舒遠招

長期以來，國內外學者將康德《道德形而上學》德性論導論（II）中的endliche heilige Wesen（6：383）①文中括號內注明的是《康德全集》德國科學院版的卷數和頁碼，下同。譯為“有限的神圣的存在者”，由此將上帝這個“無限的神圣的存在者”排除在外。人們對所謂有限的神圣的存在者作出了各種設想，從凡人到圣人，從天使到耶穌，都成了這一概念的可能對象，卻唯獨沒有考慮到上帝。這些設想都偏離了康德道德哲學中以人為代表的有限理性存在者和以神為代表的無限神圣存在者之間的對比框架，沒有意識到意志完善的神圣存在者概念內在地包含了其意志的“無限性=神圣性”含義，把他們②德文Wesen 是一個中性名詞，一般應譯為“它”，以此類推，則endliche heilige Wesen 這個復數表達式，如果要用代詞來譯，也應該叫作“它們”。本文稱之為“他們”，是鑒于在康德那里，Wesen 指具有“人格”（Person）的存在者，有別于不具有人格的僅僅可能的“事物”（Dinge），或不具有人格、但是被給予的“實事”（Sache）。對Wesen、Dinge和Sache這三個詞 的 區(qū) 分，參 見Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Preu?ischen Akademie der Wissenschaften，Band XVIII，Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter，1928，S.126。稱為“有限的神圣存在者”會導致神圣存在者概念自相矛盾。有鑒于此，筆者曾撰文指出：endliche heilige Wesen 術語中的endliche 只能譯為“終極的”或“最終的”，而不能譯為“有限的”，作為“終極的神圣的存在者”，endliche heilige Wesen 特指天使和上帝這類意志完善到了神圣性的“精神存在者”，且以上帝為主要代表①舒遠招：《神圣存在者是“有限的”嗎？——〈道德形而上學〉德性論導論中的一個問題》，《哲學研究》2020 年第4期。。

筆者的觀點發(fā)表后，劉作發(fā)表了《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》一文②劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學學報》2022年第2期。，對此作出了新理解。劉文把endliche當作康德哲學的一個核心術語，認為該詞在所有場合都應一律譯為“有限的”，由此堅持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”，反對將其譯為“終極的神圣的存在者”，于是，它與同類譯解一樣把上帝這個無限的神圣存在者排除在外。但是，劉文表達了許多新見。例如，它試圖通過對g?ttlich 與heilig 的詞義辨析，說明“有限的神圣的存在者”概念并不自相矛盾，進而將“有限的神圣的存在者”界定為既具有感性偏好、又具有神圣意志的存在者，由此提出康德歷史哲學論文所說的能夠在有生之年完全達成其規(guī)定的其他行星上的“近鄰”，是endliche heilige Wesen 概念的相應對象，并聲稱“有限的神圣的存在者”類似亞里士多德描述的“有德者”；它還試圖表明，康德之所以提出endliche heilige Wesen 這一概念，是為了說明德性的敵人不是感性的偏好，而是基于人的任性（Willküer）③該詞在學界有不同的譯法，劉文按照李秋零的譯法稱作“任性”，本文也按此譯法敘述。的自由的作惡的傾向，把endiliche翻譯為“有限的”，能更好地彰顯這一意圖。劉文對“有限的神圣的存在者”的新理解，代表了國內康德學界研究endliche heilige Wesen 概念的新成果，在學界產生了反響，被中國人民大學報刊復印資料《外國哲學》2022 年第8 期全文轉載。劉文的發(fā)表，對于推動學界進一步展開對這一概念的研究具有積極意義。

劉文把天使和上帝理解為具有神圣意志的無限的神圣存在者，這是筆者所贊同的；劉文反對從人或耶穌出發(fā)來理解endliche heilige Wesen 概念，也與筆者的觀點相一致。但是，劉文提出的觀點仍有可商榷之處。本文就四個問題展開進一步討論：第一，劉文堅持將endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”的“理由”能否成立；第二，劉文把有限的神圣存在者界定為具有感性偏好的神圣存在者，是否符合康德的神圣存在者概念；第三，劉文推斷endliche heilige Wesen 的相應對象是其他行星上的“近鄰”，或亞里士多德所描述的“有德者”，這是否合適；第四，劉文認為康德提出endliche heilige Wesen 的概念，是為了說明“偏好不是德性的敵人”，這是否揭示了康德的真正意圖。

一、endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”能否成立

凡是把endliche heilige Wesen 這一術語譯為“有限的神圣存在者”的學者，都認為在康德哲學中，與unendlich（無限的）相對的形容詞endlich 只具有“有限的”含義，因而應一律譯為“有限的”。劉文也堅持這一機械譯法。在它看來，如果把endliche heilige Wesen 中的endliche譯為“終極的”，就會與endliche在康德其他文本中譯為“有限的”相沖突。劉文把endliche 當作康德哲學中的一個“核心術語”，并認為這一術語應一律譯為“有限的”。

