寶藏以前之所以未能大放光彩，是因?yàn)槲覀冞€沒有掌握開采的有效方法?，F(xiàn)在我們?nèi)绻眯聲r(shí)代的眼光，深入研究我國(guó)的舊學(xué)，那么將會(huì)有前人夢(mèng)想不到的新成果。我們處此國(guó)際交往通達(dá)的時(shí)代，看到了東西方兩大文明的接觸，將來渾融化合之后產(chǎn)生的結(jié)果，是我們現(xiàn)在無法預(yù)知的。我們處此千載難逢之機(jī)會(huì)，對(duì)于世界人類之前途，應(yīng)當(dāng)努力作出自己的貢獻(xiàn)。王靜安先生在論國(guó)學(xué)時(shí)說過，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸子并起，叫作“能動(dòng)之發(fā)達(dá)”。六朝隋唐時(shí)期，佛學(xué)大興，叫作“受動(dòng)之發(fā)達(dá)”。宋代學(xué)者受佛學(xué)的影響，反過來再研究六經(jīng)，促進(jìn)了宋明理學(xué)的形成和發(fā)展，這叫作“受動(dòng)而兼能動(dòng)之發(fā)達(dá)”。現(xiàn)在我國(guó)“第二之佛教”來了，這就是西學(xué)。但我們看看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，不但沒有能動(dòng)，也沒有受動(dòng)，說來令人十分遺憾！76

這里所說王靜安，即王國(guó)維（1877—1927），字靜安，是我國(guó)近代著名學(xué)者。王氏在1905年寫過一篇《論近年之學(xué)術(shù)界》。

首先，王氏通過對(duì)我國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史的研究，指出新學(xué)派出現(xiàn)的可能性。他說，外界勢(shì)力對(duì)于學(xué)術(shù)界的影響是很大的。當(dāng)周朝衰落時(shí)，文王和周公的勢(shì)力削弱了，就內(nèi)部來說國(guó)民智力日益成熟，就外部來說政治紛亂乘之而起，這個(gè)時(shí)期上無統(tǒng)一的制度，社會(huì)的要求又十分迫切，于是先秦諸子等九流十家紛紛而起，各自都創(chuàng)立了學(xué)說，在道德、政治、文學(xué)等方面放射出萬丈光芒。此即中國(guó)思想史上的能動(dòng)時(shí)代。但進(jìn)入漢朝以后，天下太平，漢武帝又實(shí)行罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策。當(dāng)時(shí)因?yàn)榍厥蓟史贂尤宀痪?，儒家學(xué)者只能抱殘守缺，即使是那些治諸子之學(xué)的人，也只是守其師說，缺乏創(chuàng)新，學(xué)術(shù)有些停滯。佛教的東傳，正當(dāng)我國(guó)思想凋敝之際，我國(guó)的學(xué)者見之，有如饑者之得食，渴者之得飲。赴印度求道者，在蔥嶺的山道上往來不絕，翻譯經(jīng)論者群聚于南北的都會(huì)。自六朝至唐代，佛教的傳播極千古之盛。這是我國(guó)思想發(fā)展的受動(dòng)時(shí)代。這個(gè)時(shí)期我國(guó)的固有思想與從印度傳來的佛教思想并行而不相化合。到了宋代，儒家學(xué)者調(diào)和了這兩種思想，從而使我國(guó)思想由受動(dòng)時(shí)代轉(zhuǎn)而帶一些能動(dòng)的性質(zhì)。自宋代至清代末年，思想的停滯情況與兩漢差不多。王氏比喻說，到了近代，第二波“佛教”影響又來了，這就是西方思想。678

其次，王氏對(duì)什么是“西方思想”作了嚴(yán)格界定，并以此為標(biāo)準(zhǔn)衡量當(dāng)時(shí)的一些講西學(xué)者，認(rèn)為他們講的并不是真正的西方學(xué)術(shù)。王氏講的西方思想是指西方學(xué)術(shù)思想，且應(yīng)是形而上層面的哲學(xué)思想。他說，明代末年西方的數(shù)學(xué)、歷學(xué)與基督教一道傳入中國(guó)，并為我國(guó)所采用。但這些學(xué)術(shù)都是形而下層面的東西，與我國(guó)傳統(tǒng)思想沒有絲毫關(guān)系。咸、同以來，上海、天津出版的由洋務(wù)派與傳教士翻譯的一些著作，大都屬于此類。嚴(yán)復(fù)翻譯的赫胥黎著作《天演論》出版使世人耳目一新，它的作用在當(dāng)時(shí)相當(dāng)于印度高僧?dāng)z摩騰翻譯的佛教經(jīng)典《四十二章經(jīng)》。從此以后，達(dá)爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口；物競(jìng)天擇之語，見于通俗之文。王氏指出，嚴(yán)復(fù)所信奉的是英國(guó)功利論和進(jìn)化論哲學(xué)，他的興趣所在不是純粹哲學(xué)，而是哲學(xué)中那些分支學(xué)科，他最喜歡的是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)。因此嚴(yán)氏的學(xué)風(fēng)是非哲學(xué)的，而是科學(xué)的，所以他不能感動(dòng)我國(guó)思想界。679

