米文科

(寶雞文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,陜西 寶雞 721013)

王時槐(1522—1605),字子植,號塘南,江西安福人,師從王陽明弟子劉文敏(兩峰,1490—1592),是晚明江右王門中的一位重要學(xué)者。王塘南的思想具有強烈的問題意識,可以說,他的良知學(xué)主要是圍繞當時王門后學(xué)的一些流弊及問題而展開的,并提出自己的認識與解決之道。因此,從“救弊”的角度來看王塘南的良知學(xué)可以進一步了解陽明學(xué)在晚明的發(fā)展演變情況。

一、學(xué)貴實修

王塘南雖然在弱冠時就師從劉兩峰學(xué)習(xí)良知學(xué),后來又問學(xué)于劉邦采(獅泉,1492—1577)等陽明學(xué)者,但在其思想成熟之前曾有一段時間究心于佛老之學(xué),正如他在寫給李材(見羅,1529—1607)的信中說:“弟向所入手,誠出入于旁歧,蓋輾轉(zhuǎn)參尋,端緒頗多,已而于旁歧中,見其極致之理,不越孔門之旨,乃知孔子之道,誠大中至正,萬古不可易,非強為也,道固本然如是也。”[1]347江右王門學(xué)者劉元卿(調(diào)父,1544—1609)也說王塘南:“蓋始者由釋氏以入,浸漬耽嗜,如醉初醒。已乃稍稍疑之,試歸究六經(jīng),實證于心,如備嘗海錯乃知稻粱之不可易,而后學(xué)定而無余惑。”[1]810從中可以看到,王塘南大致經(jīng)過了從良知學(xué)入手,然后轉(zhuǎn)向佛老之學(xué),最后又回歸陽明學(xué)的一個為學(xué)歷程。雖然塘南最終由佛學(xué)回到儒學(xué),但這段學(xué)佛的經(jīng)歷對其思想的成熟,以及對儒佛異同的認識非常重要,而塘南以“救弊”為問題意識的良知學(xué)的展開,也首先是從他對晚明談禪之風(fēng)的反思開始。他說:

頃聞海內(nèi)高明之士談禪太甚,使人玄想于荒忽孤絕不可措心之地,而天地一脈生生真種子幾于斷滅,人倫度物不明不察,彼其視孔子之道何啻土苴,往往鄙為下乘。[1]370

邇年以來,高明貴顯者,登壇而倡道,一本二氏之余緒,以亂吾孔孟之正宗;甚者藉口妙悟,而以逾閑敗節(jié)為曠達;冒認自然,而以忠孝廉慎為桎梏。謂一悟之后,貪黷淫欲,無非真性,屈身干進,總屬圓神,其談愈高,其行愈難言矣。且復(fù)以異說而釋經(jīng)書,遂使先圣切近精實之言,皆化為捕風(fēng)捉影之語,拂?；笫?良可悼傷。[1]603

從引文中可以看到,王塘南對當時士人的談禪學(xué)佛之風(fēng)甚為憂慮,認為這種學(xué)風(fēng)導(dǎo)致學(xué)者以妙悟為究竟,“以懲忿窒欲為下乘,孝弟忠信為末節(jié)”,[1]373把儒家向來所重視的人倫物理視為是障道之物,必欲破除之后才能悟道。他指出,以此為學(xué),是“以學(xué)術(shù)殺天下者”。針對晚明學(xué)者這種“重悟輕修”的現(xiàn)象,王塘南提出了“學(xué)貴實修”的主張。其曰:

學(xué)者率喜談悟,予竊謂:自古未有不修而能悟者。修之云者,切己砥策,操持精研,以求透性之功也。修之之極,究到水窮山盡處,智所不能入,力所不能加,無可湊泊,恍然自信,始有悟焉。悟后更無他為,只一味默默稱性而修而已。故修之一字,自始學(xué)至入圣,徹始徹終,無有止息之期,故曰學(xué)而不厭也。[1]548