然而，這個“理由”難以成立，因為單獨一個形容詞并不能構成一個核心術語。雖說在康德文本中endlich 的通常含義是“有限的”，但康德偶爾也在“終極的”或“最終的”含義上使用它。例如，在姆羅戈維斯（Mrongovius）記錄的《人類學筆記》（25：1425）中，康德在論述人的“終極使命”時指出：市民社會是人的文化借以產生出來的手段，而且在市民社會中，人不斷地接近于他的“終極使命”（die Endbestimmung），但是，“市民狀態(tài)的完善建立在人的自然稟賦向人的終極使命（die endliche Bestimmung）的發(fā)展之上”①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften，Band XXV，Berlin ：Walter de Gruyter，1997，S.1425.?？档陆惶媸褂胐ie Endbestimmung 和die endliche Bestimmung 兩個表達，這表明endliche 在此是“終極的”意思，我們不能機械地將其譯為“有限的”。

endliche heilige Wesen 中的endliche 也是一種特殊情形。如果endliche 一詞后面沒有heilige，那么，由endliche與Wesen組成的endliche Wesen自然只能譯為“有限的存在者”，其對比方是“無限的（unendliche）存在者”。但由于endliche heilige Wesen 術語中多出了heilige，情況就改變了，再機械地譯為“有限的神圣的存在者”就會出現(xiàn)問題?？档略凇秾嵺`理性批判》中曾指出道德法則的有效范圍并不限于人類，而是針對“一切具有理性和意志的有限存在者”，甚至包括“作為最高理智的無限存在者”②［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第42頁。。正如劉文所說，這里的unendliche 要譯為“無限的”，endliche“一定要翻譯為有限的”③劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學學報》2022年第2期。。但是我們不能因為《實踐理性批判》中的endliche Wesen 只能譯為“有限的存在者”，就認為《道德形而上學》中的endliche heilige Wesen也必須譯為“有限的神圣的存在者”?！秾嵺`理性批判》中的有限存在者并不是神圣存在者，只有無限的存在者才是神圣存在者，而《道德形而上學》中的endliche heilige Wesen 恰好作為神圣存在者與人這類有限的存在者相對比，因而處于《實踐理性批判》中的無限存在者層次上，并不對應于《實踐理性批判》中具有感性偏好的有限存在者。

具體而言，《實踐理性批判》在指出有限存在者與無限存在者都處于法則之下時，還特別強調了法則對于前者是命令，對于后者不是命令，這意味著惟有后者才是意志完善的神圣存在者，是沒有任何依賴性的“最最充足的理智”（5：32），不會受感性欲望誘惑，能完全自發(fā)地合乎法則，既無責任和義務可言，也超出了德性，其意志完善到了“神圣性”（5：32），而以人為代表的有限理性存在者不是神圣存在者，他們都有需要和依賴性，也有感性欲望和偏好，法則對于他們而言是命令，是責任和義務，在履行義務時體現(xiàn)出的德性也不是神圣性，他們不具有“神圣的意志”（5：32）；相反，《道德形而上學》德性論導論（II）中所說的endliche heilige Wesen 包含了康德倫理學中一個重要的核心術語heilige Wesen，即“神圣的存在者”④該術語在《道德形而上學》德性論導論（I）中已出現(xiàn)，只是康德在此使用heilige 這一略寫式（6：379）。康德指出，“一般的理性存在者”包含了heilge即神圣的理性存在者，他們與作為“有理性的自然存在者”的人形成對比。，康德恰好在同人這類有限理性存在者（“有理性的自然存在者”）的對比中描述他們，說他們“就連被誘惑去違背義務也不可能”，他們沒有“德性論”（Tugendlehre），而只有“道德論”（Sittenlehre），而處于德性論范圍內的人，則需要控制“自己那不服從法則的偏好”（6：383）⑤［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第396頁。。顯然，endliche heilige Wesen 處于《實踐理性批判》中的“無限存在者”層次上，康德對他們的描述，也無異于《實踐理性批判》對無限的神圣存在者的描述，他們沒有需要和感性偏好，不會受到犯罪的誘惑，而與之相對比的人，則恰好屬于《實踐理性批判》中的“有限存在者”。

當劉文堅持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”時，它從一開始就把“具有感性偏好”的特點加給了他們。由于把endliche 譯為“終極的”不能體現(xiàn)這個特點，于是劉文提出了“康德為什么要在神圣的存在者這里增加一個endliche 的修飾語”的“疑惑”⑥劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學學報》2022年第2期。。劉文沒有看到：康德使用endliche（終極的）這個形容詞，是為了表明神圣存在者所具有的意志完善的神圣性，是一切有限理性存在者在道德進步中所朝向的、但未必能夠達到的終極目標，如果把該詞刪掉，則endliche heilige Wesen 所包含的道德進步之終極目標的含義也一并被刪掉了。

在《道德形而上學》德性論導論（II）中，康德提示了道德進步的終極目標?？档轮赋觯涸谄渥罡唠A段上（6：383）的人的道德性也絲毫不多于德性，即依然屬于德性論而沒有達到神圣性，盡管它是“完全純粹的”，即除了義務動機外完全不受異類動機的影響，此時，它通常還作為一種人們必須不斷趨近的理想而“被詩意地以智者的名義人格化”（6：383）①［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第396頁。。在這里，康德把人的最高階段上的道德性說成是“完全純粹的”，把它視為人類必須不斷趨近的理想，這就是智者所能達到的德性理想，但又認為智者達到的道德境界，還不是神圣存在者所具有的超越德性的神圣性。只有神圣存在者意志的神圣性，才是道德進步的終極目標。