王氏特別指出，接受西方學(xué)說以改造古代思想，在我國(guó)思想界一時(shí)頗有影響的，一是南?？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌泛汀洞呵锒蠈W(xué)》 ，一是瀏陽譚嗣同的《仁學(xué)》。王氏指出，康氏對(duì)學(xué)術(shù)并沒有什么興趣，不過是將它作為政治手段罷了。人們讀譚氏《仁學(xué)》，興味不在其幼稚的形而上學(xué)，而在其政治上之意見。譚氏此書的目的，也是在政治而非學(xué)術(shù)，這一點(diǎn)與康有為相同。王氏接著說，庚子（1900年）辛丑（1901年）以來，各種雜志接踵而起，其執(zhí)筆者，不是喜事的學(xué)生，就是亡命的朝臣。這些雜志，本就不知學(xué)問為何物，但有政治之目的。王氏最后得出結(jié)論：近數(shù)年之思想界，豈特?zé)o能動(dòng)之力，即使說它未嘗受動(dòng)，亦無不可。再?gòu)目陀^上看，國(guó)家以政治上的騷動(dòng)而疑西洋思想為釀亂之媒，再加之民間的宗教嫌忌，西洋思想不能馬上輸入我國(guó)，也是自然。679-681

通過以上分析可見，王國(guó)維雖提出了第二次“佛教”來臨的論斷，但是他認(rèn)為真正的西洋學(xué)術(shù)思想傳入中國(guó)者并沒有多少，因此要像宋儒那樣進(jìn)行調(diào)和，創(chuàng)造一個(gè)新學(xué)派的條件還不成熟。楊昌濟(jì)則不然，他通過總結(jié)近代中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為這種條件已經(jīng)成熟了。在1914年10月發(fā)表的《勸學(xué)篇》中，他明確指出，中國(guó)近代向西方學(xué)習(xí)有不同的階段：“其始也以為吾宜師其鐵船、巨炮，但取敵之而已，他非所宜用也；既乃學(xué)其制造，謂工業(yè)可以致富也；終乃師其政治、法律?！?4這里可大致分為兩個(gè)階段，第一階段即從物質(zhì)上學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，第二階段即戊戌變法和辛亥革命。楊氏認(rèn)為，我國(guó)近年來的變革雖然甚為急進(jìn)，但國(guó)民的根本思想其實(shí)并沒有任何變化。這就猶如海面波濤洶涌，而海底的水依然平靜。因此要喚起國(guó)民的自覺，就不得不有待于哲學(xué)之昌明。所以他認(rèn)為除了前面兩個(gè)階段之外， 現(xiàn)在還要有一個(gè)全面學(xué)習(xí)西方學(xué)術(shù)思想的新階段。在這個(gè)階段，要特別注意學(xué)習(xí)西方的哲學(xué)思想。他說：“一時(shí)代有一時(shí)代之哲學(xué)思想，欲改造現(xiàn)在之時(shí)代為較為進(jìn)步之時(shí)代，必先改造其哲學(xué)思想。”74這一說法，與王國(guó)維強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)思想是一致的。因?yàn)楦鶕?jù)宋代新儒學(xué)形成的經(jīng)驗(yàn)，首先要建立自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，即理學(xué)；理學(xué)以“理”為哲學(xué)思辨結(jié)構(gòu)的最高范疇。宋代儒學(xué)雖然以儒家禮法、倫理為核心，但因其融合了佛道思想的精粹而區(qū)別于原始儒學(xué)。 楊昌濟(jì)提出“改造哲學(xué)思想”，就是要為現(xiàn)代新儒學(xué)的創(chuàng)立提供方法論基礎(chǔ)。他雖然由于英年早逝，未能實(shí)現(xiàn)自己的理想，但是他提出這一任務(wù)，就為后人進(jìn)一步努力奠定了思想基礎(chǔ)。毛澤東在一封寫于1917年的信中曾言：“欲動(dòng)天下者，當(dāng)動(dòng)天下之心，而不徒在顯見之跡?！?dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手……根本上變換全國(guó)之思想?！?3此說與楊昌濟(jì)可謂如出一轍。