人之本性雖云至善,無可著力,然自形生神發(fā)之后,不能無習(xí)氣之蔽,故必于性之用處克治懲窒,以復(fù)其至善之體,故圣學(xué)不專主悟,而必貴修也。近世剽竊告子之緒余,參入禪宗之影響者,往往以無修無證為言,視圣門規(guī)矩準繩一切以為未悟而排斥之,遂至于恣情敗行,大壞名教,蕩然無所底止,此真以學(xué)術(shù)殺天下者。[1]417

在這里,王塘南強調(diào),人的本性雖然是善的,但人在后天會受到習(xí)氣、情感、欲望等的影響和遮蔽,故還需要用克治、懲窒等工夫,才能恢復(fù)其原有的善性,而不能以為性體本來至善,就把致力于“圣門規(guī)矩準繩”視為是未悟而加以排斥,如果是這樣則只會導(dǎo)致恣情縱欲,破壞人倫物理,更何況,從修與悟的關(guān)系來看,二者也是不可分的。他指出,“修者,入悟之方也”[1]436“實修之極,乃為真悟”。[1]599而在悟道證性之后,也不是就安然無事了,還是要“一味默默稱性而修”?？傊?從始學(xué)到入圣,“修”是徹始徹終、無有止息的。

即使對佛學(xué)來說,王塘南也指出,禪宗貴悟,也是有為而發(fā)的,并不是就專以“悟”為宗,所謂“佛法在世間,不離世間覺”(《壇經(jīng)》),因此可知那些喜談出世,而薄于人道之修的行為,正是佛教所不取的。況且,禪家也沒有說“悟”可以一蹴而就,而是“必數(shù)十年深研力究剝落之極,庶幾蓄極而通,如夢忽覺,一覺之后,夢境都盡,乃得稱悟?！盵1]351而禪家在悟道之后,也別有修持,別有精進,只不過與未悟之人的修不同而已,但并不是說悟后就不需要修了,這就好像明眼人與盲人走路一樣,如果說盲人是未悟之人,明眼人是悟后之人,兩種人走路的效果當然不同,但不是說眼明之后就不需要走路了,因此,佛氏也是注重修持的。從塘南對佛教“悟”與“修”關(guān)系的論述中可以看到他對佛學(xué)的認識是比較深入的,故王塘南強調(diào)說:“學(xué)貴實修,不貴玄悟?！盵1]370

其次,王塘南主張“學(xué)貴實修”,同時也是為了糾正當時流行的“見在良知”之弊?！耙娫诹贾?現(xiàn)成良知)是晚明思想界特別是陽明后學(xué)中一個比較流行的概念。圍繞這一問題,陽明后學(xué)之間曾展開過多次辯論,(1)有關(guān)中晚明“現(xiàn)成良知”說的爭論,可參見彭國翔:《良知學(xué)的展開—王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年,第70-80頁、第378-394頁。如1554年的玄潭之會上,王龍溪與劉獅泉之間關(guān)于“見在良知”的辯論:

龍溪問:“見在良知與圣人同異?”獅泉曰:“不同?！痹?“如何?”曰:“赤子之心,孩提之知,愚夫愚婦之知能譬之頑礦,未經(jīng)鍛煉,不可名金。其視無聲無臭自然之明覺,何啻千里!……以見在良知為主,決無入圣之期矣?！饼埾?“指見在良知,便是圣人體段,誠不可。然指一隙之光,以為決非照臨四表之光,亦所不可?！币蛑干咸靺μ幵?“譬之今日之日,非本不光,卻為云氣掩詠。指愚夫愚婦為純陰者,何以異此?言開天辟地,鼎立乾坤,未可別尋乾坤,惟掃除云氣,即成再造之功,依舊日光照臨四表?！盵2]85-86