在《實踐理性批判》中，康德把無限存在者的意志的“神圣性”稱為“一個不可避免地必須用作原型的實踐理念”（Urbild，5：32），并認為“無限地逼近這個原型是一切有限的有理性的存在者有權去做的惟一的事”，而“有限的實踐理性”（5：32）所能做到的“極限”，就是確保道德法則的準則“進向無限的進程以及這些準則在不斷前進中的始終不渝”，即確?！暗滦小雹冢鄣拢菘档轮嚂悦⒆g，楊祖陶校：《實踐理性批判》，第43，115，114頁。。這個“極限”相當于智者所能達到的德性理想，而“被用作原型的實踐理念”，即無限存在者意志的“神圣性”，則相當于endliche heilige Wesen 的終極道德狀態(tài)。康德在論述“純粹實踐理性的動機”時指出，一個有限的被造物總是有需要，有依賴，因而有欲望和偏好，因而永遠達不到意志的神圣性，不能“心甘情愿”地服從法則，即不能出于對法則的“愛”，只能出于對法則的“敬重”而服從，但他“仍然使這種愛，也就是單純對法則的愛……成為自己努力的永久的、雖然是不可達到的目標”（5：84）③［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，第43，115，114頁。。在這里，意志的神圣性被說成是有限理性存在者應該努力追求而未必能達到的“目標”?？档逻€說，假如一個有理性的被造物有朝一日能夠做到完全樂意地遵守法則，這就意味著“在他心里甚至連誘惑他偏離這些道德律的某種欲望的可能性都不會存在”（5：83）④［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，第43，115，114頁。，這就指明了神圣存在者沒有了感性欲望。康德還使用了副詞endlich來表明：道德法則對人和一切被創(chuàng)造的理性存在者是命令，但倘若有朝一日他們的意志完善到了神圣性，那他們就像那超越于一切依賴性的“神明”（Gottheit，5：82）一樣自發(fā)地符合法則，于是，法則“最終”（endlich）就有可能不再是命令，我們也就“永遠不會受任何誘惑去背離法則”了。endlich 在此雖然不是修飾神圣存在者的形容詞，但提示了“神明”意志的神圣性處于一切有限理性存在者道德進步的終極狀態(tài)。

可見，神圣存在者意志完善的神圣性是一切有限理性存在者道德進步的終極目標，出現(xiàn)在heilige Wesen前的形容詞endliche提示了這一點，我們不能隨意刪除“終極的”這個詞。

二、具有感性偏好的有限存在者能否成為意志完善的神圣存在者

劉文在堅持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”時，還試圖通過援引《實踐理性批判》中關于“有限的理性存在者”的說法，表明“有限的神圣存在者”并不完全獨立自足，因而有需要和追求幸福的傾向；同時，它試圖通過對g?ttlich 和heilig 兩個詞的辨析，表明盡管“有限的”不能與g?ttlich 這個對應著無限存在者上帝的形容詞放在一起修飾某種存在者，否則就會出現(xiàn)某種存在者既有限、又無限的矛盾，但能夠與heilig 這個表達“一種至高的屬性”的形容詞放在一起修飾某位存在者?！耙簿褪钦f，一種既具有感性的需求、追求幸福，又能夠與理性的要求保持一致的存在者在概念上沒有矛盾?！雹輨⒆鳎骸度绾卫斫饪档碌摹坝邢薜纳袷サ拇嬖谡摺保俊?，《中山大學學報》2022年第2期。

劉文對g?ttlich和heilig的辨析，是撇開heilig所修飾的名詞Wesen（存在者）來進行的，由此認為前者對應著上帝，而后者可以修飾例如人這種有限理性存在者的“權利”，或者其“人格中的人性”，或者直接修飾人類應該服從的“道德法則”。它沒有看到，一旦heilig 修飾Wesen 而構成heilige Wesen 一詞，即指以上帝為代表的一類神圣存在者，他們固然并不僅指上帝，但首先是指上帝，然后才擴展到天使。這類神圣存在者作為“精神存在者”沒有需要，沒有感性欲望和偏好，也不追求幸福，而是具有完全自足的“永福”①康德指出，人對自己人格的滿足（精神滿足）近似于“永福”，因而有別于感性的“幸?！?，因為在這種精神滿足中能體現(xiàn)出對于偏好和需要的一定的獨立性，但這種“精神滿足”并不能稱為“永?！保耙驗樗⒉话瑢ζ煤托枰耐耆莫毩⑿浴?。參見［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，第163頁。。所以，劉文把具有感性偏好的有限理性存在者說成是“神圣的存在者”，這不僅與康德對endliche heilige Wesen 的描述——他們“就連被誘惑去違背義務也不可能”——不符，而且與康德對神圣存在者概念的界定相沖突。