必須指出，楊昌濟(jì)關(guān)于中國(guó)近代向西方學(xué)習(xí)的三個(gè)階段的劃分，在中國(guó)是最早的。陳獨(dú)秀也有過類似劃分，但已是1916年2月發(fā)表的《吾人最后之覺悟》中的事了。梁漱溟在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》的“緒論”中談到中國(guó)近代向西方學(xué)習(xí)時(shí)，也曾講到這樣的三階段，他在此文中提到陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺悟》中關(guān)于倫理的覺悟時(shí)說：“我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利！”14如果梁氏當(dāng)時(shí)能夠看到楊昌濟(jì)的《勸學(xué)篇》，至少應(yīng)當(dāng)將它與陳獨(dú)秀的《吾人最后之覺悟》相提并論。這說明，當(dāng)時(shí)一些思想先進(jìn)的人物，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到五四新文化運(yùn)動(dòng)的巨大歷史意義，即它為各種新學(xué)派，包括馬克思主義和現(xiàn)代新儒學(xué)等思潮在中國(guó)的形成和傳播創(chuàng)造了新的機(jī)遇。

楊昌濟(jì)認(rèn)為，創(chuàng)造新學(xué)派絕非易事，需集多數(shù)人之努力累世為之。所以他在《勸學(xué)篇》中說：現(xiàn)在我國(guó)第二次“佛教思潮”來了，這就是西學(xué)。但國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界不但沒有能動(dòng)，而且也沒有受動(dòng)，令人遺憾。因此他希望，國(guó)人一方面能夠主動(dòng)輸入西洋之文明以自益，另一方面又能輸出我國(guó)的文明以益天下，既廣泛學(xué)習(xí)世界的知識(shí)，又能繼承我國(guó)先民自古遺傳的學(xué)說，并將其發(fā)揚(yáng)光大。要完成這樣一項(xiàng)偉大的工程，需要從兩方面努力：一方面，是“廣求世界之智識(shí)”，“輸入西洋之文明以自益”；另一方面，則是“繼承吾國(guó)先民自古遺傳之學(xué)說，發(fā)揮而光大之”。76楊氏雖認(rèn)為個(gè)人力量微弱，但他身體力行，埋頭苦干，兩方面都在努力。一方面，他努力翻譯介紹西方的哲學(xué)、倫理學(xué)和教育學(xué)著作?！墩軐W(xué)上各種理論之略述》是當(dāng)時(shí)介紹西方哲學(xué)流派最全面、最詳細(xì)的著作，《西洋倫理學(xué)史》《倫理學(xué)之根本問題》《各種倫理主義之略述及概評(píng)》是當(dāng)時(shí)介紹西方倫理學(xué)史、倫理學(xué)理論和學(xué)派最詳細(xì)、最全面的著作?！督逃龑W(xué)講義》附錄中所收集的多篇譯文，介紹了國(guó)外學(xué)校教育的多種方式和手段，為國(guó)人聞所未聞。另一方面，即“繼承吾國(guó)先民自古遺傳之學(xué)說，發(fā)揮而光大之”，這正是我們?cè)谙鹿?jié)要研究的。

三、創(chuàng)建新學(xué)派的方法

楊昌濟(jì)在“繼承吾國(guó)先民自古遺傳之學(xué)”時(shí)，提出“合東西兩洋之文明一爐而冶之”77，這實(shí)際上也就是他創(chuàng)建儒家新學(xué)派的方法。其在創(chuàng)建現(xiàn)代新儒家方面的具體運(yùn)用就是“援西學(xué)入儒” 方克立在《現(xiàn)代新儒家學(xué)案·代序》中談到梁漱溟時(shí)說：“在現(xiàn)代新儒家的第一個(gè)重要代表人物那里，就鮮明地表現(xiàn)了‘援西學(xué)入儒’、融合中西哲學(xué)的特點(diǎn)。”（方克立、李錦全主編：《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，《代序》第8頁）。在這方面，楊氏本人作出了示范。在楊氏的現(xiàn)存著作中，最鮮明地體現(xiàn)援西學(xué)入儒者有兩種：一是《論語類鈔》，二是《治生篇》。前者主要是在哲學(xué)倫理學(xué)方面援西學(xué)入儒，后者則主要是在經(jīng)濟(jì)思想方面援西學(xué)入儒。這里，我們主要分析楊氏在《論語類鈔》中是如何援西方哲學(xué)和倫理學(xué)思想入儒的。