在王龍溪看來,“見在良知”即人們當下所顯現(xiàn)、發(fā)用的良知與圣人之良知并無不同,都屬于良知本體之發(fā)用,正如一隙之光與照臨四表之光、昭昭之天與廣大之天原無差別一樣,“見在良知便是圣人體段”,所不同者只在于“能致與不能致耳”。[3]但獅泉反對龍溪的這一說法,他認為,二者雖然都是良知之發(fā)用,卻存在著本質(zhì)區(qū)別,“見在良知”只是一時或偶然的發(fā)用流行,在沒有經(jīng)過后天長期的工夫?qū)嵺`之前,常人是不可能做到時時是此心的,就好像金礦石,在未經(jīng)鍛煉之前不能稱之為金一樣,而圣人之良知則是自然明覺,二者存在毫厘千里之不同;更何況,“見在良知”只是良知本體之作用而非本體,所以獅泉強調(diào),“以見在良知為主,決無入圣之期”。他主張學(xué)者既要在本體上用工夫,還要經(jīng)過長期的實踐實修,即“性命兼修”,才能做到像圣人良知一樣明覺自然?？梢?劉獅泉并不是不了解王龍溪“見在良知”說的含義,但他仍然堅持自己的觀點,這主要是因為他認為過于強調(diào)“見在良知”與圣人之良知在本質(zhì)上相同,而忽略二者之間的差別,容易使學(xué)者太過享受“見在”而脫略工夫修養(yǎng)。對此,羅念庵(洪先,1504-1564)就說道:“獅泉早年,為‘見在良知便是全體’所誤,故從自心察識立說,學(xué)者用功,決當如此?！埾更c極是透徹,卻須體獅泉受用見在之說,從攝取進步,處處綿密,始是真悟,不爾只成玩弄?！盵2]86羅念庵在這里即明確指出,學(xué)者若以“見在良知”為滿足,便會陷入“玩弄光景”之中,只有從工夫進入才能真正有“悟”。

劉獅泉反對學(xué)者享用“見在良知”而強調(diào)真修實踐的為學(xué)態(tài)度影響了后來向其問學(xué)的王塘南。據(jù)唐鶴徵(凝庵,1538—1619)記載,“劉公教人不得享用現(xiàn)成良知,先生(王塘南)益用苦功,瞬息不懈”。[1]816受劉獅泉的影響,王塘南對“現(xiàn)成良知”說的弊端也進行了嚴厲批評,指出:

今夫人性本善,豈非天哉?然不懲窒、不修治,則無以盡人之性。乃徒曰任天,而人不與焉可乎?今世談性本現(xiàn)成無俟修證者紛紛矣。此說良是,然惟上根徹悟真得者可以契此。顧主盟者,不辨根器,漫然語之,以凡夫目視、耳聽、手持、足行,即與圣無異,不必更嚴修治,遂以縱恣狂肆、不循矩法者為有悟,一涉省躬滌慮,則云是于性上加添矣。是徒知谷之現(xiàn)成,而以種枟釜炊為多事;徒知木之現(xiàn)成,而以斧斤繩墨為贅疣也。遂使后學(xué)承襲口吻,蕩焉無所檢束;高者陷于無忌憚之中庸,陋者甘于決大防而不止;口稱性與圣同,而實行與道背,自誤誤人,將無底極,憂世衛(wèi)道之君子,得不重為扼腕而思,一救其流弊乎?[1]608

從塘南的批評中可以看到,他雖然并不反對講良知“見在”或“現(xiàn)成”,但他認為“良知現(xiàn)成無俟修證”這一說法只能對上根之人講,上根人憑借其稟賦可以對此有一個真正的、準確的領(lǐng)悟,但如今提倡此說的人只是漫然語之,“以凡夫目視、耳聽、手持、足行即與圣無異,不必更嚴修治”,從而使學(xué)者放縱恣肆,無所檢束,“高者陷于無忌憚之中庸,陋者甘于決大防而不止”,反而認為自己的良知與圣人相同,而不顧自己的言行實際與道相悖,可謂是“自誤誤人,將無底極”。正是看到當時學(xué)者提掇“現(xiàn)成良知”太過出現(xiàn)的以“見在”為圓滿而忽略工夫?qū)嵺`的弊端,塘南指出,“性為先天,不假修也;氣為后天,則純駁昏明,萬有不齊。故圣學(xué)貴修以還吾本純本明之體,而致一于先天也”,[1]401這就強調(diào)了真修實踐的必要性。

從以上可以看到,王塘南的“學(xué)貴實修”說,主要是為救正晚明學(xué)者重悟輕修的學(xué)禪之風(fēng),同時也是為了糾正王門后學(xué)的“現(xiàn)成良知”之弊而提出的一種為學(xué)主張,這一主張既體現(xiàn)了王塘南良知學(xué)的特點,也反映了晚明王學(xué)自我修正的一個方向。