區(qū)分有限理性存在者身上所具有的某種神圣的性質（例如人的人格中的人性），與無限存在者所具有的神圣的意志或意志的神圣性，對于我們準確把握康德的神圣存在者概念至關重要。heilig一詞既可以表達有限事物的某種神圣性質，也可以表達意志完善的最高程度，對此，康德在其宗教學著作中作過說明：雖然就性質而言，人的道德意念應該、并且能夠是神圣的，但是就程度而言，人的道德意念“永遠是有缺陷的，與其原型的意念還有無限遠的距離”（6：75）②［德］康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第74—75頁。。

關于意志完善的神圣性，以及只有上帝，而不是具有某種神圣性質的人才是達到了意志神圣性的神圣存在者，康德在《珀里茨版哲學宗教學講義》（Philosophische Religonslehre nach P?litz）中有一段非常清晰的闡釋：

“神圣性是意志的絕對的或無限的道德完善性。一個神圣存在者必須不受絲毫有違道德性的偏好刺激。對他來說，想要某種與道德法則相抵觸的東西是不可能的。在此意義上，除了上帝，沒有其他存在者是神圣的；因為每一個被造物都始終還具有一些需要，而且如果他想要滿足這些需要的話，就始終還具有并不總是與道德性相一致的偏好。因此，人絕不是神圣的，但很可能是有德性的；因為德性恰好存在于自我克服之中。不過，一旦某個人將某種東西認作道德上惡的東西就加以憎惡，人們也就已經把他稱為神圣的了。然而，關于神圣性的這個概念，對于它理應指稱的事情本身而言并不是足夠相稱的。所以，如果我們不把任何被造物——無論他是多么完善——稱為完善神圣的，至少不是在就好像他是上帝這個意義上，這總歸要更好一些。因為上帝是道德法則本身，但是被設想為人格化的。”（28：1075—1076）③Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II.2），Berlin：Walter de Gruyeter，1972，S.1075-1076.

在《形而上學講義哥尼斯貝格手稿2》（Metaphysik K2），我們也可以看到完全一致的思想：

“神圣性。這是一個事物的借以消除其所有不完善性的一種實在性……神圣性在此僅僅是一種完善性，它在此僅僅適合于道德的完善性，而不可能被那些同道德性相抵觸的東西所刺激。人而且是神圣的，這是自相矛盾的概念，惟有上帝才是神圣的；神圣的是這樣一種存在者，他根本就沒有趨向于惡的誘惑。所有被創(chuàng)造的存在者都不可能是神圣的；因為所有有限的存在者都有需要，而且有可能以某種方式被誘惑去作惡。關于上帝，我們說到一些僅僅適合于他的謂詞，例如，他是惟一神圣者，惟一永福者，惟一智慧者?！保?8：801）④Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II. 1），Berlin：Walter de Gruyeter，1970，S. 801.（Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysik.Herausgegebn von Norbert Hinske，Lothar Kreimendahl und Clemens Schwaiger.Stuttart-Bad Cannstatt：2011，S.447）

在這里，康德不僅強調惟有上帝才是神圣的，說人是神圣的會導致概念上的自相矛盾，而且把所有被創(chuàng)造的有限存在者都視為非神圣的，說他們有需要，有偏好，因而會受到作惡的誘惑。這樣，康德就否定了具有感性偏好的有限存在者能成為神圣的存在者。

在波瓦爾斯基（Powalski）記錄的《實踐哲學講義》（Praktische Philosophie Powalski）中，康德同樣指出：

“真正說來，神圣性是這樣一種東西，它沒有趨向于惡的偏好，這種東西惟有上帝才擁有。德性是人的真正的道德使命，因為人不可能達到神圣性……在上帝之外沒有任何被造物是獨立自足的（sibi ipsi sufficiens）。”（27：165）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

這里不僅把人作為非神圣的有限理性存在者與上帝這個惟一的神圣存在者進行對比，而且通過把“神圣的”理解為“獨立自足的”，從而把上帝之外一切缺乏獨立自足性的被造物排除在神圣存在者之外。

在姆羅戈維斯大約記錄于1785年的《道德學講義II）（Moral Mrongovius II）中，康德也說：

“我們的意志并非自發(fā)地就是善的，而是惟有上帝的意志才自發(fā)地就是善的，完善的，而且不能像說人那樣去說上帝：他應該如此行動。在上帝那里，客觀的實踐法則同時就是動機……就我們而言道德法則是誡命，但就上帝而言道德法則不是誡命。所有被創(chuàng)造的存在者都處于誡命之下，因為他們都有需要和偏好，而這些需要和偏好同樣有可能與道德相矛盾?！保?9：605）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX，Berlin：Walter de Gruyeter，1980，S.605，S.611.

“所有被造物都有德性，唯獨上帝沒有，因為他是神圣的。我們不能設想被造物不應該有德性的障礙?！保?9：611）③Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX，Berlin：Walter de Gruyeter，1980，S.605，S.611.