其一，用西方引進(jìn)的哲學(xué)概念詮釋孔子的“道”。如在詮釋“子曰‘朝聞道，夕死可矣’”時(shí)說：人不可無哲學(xué)思想。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，皆以默想的生活為人類最高之幸福。宇宙間森羅萬象，妙理無窮，能夠領(lǐng)悟它是非?？鞓返摹Ｈ祟惻c其他動(dòng)物最大的不同就在于有理性。人如果不知“道”，就叫作“虛生”。當(dāng)年他在楊毓麟家第一次讀譚嗣同的《仁學(xué)》時(shí)，曾產(chǎn)生這種感想，當(dāng)時(shí)覺得譚嗣同的英靈充滿于整個(gè)宇宙之中，永遠(yuǎn)不會(huì)死滅。不知道海內(nèi)是否有與其同感之人？263又如在詮釋“子曰‘參乎，吾道一以貫之’”時(shí)指出：近代以來的各種具體科學(xué)，都只研究宇宙現(xiàn)象的一個(gè)部分，而哲學(xué)的研究對(duì)象則是宇宙的全體。所以學(xué)問的終極就是哲學(xué)。宇宙作為一個(gè)整體，有一個(gè)大原則貫通其間，宇宙中一切現(xiàn)象都是從這個(gè)大原則產(chǎn)生的。我們應(yīng)當(dāng)深思默會(huì)徹底了解這個(gè)大原則，這就叫作“貫通大原”?？鬃诱f“吾道一以貫之”，曾子以“夫子之道，忠恕而已矣”來解釋，這是實(shí)踐道德上的一貫原則。近世漢學(xué)家對(duì)于宋學(xué)家談性道不以為然，說其性道理論太空虛了，接近禪學(xué)。這是一種矯枉過正。漢學(xué)家們對(duì)于《論語》中論及大本大原的地方，或則不敢說，或則曲解。阮元解“吾道一以貫之”為“吾道專以行之”。若如此解釋則旨趣明白，門人又何須再問？268再如在詮釋子曰“予一以貫之”時(shí)說：窮理的方法有兩種，一種是歸納法，一種是演繹法。歸納法是從個(gè)別到一般的推理，演繹法則是從一般到個(gè)別的推理。子貢以多學(xué)而識(shí)著稱，他的功夫近于歸納法。孔子“一以貫之”，其所用者就是演繹法。人們?nèi)绻肜斫庥钪娴默F(xiàn)象，就必須進(jìn)行科學(xué)研究，如果想認(rèn)識(shí)宇宙的本體，就必須依靠哲學(xué)思考。268-269