二、透性為宗

對王塘南來說,學(xué)貴實修,修的目的是透性、悟性。他說:“學(xué)以透性為宗,此誠學(xué)之準的也。”[1]549“大抵吾人為學(xué),須以直透真性,亙?nèi)f古而無生滅者,此是千圣相傳正宗,若不透此,總非究竟?！盵1]381強調(diào)“直透本性”才是學(xué)問之究竟。塘南說:

性之體本廣大高明,性之用自精微中庸,今只患不能直透本性,勿疑透性者或墮于外道他歧,而預(yù)立一法以防之也。此理非猜想講說可明,直須精神心思打拼歸一,凡經(jīng)書言語,一字勿留于胸中,必密密體認父母未生以前畢竟是如何,透到水窮山盡處,當有豁然大徹時,然后知此理遍滿宇宙,渾淪充塞,即用即體,即末即本,即灑掃應(yīng)對便是盡性至命,一了百了。[1]440

王塘南主張以透性為宗,與他對性體的體認和對儒佛心性異同的認識有著密切關(guān)系。前文已說到,塘南早年雖從事良知之學(xué),但感覺對于“道”無所得,故又究心佛老之學(xué),然而對于“道”猶未明。致仕后,便專心習(xí)靜,“屏居靜存者三年,若有見于空寂之體”,[1]810體認到本性空寂,了無一物,作用于人倫日用之間也頗覺得力。這樣過了近十年,又覺得體用不能完全融合無間,“一切應(yīng)感,似于本性不無毫發(fā)之判”,于是又密密體認,“體認父母未生以前畢竟是如何”“乃自覺性雖空寂,實常運不息。其運也,非色相;其寂也,非頑空。即寂而運存焉,運非在寂外也;即運而寂存焉,寂非在運外也”,[1]820最終豁然徹悟,認識到性體雖然空寂,卻常運不息,空寂與明覺合一才是性體的“本來面目”,因此,在作用上,也是即用即體、即末即本、即灑掃應(yīng)對便是盡性至命。

王塘南對性體的這一最終認識,使他對儒家與佛氏在心性之學(xué)上的異同有了更為深刻的理解,而這也是他強調(diào)以“透性為宗”的一個最主要原因,即認為學(xué)者只有“直透本性”,而不是只以辭章訓(xùn)詁、格物窮理、盡倫盡分為學(xué),才能真正辨別儒佛異同,否則只是“以管窺天,總成戲論”。[1]344塘南說:“二氏之異處,到透性后自能辨之。”[1]440這個“異”就是儒佛所言性體之含義不同。

海內(nèi)高明之士,談禪者浸盛。生近來真見得禪家之學(xué)與孔門正脈絕不相侔,豈容混論?今人謂孔、釋之見性本同,但其作用始異,此說非也。心跡猶形影,影分曲直,則形之欹正可知,豈有本同而末異之理哉!孔門真見盈天地間,只一生生之理,是之謂性,學(xué)者默識而敬存之,則親親、仁民、愛物自不容已。何也?此性原自生生,由本之末,萬古生生,孰能遏之?故明物察倫,非強為也,以盡性也。釋氏以空寂為性,以生生為幻妄,則自其萌芽處便已斬斷,安得不棄君親、離事物哉?故釋氏之異于孔子,正以其原初見性便入偏枯,惟其本原處所見毫厘有差,是以至于作用大相背馳,遂成千里之謬也。[1]374-375

王塘南指出,儒家與佛氏雖然都以心性為學(xué),強調(diào)悟性,但實際上所見之性并不相同,佛氏認為“父母未生以前”,性體只是空寂,而生生則是幻妄;儒家則認為“父母未生以前”,性體是生生之理,此理雖無聲無臭、不可睹聞,但又是常運不息,是寂感合一、體用一如的?？梢?儒佛所說性體的含義根本不同,而非世人見性本同、作用始異的說法,這就像形體與影子一樣,豈有形正影斜的道理,同樣,也沒有本同而末異之理。正因為儒家與佛氏性體之義不同,所以作用也大相背馳,此即王塘南認為的儒佛毫厘千里之分。他又說:

天地之大德曰生,盈宇宙間一生理而已。生理渾成,無聲臭,絕睹聞,而非枯槁空寂,實天地人物所從出之原也,故命之曰生理。人人具足,物物均稟,是之謂性,孔門所謂仁者此也?！茖W(xué)者默識此體,敬以存之,則生理呈露,火燃泉達,親親仁民愛物,隨處融貫,不二不息,充塞宇宙,總歸生理之中,故曰“天下歸仁,是謂盡性”?？组T求仁之學(xué)蓋如此。彼以空為性,而幻視倫物,一切欲舍離之,其賊性也甚矣。[1]557

塘南進一步指出,“天地之大德曰生,盈宇宙間一生理而已”,此“生生之理”無聲臭、絕睹聞,無染無雜,可謂是“空寂”。但此理雖空寂,然而并非頑空、枯槁,而是天地萬物的本體,人人具足,物物均稟,此“生理”即性體,亦是孔門所說的“仁”,故在塘南看來,佛氏以空寂為性,以生生為幻妄,其實并沒有真正透悟性體,并不真正知性。他說:“果能真悟此性,則親親、仁民、愛物自不容已,此是萬物一體之實事,總之不越乎真悟也?！酥灰詽崫崈魞魹樽粤?則與本心之充塞貫徹者不相似,此正是未悟。”[1]432“如佛老自謂悟性,而遺棄倫理,正是不知性。”[4]470-471這也就是說,真正悟性、透性者一定是既究極于無聲無臭、不睹不聞之處,同時又以親親、仁民、愛物、安懷、位育為盡性之極功,而不是以超乎天地萬物之外、遺棄人倫物理為學(xué)?？梢?儒家與佛氏在心性之學(xué)上的根本不同之處,就在于雙方對性體之義的理解不同,從而產(chǎn)生經(jīng)世與出世之分。塘南說:“夫性本一也,而千古學(xué)術(shù),毫厘之際,不能無辨。有學(xué)之為一而貫者,孔子是也;有學(xué)之為一而超者,二氏是也。一而貫,則以天地萬物為一體,自不容已;一而超,則離天地萬物而無情,亦所必至者也?！盵1]581因此,“透性為宗”“直透本性”不僅是王塘南的學(xué)問宗旨,同時也是儒佛異同之辨的關(guān)鍵之處,尤為重要。

三、致虛歸寂

“歸寂”是王門第一代弟子聶雙江和羅念庵良知學(xué)的主要特點,據(jù)黃宗羲所言,聶、羅二人之所以主張“歸寂”和收攝保聚,主要是為了糾正當時王門后學(xué)以知覺、情識為良知的弊端。他說:

自來儒者以未發(fā)為性,已發(fā)為情,其實性情二字,無處可容分析。性之于情,猶理之于氣,非情亦何從見性,故喜怒哀樂,情也;中和,性也。于未發(fā)言喜怒哀樂,是明明言未發(fā)有情矣,奈何分析性情?則求性者必求之未發(fā),此歸寂之宗所由立也。一時同門與雙江辯者,皆從已發(fā)見未發(fā),亦仍是析情于發(fā),析性于未發(fā),其情性不能歸一同也。[4]448

黃宗羲認為,聶雙江的“歸寂”和羅念庵的“收攝保聚”都是主張要體認未發(fā)之中,未發(fā)之中即性體,而知覺則是本體之作用,因此,“歸寂”的“寂”并不是動靜上的“寂”,而是指性體本身;其他王門諸子則是從已發(fā)之用來見未發(fā)之體,把性與情、體與用截然分為二,甚至把知覺、情識當作良知之體。黃宗羲指出,王龍溪的“見在良知”說,就是“以見在知覺而言,于圣賢凝聚處,盡與掃除,在師門之旨,不能無毫厘之差”。[4]225