這里同樣只把上帝視為神圣的，而且強調所有被造物都因為有需要和偏好而只能擁有德性，卻不能擁有神圣性。

如果惟有上帝是神圣的，惟有上帝的意志才完善到了超德性的神圣性，那么，康德何以可能把天使也歸為神圣存在者？對此，維吉蘭提烏斯（Vigilantius）記錄的《道德形而上學講義》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）給出了回答。在一如既往地指出上帝是唯一神圣的存在者之后，康德解釋了天使在何種意義上也可以是神圣存在者：

“一個類似于天使的存在者，根本不可以被設想為被造物，在這位哲學家④在學生筆記中的“這位哲學家”是指授課的老師康德。看來，天使只是一個理念。因為否則的話，天使按其本性就必定有需要、沖動和無法滿足的刺激；這些刺激必定與道德法則存在沖突，于是強制就成為必要了?！保?7：490）⑤Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

可見，天使僅僅在被設想為一個理念，因而根本沒有需要、沖動和刺激的情況下，才被歸為神圣的存在者。這樣的天使就是天堂（Himmel）中的“精神存在者”，他們不像一切被造物那樣具有需要和偏好。對康德而言，天堂是純粹理性存在者的王國，他們在其元首即“最最神圣的存在者”（der allerheiligste Wesen，28：592）⑥Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II.1），S.592.之下結合在一起。天使作為天堂中的成員固然不是上帝（元首），但畢竟與上帝一道構成神圣存在者類型，并區(qū)別于一切有限的非神圣的存在者。

在柯林斯記錄于1784/1785年的《道德哲學講義》中，可以看到康德對于heilige Wesen 即復數形式的神圣存在者的論述：

“德性是按照道德原理去克服趨惡偏好的熟巧。因此神圣的存在者并不具有德性，因為他們沒

有需要克服的趨惡偏好，相反，他們的意志完全適合于法則?！保?7：463）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，S.463，S.465.

這里所說的神圣存在者包括了“天堂”中的天使，因為康德明確指出：“天堂中的天使可能是神圣的，而人最多能達到是有德性的?！保?7：465）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

康德本人對heilig一詞兩種含義的辨析，清楚地表明該詞固然可以表達像人這類有限理性存在者的某種神圣性質，但它在修飾Wesen（存在者）時，卻僅僅表達神圣存在者意志完善的最高程度，即高于德性的神圣性。在后一種意義上，惟有上帝是神圣的，天使僅僅作為一個“理念”才被歸為神圣存在者。劉文沒有認識到康德所說的神圣存在者是無限的、完全自足的、沒有任何感性偏好的存在者，因而一旦設想有限的、具有感性偏好的神圣存在者，就會導致神圣存在者概念自相矛盾，由此違背康德關于神圣存在者的基本思想。同時，劉文以為“能夠與理性的要求保持一致”就等于達到了意志的神圣性，這就降低了神圣性的標準，沒有認識到“其準則必然與自律的法則相一致”的意志，才是“一個神圣的、絕對善的意志”（4：439）③［德］康德著，李秋零譯：《道德形而上學的奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民大學出版社，2005年，第448頁。

三、endliche heilige Wesen 概念的相應對象究竟是什么

endliche heilige Wesen 是指天使和上帝這類終極的、無限的神圣存在者，即沒有需要和偏好的“精神存在者”，劉文卻認為是指有限的神圣存在者，于是，在回答“有限的神圣的存在者到底與什么相對應”的問題時，就遇到了很大困難。劉文承認，在康德公開出版的著作中，一個既具有感性的偏好，又不會違背道德法則的存在者“很難找到直接的對應對象”④劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學學報》2022年第2期。。天使和上帝是無限的神圣存在者，不屬于劉文所說的有限的神圣的存在者。而智者、圣人之類的存在者固然因為具有感性偏好而是有限的，但又具有違背道德法則的可能性，因而是非神圣的，也不屬于有限的神圣的存在者。因此，劉文承認在康德的道德體系中不可能存在有限的神圣的存在者，但它認為在康德歷史哲學論文中可以找到“暗示”。

所謂“暗示”，涉及康德歷史哲學論文一個腳注中的說法?？档抡J為，人類需要許多世代的積累才有可能逐步實現(xiàn)理性的使命，而其他行星上的“近鄰”可能在有生之年實現(xiàn)：“也許在這些鄰居那里，每個個體都能夠在自己有生之年完全達成自己的規(guī)定性。在我們這里情況不同；惟有類才能希望做到這一點?！雹荩鄣拢菘档轮?，李秋零譯：《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8 卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第30頁。劉文把這些“近鄰”解讀為有限的神圣的存在者，認為他們雖然是有限的，但他們可以完全實現(xiàn)其意志的神圣性，其意志能夠與道德法則和諧一致，而人類則只能預設意志的純粹性而非神圣性，因而只能是有限的非神圣的存在者。

康德雖然推斷在“近鄰”那里個體可能在有生之年完全達成自己的規(guī)定，但他并沒有把“近鄰”作為神圣存在者與人這類非神圣的存在者進行對比，他既沒有指出他們具有神圣的意志，更沒有把他們的神圣性與人的德性進行對比。作為有限的理性存在者，“近鄰”依然談不上是意志完善的神圣存在者，因為在康德哲學中，一切被創(chuàng)造的有限存在者都不具有意志的神圣性，“近鄰”作為被造物也不能例外。