其二，用西方的人本主義思想詮釋孔子的仁。在解釋“子曰‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣’”時(shí)，楊昌濟(jì)指出：近代倫理學(xué)說中有三種主義。第一種為自然主義，認(rèn)為人只是隨宇宙必然之法則做機(jī)械的運(yùn)動(dòng)。按照這樣的理論，人生就毫無目的了，這種理論不能說明道德的現(xiàn)象。第二種為絕對(duì)主義，認(rèn)為人的行為是有目的的，但這種目的都由上帝所支配，個(gè)人毫無意志的自由。這種理論也不能說明道德之事實(shí)。第三種為人本主義，認(rèn)為人的行為是有目的的，這個(gè)目的由自己具有的自由意志所決定。第三種說法正是今日歐美倫理學(xué)說的新傾向。自然主義又叫作唯物論，絕對(duì)主義又叫作絕對(duì)唯心論，人本主義又叫作人格唯心論?？鬃诱f欲仁仁至，實(shí)際上是人格唯心論，孟子、陸象山、王陽明均屬于這一派。265在詮釋“子曰‘人能弘道，非道弘人’”時(shí)又說：這也是人本主義。就人來說人，當(dāng)然應(yīng)該立人之道。天地與圣人都是獨(dú)立的主體，他們也各自有其憂樂觀，所以說“立命”“造命”。人為天地所生，但又可以反過來為功于天地，這也就是所謂的“盡人事”。盡人事乃是人的責(zé)任。赫胥黎在《天演論》中說人的有意識(shí)活動(dòng)往往都與自然的發(fā)展相對(duì)立。例如，修飾庭園，這是人類活動(dòng)的功勞；草木荒蕪，這是天行自然的結(jié)果。人治稍微懈怠一些，天行自然就馬上逞其勢(shì)力，所以說“人生者不斷之競(jìng)爭(zhēng)也”。近代以來有人利用達(dá)爾文進(jìn)化論學(xué)說中所主張的“生存競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣敗”，而主張爭(zhēng)權(quán)奪利是人道中正當(dāng)?shù)男袨?。這是不知道什么是真正的人道。生存競(jìng)爭(zhēng)本來是生物界中流行的一種自然法則，而人類所創(chuàng)造出來的宗教、政治、道德等，則以“合群”為宗旨，這是為了減少人生中激烈競(jìng)爭(zhēng)所帶來的苦痛，也是人治與天行互相對(duì)抗的一個(gè)方面?？鬃诱f“人能弘道，非道弘人”，是要說明人的責(zé)任，這與“欲仁仁至”一樣，都是極強(qiáng)的學(xué)說。楊昌濟(jì)又引用了王船山《詩廣傳》中的一段話：“或曰，圣人無我，吾不知其奚以云無也。我者德之主，性情之所持也。必狹其有我之區(qū)，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情矣。茍無德，不必圣人而道固不喪于天下也。茍無性情，循物以為功效，而其于物亦猶飄風(fēng)凍雨之相加也。嗚呼！言圣人而亡實(shí)，則且以圣人為天地之應(yīng)跡，而人道廢矣。”船山認(rèn)為，既要講圣人又說圣人無我，實(shí)際上是說圣人無實(shí)，是將圣人視為天地之心跡，這樣便將人道即人的主觀能動(dòng)性廢除了。所以楊昌濟(jì)說，船山也是主張人本主義的，其說道與德之區(qū)別即客觀與主觀的區(qū)別。近世倫理學(xué)家主張自我實(shí)現(xiàn)說，與船山之說法是相通的。266-267

其三，用西方個(gè)性解放的思想詮釋“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。楊昌濟(jì)說：德國(guó)教育學(xué)家赫爾巴特說，如果意志服從良心之命令，那么內(nèi)心就能得到自由；意志的強(qiáng)度，經(jīng)常等同于良心的強(qiáng)度，那么內(nèi)心就完全自由。古人所說“臨難毋茍免”“見危授命”，正是意志之強(qiáng)等同于良心之強(qiáng)的一種狀態(tài)。古代的那些殉道者，他們可以犧牲自己的身體但不能改變其志向。他們的敵人只能摧殘其身體，但是不能羈束其靈魂。他們立志所做的事雖然暫時(shí)遇到挫折，但他們會(huì)前仆后繼，不斷努力，從而使世界最終大受其影響?！捌シ虿豢蓨Z志”，孔圣人的這句話真是令人鼓舞。君主時(shí)代強(qiáng)調(diào)尊重君主，則說能夠?yàn)榫鳙I(xiàn)出自己的生命。在共和國(guó)中，再?zèng)]有君臣的名義，但舍身殉國(guó)之義仍然存在。近代教育學(xué)家說，人是社會(huì)的人，應(yīng)當(dāng)為社會(huì)謀利益。假使自己的利益與社會(huì)的利益發(fā)生沖突，就應(yīng)當(dāng)以自身的利益為社會(huì)而犧牲。但要知道犧牲自己的利益是可以的，犧牲自己的主義是不可以的。不肯拋棄和犧牲自己的主義，就是“匹夫不可奪志”。我國(guó)倫理學(xué)說最重視個(gè)人的獨(dú)立。我們看歷代史籍之所載，經(jīng)籍義理所宣傳的，沒有不以用生命保全道的完善為個(gè)人第一之義務(wù)的。按照我國(guó)昔圣先賢之理想，臣對(duì)于君，子對(duì)于父，都有委身侍奉，終身敬愛之義。然而忠臣、孝子的意志，則是其君、其父所不能剝奪的。古代的時(shí)候，齊景公要打獵，用旌旗召喚虞人，虞人是看守園林的小官。結(jié)果虞人拒絕召喚，不愿前來，齊景公就要?dú)⑺?有志之士不怕棄尸溝壑，勇敢的人不怕丟掉腦袋?？鬃铀〉氖鞘裁茨?？取“非其招不往也”，也就是君主不能剝奪臣子的意志?！澳敢蔡熘?，不諒人只”，《柏舟》詩中的節(jié)婦，母親想將她嫁人而不從，是父母親不可以剝奪子女的志向。船山說過：唯我為子故盡孝，唯我為臣故盡忠，忠孝非以奉君親，而但自踐其身心之則。船山如此看重個(gè)人的獨(dú)立。我國(guó)三綱理論，為譚嗣同所痛辟。戊戌年在岳麓書院時(shí)聽湘潭王君談到過，開始還有些懷疑，后讀了《仁學(xué)》，才知道中國(guó)的三綱，對(duì)卑幼者的責(zé)罰嚴(yán)厲，而對(duì)尊長(zhǎng)者的責(zé)罰輕薄，因此釀成許多暴虐殘忍之風(fēng)。君子在進(jìn)行教育時(shí)，對(duì)父輩說要慈，對(duì)子輩說要孝。對(duì)于卑幼者的自由意志、獨(dú)立人格，尊長(zhǎng)者絕對(duì)不能蔑視。人要有自重與知恥之心，才能以進(jìn)德修業(yè)互相推崇，壓制過度，是很不利于道德教育的。252-254