據(jù)說,王塘南之師劉文敏開始也不相信“歸寂”之說,并與聶雙江相互辯難,但后來,“兩峰晚乃信之,曰:‘雙江之言是也?！盵4]371受其師與羅念庵的影響,以及對真修實踐的強調(diào),塘南也對晚明王門后學(xué)以情識為良知、以習(xí)氣為性的弊端進行了批評。他說:

后儒誤以情識為心體,于情識上安排布置,欲求其安定純凈,而竟不能也。假使能之,亦不過守一意見,執(zhí)一光景,強作主張,以為有所得矣,而終非此心本色,到底不能廓徹疑情而朗然大醒也。[1]512

大率圣門之學(xué)在精研于心術(shù)之微,實踐于事為之著,不容毫發(fā)少差。今人動稱本性自然,不假修習(xí),殊不知性雖本善,而習(xí)氣潛伏,不能無蔽,故必剝而后復(fù)?！朔峭阁w精一之功,時時戒慎恐懼,徹底入微,直到水窮山盡之處,恐習(xí)氣終未有廓清之期也。若漫云吾性自然,吾既見性,更無習(xí)氣,此正粗心冒認,既功不透體,豈識真性,反誤以習(xí)氣為性,認賊作子者多矣。[1]395-396

塘南強調(diào),王陽明講的“良知”是指未發(fā)之性,而不是以知善知惡那種分別照了之知為良知,但學(xué)者往往是以流行發(fā)用之知為良知本體,故見諸行事常常不得力。有見于此,他對良知與情識進行了明確區(qū)分,曰:“心體之知,譬則石中之火也,擊而出之為焚燎,則為情識矣。心體之知,譬則銅中之明也,磨而出之為鑒照,則為情識矣。焚燎之火有起滅,而蘊在石中者無起滅也;鑒照之明有開蔽,而含在銅中者無開蔽也。致知者,致其心體之知,非情識之謂也?！盵1]487塘南指出,心體之知即未發(fā)之知,亦即良知,而分別照了之知則是情識、知覺,以分別照了之知為良知,就是以知覺、情識為良知。另外,還有一些學(xué)者動輒就稱本性自然,不學(xué)不慮,不假修習(xí),卻忽略人的本性雖然是善,卻不能無習(xí)氣之弊,如果沒有經(jīng)過長期刻苦的“透體精一”功夫,習(xí)氣是不可能廓清、剝落的,反而會誤以習(xí)氣為性。(2)正因為強調(diào)習(xí)氣對本性的遮蔽,所以王塘南認為羅近溪的“不學(xué)不慮”之赤子之心說過高,如果學(xué)不透性的話,就會容易陷入以習(xí)氣為性之中。他說:“承諭羅近溪‘不學(xué)不慮’之說,以此言性則是也。在上智固能默契之,第中下根人,不無習(xí)氣之蔽,若一切冒認習(xí)氣,以為不學(xué)不慮之性,正是認賊作子,后學(xué)遂至于蕩恣而叛道者多矣。近溪自是高賢,但立教貴有準繩,不可不慎。如近溪之說,亦在善學(xué)者慎之,乃無流弊耳。學(xué)不透體,即往往冒認習(xí)氣為本性?！?王時槐:《王時槐集》,第436頁)

因此,針對當時學(xué)者以情識為良知、認習(xí)氣為性,或者玩弄光景以為了悟的弊端,塘南一方面主張真修實踐,另一方面則提出“致虛”“歸寂”。他說:“夫心體本虛。生生者,虛之用也。惟學(xué)致虛,則其生也無妄,靜亦如是,動亦如是;惟不能致虛,即離本而逐末,始流入于憧憧往來而不知所底止矣。”[1]353又說:“所謂修者,非念念而提防之、事事而安排之謂也。蓋性本寂然,充塞宇宙,渾然至善者也。性之用為神,神動而不知返,于是乎有惡矣。善學(xué)者,息息歸寂,以還吾至善之本性,是之謂真修。”[1]533可見,“修”并不只是在日用事為上做工夫,更要在性體上用功,即“致虛”“歸寂”。具體來說:

首先,王塘南講的“致虛”“歸寂”的“虛”和“寂”,與聶雙江、羅念庵的說法相同,都是指未發(fā)之中,即作為本體的良知、本性。他說:

未發(fā)之中,性也。性本空寂,故曰未發(fā)。性能生天、生地、生萬物,而空寂固自若也。天地有成毀,萬物有生滅,而空寂固自若也。此空寂之性,彌宇宙,貫古今,無一處不遍,無一物不具,無一息不然;無邊際,無方所,無始終;常為天地萬物之根柢,而了無聲臭,不可睹聞,以其不可得而名,故強名之曰未發(fā)而已。[1]517

心體本寂,念者,心之用也。真識心體,則時時常寂,非假人力,其體本如是也。此體常寂,雖欲擾之而不可得,念之應(yīng)感,自然中節(jié),而心體之寂自若也。[1]448

塘南指出,“未發(fā)”并不是從動靜即“時”上來說的,而是指良知心體的本然狀態(tài)——“空寂”,所謂“性本空寂,故曰未發(fā)”,空寂之性或心體之寂即“未發(fā)”。因此,“致虛”“歸寂”的“寂”指的是良知心體、未發(fā)之性,而不是專守虛寂,一心靜坐?！爸绿摗薄皻w寂”是對良知本體的體認,是“透體”之學(xué)。

其次,雖然塘南認為“性本空寂”“心體本寂”,所謂“此心湛然至虛,廓然無物,是心之本體原如是也”,[1]353但并不是說心體就是空空、一無所有。事實上,心體雖空寂,卻非頑空、斷滅,而是寂感合一、體用一如的。他說:

心本寂而常生。其寂也,即貫乎生之中;其生也,不離乎寂之外。寂無體也,故不可得執(zhí)為己有;生無跡也,故不可厭為外物。寂而生,故非無;生而寂,故非有。[1]486

惟此體充塞天地,至虛而常生者也。虛而生,故不沉寂;生而虛,故不滯跡。二邊不倚,冥于中道,此孔門之旨也。[1]348

塘南指出,心體就好像桃仁、谷種一樣,本身即具有生生之理,可見,心體并非枯槁頑空。但生生之理無聲無臭、不睹不聞,并非色相,所以說心體本來虛寂?？傊?心體是至虛而常生的,既不沉空,也不滯跡,不墮有無二邊。

再次,塘南主張“致虛”“歸寂”,不是讓學(xué)者一心靜坐,而是說工夫不離本體,工夫要以復(fù)性為主,復(fù)其本然之善。他說:“大抵學(xué)離根而逐末,則有善惡,有是非,有明暗,有得失,有寂感,分別揀擇之心紛然而起矣。若能退藏歸根,則無善惡、是非、明暗、得失、寂感之可言,如鴻濛未判之初?！盵1]410又說:

惟此一竅,乃太虛中生生之靈竅也。一切念慮知識、萬事萬物皆從此一竅流出,此是天然自有,不學(xué)不慮,而人人具足者也。但此靈竅至微至密,本無聲臭,日用間惟打拼精神心思,一意歸根,于此透入無聲臭之原,此是圣門極深研幾之實學(xué),求仁之要訣也。若離此靈竅而外求,則學(xué)不歸根,去道遠矣。[1]380

塘南指出,學(xué)問一定是以本體亦即以恢復(fù)良知本心之明為目標的,如果離開良知心體而做工夫,就是學(xué)不歸根,亦即舍本逐末,善惡、是非、明暗、得失等分別揀擇之心也就會紛然而起,“涉于憧憧往來而于道遠矣”。[1]448

最后,關(guān)于“歸寂”的具體工夫,王塘南則特別強調(diào)要“研幾”,主張以“研幾”為要。他說:“圣學(xué)以研幾為宗,蓋中道也。幾未易言,故必極深,乃為實際。”[1]514又說:“性廓然無際,生幾者,性之呈露處也;性無可致力,善學(xué)者,惟研幾入于極深,其庶矣乎!”[1]553所謂“幾”,并不是指念頭初起時,塘南指出,若以念頭初起為“幾”,則未免落入第二義,“遂使體用為二,空有頓分,本末不貫,而孔門求仁真脈遂不明于天下矣”,[1]373故“研幾”不是在念頭萌動處辨別是非善惡。他認為,圣人所說的“幾”,是指性體呈露處,也就是良知本心動而未形,處于有無之間,所謂“幾者,微也,言其無聲臭而非斷滅也”[1]511“心一也,寂其體,感其用,幾者,體用不二之端倪也”。[1]586在塘南看來,學(xué)者應(yīng)當在動而未形之時極深“研幾”,這才是第一義的工夫,若只是在念頭初起時辨別是非善惡,則工夫已落第二義。