其他行星居民與我們處于同一物理空間中，而天使和上帝作為精神存在者處于非物理空間的“天堂”之中?？档略凇度R比錫形而上學手稿1》（Metaphysik L1）談到了天堂中的“神圣存在者”，并說“凡是在出現(xiàn)神圣的精神存在者的團契的地方，就是天堂”（28：297）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，Berlin：Walter de Gruyeter，1968，S.297，S.298.。他還說，所謂進入“彼岸世界”，并不是進入了“譬如其他行星上的其他事物的團契”（28：298）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，Berlin：Walter de Gruyeter，1968，S.297，S.298.之中，而是從物理世界進入作為精神空間的“天堂”。這表明，劉文把其他行星的居民當作endliche heilge Wesen的相應對象是不合適的。

劉文還說亞里士多德的“德性概念”很符合endliche heilige Wesen 概念，這就把endliche heilige Wesen 概念置于德性論來處理了，于是，原本指天使和上帝的endliche heilige Wesen，就被劉文說成是與亞里士多德所描述的“有德者”相類似了。劉文還引用亞里士多德“有節(jié)制的人的欲望的部分應當合于邏各斯”③［古希臘］亞里士多德著，廖申白譯注：《尼各馬可倫理學》，北京：商務印書館，2003年，第94頁。的說法，來說明節(jié)制的人以節(jié)制自己的欲望為樂，其意志符合理性的要求，不會產生違背道德法則的準則。但是，這樣的“有節(jié)制者”其實還遠不是康德所說的“神圣存在者”。而且，“應當合于邏各斯”這個說法中包含“應當”二字，正好說明節(jié)制者還處在康德所說的義務論的范圍，因而其德性還并未達到神圣性。

由于劉文所理解的“有限的神圣的存在者”既不是天使和上帝這類“無限的神圣的理性存在者”，也不是像人這類“有限的非神圣的理性存在者”，而是介于二者之間的一種理性存在者，于是，劉文把理性存在者分為三類：1. 無限的神圣的存在者，如上帝和天使；2. 有限的神圣的存在者（類似于亞里士多德所描述的“有德者”）；3. 有限的理性存在者——人。1 和2 都超出了德性論，只有道德論，3 才處于德性論范圍。1 和2 都是神圣存在者，都有無限的理性，沒有作惡的傾向，但1 沒有感性偏好，2 有感性偏好。2 和3 都是有限理性存在者，都有感性偏好，但2 雖然具有感性偏好因而有限，但其理性卻是無限的，因而是神圣的，沒有作惡傾向，3 有感性偏好因而有限，同時其理性也是有限的，因而是非神圣的，有作惡傾向。劉文在以人為代表的有限理性存在者與以神為代表的無限神圣存在者之間，增加了一個既有限、又神圣的存在者類型：他們在具有感性偏好這一點上與人以及其他有限理性存在者同類，但在沒有作惡傾向這一點上又與上帝、天使等無限神圣存在者同類。

但是，這一“三分法”值得商榷。首先，三分法缺乏康德文本的支持。康德所有關于理性存在者的劃分，都只有二分法，即把理性存在者分為不具有感性偏好的無限的理性存在者和具有感性偏好的有限的理性存在者，雖然這兩類理性存在者內部還可以再分，但在存在者類型上只有二分?！兜赖滦味蠈W》德性論導論（I）中把全部理性存在者分為“神圣的理性存在者”與“理性的自然存在者”（人這類有限的理性存在者）兩類，我們很難設想在導論（II）中突然出現(xiàn)了三分模式。

其次，三分法把“偏好”和“理性”兩個要素先行抽象再作組合。設想具有感性偏好的理性存在者，其中的人具有有限的理性，另一些則具有無限的理性，這種做法，是把他們所具有的感性偏好和理性抽象地割裂開來，再進行排列組合。只有割裂開來，才可以設想具有感性偏好的理性存在者，同時還具有無限理性。但對康德而言，理性存在者所具有的理性是有限的還是無限的，取決于他們是否具有感性偏好：如果沒有感性偏好，其理性就是無限的；如果具有感性偏好，其理性就是有限的了。例如，康德在《實踐理性批判》中把唯一的無限存在者與所有有限的理性存在者區(qū)別開來，唯一的無限存在者被說成是“最高的理智”或“最最充足的理智”，只有他才具有神圣的意志，而其他所有有限的理性存在者既然具有感性偏好，其理性就被說成是“有限的實踐理性”，康德并沒有設想其中部分有限理性存在者還具有無限的理性和神圣的意志。

再次，三分法使“有限的神圣的存在者”處于尷尬位置。劉文雖然宣稱有限的神圣存在者只有道德論，沒有德性論，但又把亞里士多德的“有德者”與之類比。當劉文說他們“能夠與理性保持一致”的時候，我們很難設想他們的意志完善到了神圣性。而且劉文強調康德提出endliche heilige Wesen 概念是為了說明偏好不是德性的敵人，因而始終在德性論層次上思考這個概念。于是，康德關于理性存在者的清晰的二分，在劉文的三分法中變得模糊不清。

四、enliche heilige Wesen 是否意在說明“偏好不是德性的敵人”

劉文為了說明把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”更合適，還指出康德之所以提出這個概念，是為了表明德性的敵人不是感性的偏好，而是人的自由作惡的意向，把endiliche 譯為“有限的”，能更好地彰顯這一意圖。