黎錦熙在評(píng)論楊昌濟(jì)的《論語類鈔》時(shí)說：“旁征泰西教理學(xué)說，析其同異，無所牽附，故博而不鑿?！?49所謂“旁征泰西教理學(xué)說，析其同異”，就是援西學(xué)入儒；所謂“無所牽附”是說沒有牽強(qiáng)附會(huì)；所謂“博而不鑿”是說涉及面廣博而沒有穿鑿。要做到這一點(diǎn)，既要精通中學(xué)，又要精通西學(xué)。楊昌濟(jì)在出國(guó)留學(xué)之前，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已經(jīng)有深入的研究，到日本和英國(guó)留學(xué)九年多，并在德國(guó)考察十個(gè)月之后，對(duì)西學(xué)的基本內(nèi)容又有了深入的了解，因此他在“援西學(xué)入儒”的過程中，就能得心應(yīng)手，毫不費(fèi)力。黎錦熙在1915年12月2日的日記中說：下午稍微瀏覽了上海的報(bào)紙。然后又隨意瀏覽了幾頁楊昌濟(jì)所編的《論語類鈔》。這本書本來是他編校的，可是現(xiàn)在看來好像讀生書，大概是好久沒有研究義理之學(xué)，過去所學(xué)的東西大都荒鄙了。懷中的這本書，語言雖然平淡，但只要著筆便覺得有理趣，要做到這一點(diǎn)，非得在義理上達(dá)到左右逢源之樂的境界才有可能。他曾想仿楊氏此例，類鈔《孟子》，但覺得自己的學(xué)識(shí)修養(yǎng)太薄了，想做也做不到。1199這里說的“左右逢源之樂”，正是說楊氏對(duì)中學(xué)和西學(xué)都精通，能夠在“援西學(xué)入儒”的過程中信手拈來，“涉筆便有理趣”。這正是楊昌濟(jì)的高明之處。黎錦熙的這段話表明，楊昌濟(jì)的《論語類鈔》的確為現(xiàn)代新儒學(xué)的方法論提供了示范。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

楊昌濟(jì).楊昌濟(jì)集.王興國(guó)，編注.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2008.

李肖聃.李肖聃集.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2008.

左宗棠.左宗棠全集：家書·詩文.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987.

劉岳兵.近代中日思想文化交涉史研究.南京：江蘇人民出版社，2019.

周天游.后漢紀(jì)校注.天津：天津古籍出版社，1987.

蕭瑜.湘中理學(xué)大儒楊懷中先生.湖南文獻(xiàn)，1975，3（4）.

蕭延中.巨人的誕生：“毛澤東現(xiàn)象”的意識(shí)起源及中國(guó)近代政治文化的發(fā)展.北京：國(guó)際文化出版公司，1988.

ZHANG M. A Journey between east and west： Yang Changji （1871-1920） and his thought. PhD thesis. Edinburgh： University of Edinburgh， 2002.

楊昌濟(jì).修身講義.鉛印本.長(zhǎng)沙：湖南第一師范學(xué)校，1914—1916.

毛澤東.毛澤東早期文稿.中共中央文獻(xiàn)研究室，中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組，編.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2008.

王國(guó)維.王國(guó)維文存.方麟，選編.南京：江蘇人民出版社，2014.

梁漱溟.東西文化及其哲學(xué).上海：上海人民出版社，2006.

（編校：祝美玉）