除了通過極深“研幾”來透入無聲無臭之性體本原外,王塘南也沒有忽略其他工夫,如靜坐。塘南自己就常常習(xí)靜。他認為,初學(xué)者的本心真性已經(jīng)汩沒于習(xí)氣之中,所以可以先“于靜坐中默識自心真面目,久之,邪障徹而靈光露”,[1]345-346做到靜固如是,動亦如是。但儒家之靜坐不是像佛氏那樣脫離人倫物理,塊然枯坐,以徒守空寂之心為究竟。因此,靜坐、習(xí)靜只是“歸寂”的一種工夫,是初學(xué)者消融習(xí)氣、體認和復(fù)返良知本心的一種方法,但并不是全部的工夫,也并非究竟工夫。更何況,即使學(xué)者對良知本體有了一定的體悟之后,也不意味著習(xí)氣就全部銷盡了,而是還需要在人倫日用之中細細體認,直到“透到水窮山盡處”,才會有豁然大徹之時,否則就會容易陷入人們常說的“玩弄光景”之中。

另外,“研幾”“靜坐”之外,還需要在發(fā)用處做工夫。王塘南說:

未發(fā)之性,先天也。此理本自圓成,非假人力。一涉擬議湊泊,即與性隔矣,其惟貴悟乎!真悟者,則靈識意念自融,習(xí)氣盡銷,渾然一先天矣。此惟圣人能之,自大賢以下,雖云有悟,而后天靈識意念或未頓融,習(xí)氣未能盡銷,必時時收斂歸根,退藏于密,所謂無修證中真修證也。即后天以還先天,在學(xué)利困勉者當如此。[1]518

心有體有用,虞廷所謂道心者,以體言也;所謂人心者,以用言也。以體言,則慈湖所謂心體本正,文成公所謂屬未發(fā)邊者是也。此處誠無可著力,惟在默悟而已。若心之用,則有可致力,孔子所謂操則存者是也。操存則屬修矣,于用處操存,乃所以完其無可致力之體也。[1]415

塘南指出,未發(fā)之性“本自圓成”,不假人力,無須修證,性體既不能擬議湊泊,也無可用工夫之處,只能靠悟。但他同時也強調(diào),只有圣人才可以不用借助其他條件,而只憑自身的稟賦來真悟此性,對于一般人來說,雖或有悟,但因習(xí)氣、物欲的影響和遮蔽,還不能真正徹悟性體,還必須經(jīng)過長期的工夫修養(yǎng),“即后天以還先天”,也就是通過修來悟,“不離日用常行內(nèi),直造先天未畫前”,[5]可見,在發(fā)用處用功,以恢復(fù)良知本體之明,也是“致虛歸寂”的一個重要工夫,這體現(xiàn)了塘南“學(xué)貴實修”的良知學(xué)特色。

總而言之,王塘南的良知學(xué),是以“透性為宗,研幾為要”,強調(diào)真修實踐,即灑掃應(yīng)對即盡性至命,而不是修悟并重或以悟為主,這是因為塘南之學(xué)具有非常明確的問題意識,即以救正晚明學(xué)者以妙悟為宗,以人倫物理為障道,以及王門后學(xué)主張良知現(xiàn)成,不假修證,甚至冒認自然,以知覺、情識為良知,從而脫略工夫?qū)嵺`的弊端為目的,而不是以解釋、闡發(fā)陽明學(xué)的概念和命題為主。因此,王塘南的良知學(xué)既屬于晚明王學(xué)內(nèi)部的一種自我修證,同時也代表了王學(xué)在晚明發(fā)展的一個方向,但這個方向不是去和會朱、王,強調(diào)“本體與工夫合一”,而是以良知本心為學(xué)問目標的“致虛歸寂”。