誠然，康德在《純然理性界限內的宗教》第二篇開頭部分提出了偏好不是德性的敵人的觀點?？档屡u斯多葛派的哲學家認錯了德性的敵人，因為他們試圖在自然的、只是未受教化的、向每一個人的意識公開呈現(xiàn)出來的偏好中去尋找德性的敵人，卻沒有想到德性的敵人是一個不可見的、因而更加危險的敵人?？档驴隙ㄋ麄儚淖杂沙霭l(fā)獲得其普遍的道德原則，但又認為，盡管人具有原始的趨向善良的自然稟賦，這種稟賦卻已由人類自己所敗壞，因而人類所能做的最初的真正的善，就是從自己招致的惡中走出?！岸@種惡也不應該到偏好中去尋找，而是應該到顛倒了的準則中，因而也就是應該到自由自身中去尋找。偏好只是給實施相反的善的準則增加困難罷了。但是，真正的惡在于，當那些偏好誘惑人做出越軌行為時，我們卻不打算反抗它們，其實，這種意念才是真正的敵人?！保?：58）①［德］康德著，李秋零譯：《純然理性界限內的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第57頁?？档鲁姓J偏好是一種誘惑，但認為真正的敵人是不打算反抗偏好誘惑的“意念”。

劉文根據康德的這些論述而強調偏好不是德性的敵人，強調偏好就其自身而言是善的，是不能根除的，這對于我們更好地把握康德的德性概念和稟賦概念有一定意義。但我們并不能認為，1797 年出版的《道德形而上學》所提出的endliche heilige Wesen 概念，就是為了說明出版于1794年的《理性界限內的宗教》提出的“偏好不是德性的敵人”的觀點。在德性論導論（II）中，康德并沒有指出他提出這個概念是為了說明偏好不是德性的敵人，因而追求幸福、具有感性偏好的有限存在者也可以是神圣存在者，而是試圖通過這一概念而表明：超人的神圣存在者所具有的倫理學，是一種高于人的德性論的道德論。

康德是在區(qū)分了法權（義務）論與德性（義務）論，并指明只有德性論才是嚴格意義上的倫理學之后，再提出endliche heilige Wesen 這個概念的。他清楚地指出：同需要控制其“悖逆法則的偏好”、因而處于德性論范圍的人不同，終極的神圣存在者沒有了需要和偏好，他們“就連被誘惑去違背義務也不可能”，因而其意志超出了德性而達到了神圣性。對他們而言，沒有德性論，只有道德論，這種道德論只有實踐理性的“自律”，而不像德性論那樣還同時包含實踐理性的一種“專制”，即包含一種能夠控制自己那“悖逆法則的偏好”的能力意識。德性論是一種低層次的、適合于有限理性存在者的倫理學，超越德性論的道德論是一種高層次的、適合于無限理性存在者的倫理學。有限的、非神圣的理性存在者（人）與無限的、神圣存在者（天使、上帝）之間的對比，同時包含了德性與神圣性、德性論與超德性論的道德論的對比。

赫爾德（Herder）記錄于18 世紀60 年代初的《實踐哲學講義》印證了這一點。同樣是在區(qū)分了外在的法權論與內在的倫理學之后，康德提出，在德性論之上還有一種為神圣存在者所具有的更高層次的倫理學：

“就德性僅僅屬于內在的準繩而言，通過一種德性論來解釋倫理學是不錯的；但是，由于德性并不僅僅彰顯道德上的善行，而是同時包含一種很大的對立面的可能性，因而包含了一種內在的戰(zhàn)斗，因此，這是一個過于狹窄的概念，因為我們也可以把倫理學，但不是（本真的）德性也歸于天使和上帝：因為在他們身上，很可能具有神圣性而非德性?！保?7：13）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，S. 13. 赫爾德記錄的《形而上學講義》也有類似的說法，參見Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，S.135。

這段話為我們準確把握endliche heilige Wesen 概念的含義和康德提出這一概念的意圖，提供了極為重要的線索?？档略诖酥该髁司哂猩袷バ远堑滦缘拇嬖谡呔褪翘焓购蜕系?，在《道德形而上學》中，康德在論述對于“超人的對象”是否存在義務時，也把超人的對象歸結為天使和上帝這類“精神的存在者”（6：442）②［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁。引文中“惡習”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，由此可見，把endlcihe heilige Wesen 理解為天使和上帝這類具有神圣性的終極存在者具有很強的說服力。赫爾德的筆記也指明了德性論還不是倫理學的全部，天使和上帝這類神圣存在者還具有超出德性論的倫理學。這就提示我們：康德在《道德形而上學》中提出endliche heilige Wesen 概念，是為了說明不具有感性偏好的神圣存在者具有超出德性論的更高層次的倫理學。

神圣存在者的神圣性高于德性，超出了德性，因此，劉文用感性偏好不是德性的敵人這一觀點來詮釋康德提出endliche heilige Wesen 的意圖，是把德性論的問題與超德性的道德論的問題糾纏在一起。更重要的是，我們并不能由感性偏好不是德性的敵人，就推出具有感性偏好的有限理性存在者是意志完善的神圣存在者，因為即使我們認為惡的意念（邪惡，Laster）是德性的真正敵人，也始終不能否認偏好是一種犯罪的誘惑，因而不能為神圣的存在者所具有。

在《道德形而上學》中，康德不僅用“悖逆法則的”這個詞來修飾偏好，而且在德性論導論一開始，就把“感性的偏好”與“理性的法則”相對立，表明德性義務是一種自我強制的義務。他雖然在把德性說成是反抗“我們心中的道德意向的敵人”（6：380）③［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁。引文中“惡習”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。的決心和勇氣時，涉及劉文所說的德性的真正敵人即惡的意念，而且提出了“惡習，作為違背法則的意向的產物，是人現(xiàn)在必須與之戰(zhàn)斗的怪物”（6：405）④［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁。引文中“惡習”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，但他始終把偏好視為犯罪的誘惑，說“感性偏好把人誘導到可能與義務相悖的目的”（6：380）⑤［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁。引文中“惡習”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，同時聲稱德性的障礙“就是存在于我們內心的偏好”（6：397）⑥［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁。引文中“惡習”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。，并且指出，“人的道德能力倘若不是通過決心的力量在與強大的相反偏好的沖突中產生的，它就不會是德性了”（6；487）⑦［德］康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487頁。引文中“惡習”一詞的原文是Laster，本人在敘述中譯解為“邪惡”。。這些論述表明康德并沒有脫離偏好來談德性，并沒有因為邪惡是偏好的真正敵人，就忽略克服偏好的誘惑和障礙對于成就德性的意義。

劉文還試圖通過指出對幸福的追求不一定會導致違背義務，來表明追求幸福的有限存在者可以具有神圣的意志。它提出這樣的問題：“感性偏好及其對幸福的追求，確實讓理性存在者依賴于外在的對象，無法保持其完全的獨立性。然而這種依賴性是否就是導致他作惡的原因呢？即理性存在者追求幸福，一定會作惡嗎？”⑧劉作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大學學報》2022年第2期。誠然，這種依賴性并不是決定有限理性存在者必然作惡的“原因”，理性存在者也不會由于追求幸福而必然作惡，因為理性存在者具有意志自由的能力，能夠在其有限性中自由地服從道德法則。但是，只要他還有這樣的依賴性，其意志就不能完全自發(fā)地符合法則，就不可能具有神圣的意志，他就只能在克服誘惑和障礙的過程中實現(xiàn)其德性的自由。劉文沒有認識到，從有限的理性存在者并不必然作惡這一點，并不能推出他必然為善，他的依賴性、需要和偏好使得他始終具有作惡的可能性，要排除這種可能性，就不能設想理性存在者具有感性偏好。

結 語

通過以上論述，可以得出如下結論：劉文堅持把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”的“理由”難以成立；它對“有限的神圣的存在者”的界定不僅與康德的神圣存在者概念相沖突，而且降低了神圣存在者的標準；它為endliche heilige Wesen 概念找出的相應對象，無論是其他行星的“近鄰”，還是亞里士多德所描述的“有德者”，都不是真正意義上的神圣存在者，很難同處于德性最高階段的“智者”相區(qū)別；它關于理性存在者的三分法，不符合康德把理性存在者分為具有感性偏好的有限理性存在者和不具有感性偏好的無限（神圣）存在者的二分法?？档绿岢鰁ndliche heilige Wesen 概念，并非像劉文所說的那樣是為了表明“偏好不是德性的敵人”，而是為了表明在有限的理性存在者（人）的倫理學（德性論）之上，還有一個為天使、上帝這類神圣存在者所具有的倫理學（道德論）。可見，把endliche heilige Wesen 譯為“有限的神圣的存在者”并推測他們具有感性偏好，這是對康德思想的誤解。只有將其譯為“終極的神圣的存在者”，才能切中這一概念的真正含義，認識到該概念是指天使、上帝這類超人的“精神存在者”，其意志的神圣性構成道德進步的終極目標。

endliche heilige Wesen 究竟應該譯為“有限的神圣的存在者”，還是應該譯為“終極的神圣的存在者”，這并不是一個單純的術語翻譯問題，而且涉及康德對神圣存在者概念的界定，對理性存在者的分類以及不同類型的理性存在者的根本區(qū)別問題。一旦我們將其譯為“有限的神圣存在者”，就會在無限的有理性的神圣存在者之外，還設想一類有限的有理性的神圣存在者，甚至像劉文一樣設想他們具有感性偏好，于是把無限的、因而是神圣的理性存在者，再分為無限的有理性的神圣存在者和有限的（具有偏好的）、同時具有無限理性的神圣存在者，從而違背康德的神圣存在者概念；同時，也會把有限的理性存在者再分為有限的非神圣的存在者和有限的神圣的存在者兩類，從而違背康德的有限理性存在者概念。因此，論證康德哲學中的endliche heilige Wesen 只能譯解為“終極的神圣的存在者”，康德哲學中不存在所謂“有限的神圣的存在者”，對于準確把握康德哲學中的神圣存在者和有限理性存在者概念，尤其是把握前者的神圣性以及超出德性論的道德論，和后者的有限性及其德性論，都具有很大的學術意義。