傅才武，李 越

（武漢大學國家文化發(fā)展研究院，湖北 武漢 430072）

問題式被阿爾都塞定性為“貫穿哲學的結構、問題與問題意義的總問題。每種思想都是一個真實的整體并由其自己的總問題從內(nèi)部統(tǒng)一起來”[1]，一些西方學者將其歸結為“問題提法”[2]。隨著我國哲學界對問題式概念的深入探討，其內(nèi)涵逐漸清晰。問題式并不直接提出問題，而是“從思想的發(fā)問（生產(chǎn)）中提出了一定的提問方式（功能結構）”[3]。問題式是聯(lián)結哲學話語與具體科學研究語境的“橋梁”，是從哲學本體論進入到科學認識論的關樞，是為了提出問題、解決問題進而進行理論生產(chǎn)的思想“基礎設施”，成為建構理論的前置性、一致性與框限性思維框架。所謂邏輯證成，是在意識形態(tài)立場、價值基點與論證結論之間建立邏輯推演回路，確保三者有效適配：意識形態(tài)立場與價值基點分別為論證結論提供合法性與應然性，論證結論支撐意識形態(tài)立場與價值基點，證明前者的正當性與后者的實然性。完整的邏輯證成過程在意識形態(tài)立場、價值基點與論證結論之間形成邏輯閉環(huán)。因此，問題式對于理論而言具有根本性與基礎性，成為理論邏輯得以證成的“元問題”。新的問題式將研究者從既有的“已知理論視域”引向建構性的“未知理論視域”，舊邏輯失效，新邏輯得以證成，新理論從中被生產(chǎn)出來。

“中國認同”（Chinese Identity）作為一個學術議題，可以借用歷史學、政治學、文化學、社會學乃至人類學等理論視角，生發(fā)出各自的“中國認同”問題?！爸袊J同”作為特定學術所指始于西方。在西方漢學與中國學研究中，“中國認同”是基于西方“他者”[4]視角對中國形象的“建構”。這種中國形象被塑造為既要與中國的儒家文化傳統(tǒng)“自洽”，又要作為“他者”被西方文化、經(jīng)濟、政治秩序所接納，符合文化感性邏輯、經(jīng)濟理性邏輯與政治反思—超越性邏輯。由于中國形象難以同時符合西方的三種邏輯，中國的民族（族群）形象、文化形象與國家形象是相互分離的，三者并不重合。

中國學者在“中國認同”研究中，主要以“民族（族群）—文化”為探討視角，民族（族群）與文化是國家作為抽象概念與政治實體得以展開的二重核心維度。“華夷之辯”作為中華民族的“母題”，為觀點不同甚至相互對立之結論的援用與商榷提供了學理轉圜空間。一方面，“胡漢之分別，不論血統(tǒng)，只論文化（教化）”[5]，“四夷與諸夏實在另有一個分別的標準，這個標準不是血統(tǒng)，而是文化。以文化為華夷分別之證”[6]，強調(diào)以文化論衡民族（族群）差異；另一方面，“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名”[7]。中華民族是“謀聯(lián)合國內(nèi)多數(shù)之民族而陶鑄之，始成一新民族”[8]，中華民族之陶鑄與新國家之鍛造一體兩面。中華民族“多元一體”，歷史上基于自然地理而形成的“自在”的族群實體與近代以來由反對西方壓迫的文化覺醒而形成的“自覺”的民族實體，統(tǒng)合于東亞大陸特定地理空間中的一個中華民族[9]，民族（族群）差異在中華文化作用下逐漸消融。中華民族的群體結構反映出族群認同與文化認同過程的雙重結果，凸顯歷史文化對民族國家建構的影響——“國家認同”是文化認同與民族認同的升華[10]。中國學者探討“中國認同”，具有將民族、文化與國家內(nèi)化于一的研究自覺，中華民族、中華文化與民族國家三者合一，成為還原“中國認同”之“原真性”的基本前提。但是由民族、文化與國家三位一體推演出“中國認同”的邏輯證成路徑，既往研究未有深入探討。

綜而言之，基于中華民族的文化共同體特征以及國家認同的文化過程性，“中國認同”就成為中華民族共同體和民族國家共同體的核心索引?！爸袊J同”問題式（the problematic of Chinese identity）就成為核心索引中的“元問題”，內(nèi)嵌于當代中國民族國家共同體的理論框架與實踐進程，是對中國人[中國籍大陸（內(nèi)地）公民與港澳臺同胞]、海外華人與民族國家共同體之間關系的發(fā)問。面對全球化進程中國家認同的新研究視域，辨析“中國認同”的邏輯證成路徑，探索建立符合中國文化傳統(tǒng)之“文化重演律”[11]的“以中釋中”而不是“以西釋中”的“中國認同”解釋邏輯，成為當前學界的重要課題。同時，中華民族共同體從歷史延續(xù)下來且一直處于建構過程中，“何為中國”直接決定中華民族共同體能否以完整民族國家形態(tài)在當代存續(xù)的合法性。因此，“中國認同”問題式在引出“何為中國”問題之時，也自然引出了“如何思考‘何為中國’”這個衍生問題，后者對于當代中國國家治理結構的建構與優(yōu)化具有更為重要的意義。

一、“中國的認同”：“中國認同”問題式的西方學理源起

（一）漢學視域下的“中國認同”問題式

西方漢學（Sinology）視域下的“中國認同”問題式具有歷史的延綿性，聚焦于中國“歷時的共域性”與“異域的共時性”，體現(xiàn)為對傳統(tǒng)儒家文化“道統(tǒng)”的深入追問，在西方民族國家話語體系下追溯作為王朝國家之“中國”的“政統(tǒng)”合法性。從人種視角發(fā)問，前文明時代的中國人以毛發(fā)、膚色等生理特征作為“認同”與“認異”的標準，在黑發(fā)與黃膚之外，其他發(fā)色與膚色之人種是為“異”[12]。及至兩周時期，在血緣、語言、文字的共性基礎上，以道德信仰與“天下”觀念區(qū)分人種的理論體系日臻完備，文化上的“華夷之辯”漸具雛形。有證據(jù)表明“四夷”中的北狄及南蠻中之“荊蠻”，由黃河上游河谷中的原始部落祖先遷徙至蒙古高原與長江河岔水網(wǎng)地區(qū)，在起源上與遷徙至黃河下游平原地區(qū)的漢人屬于同一人種[13]（P21-31）。

從王朝與民族（族群）視角發(fā)問，王朝與民族（族群）在政治、經(jīng)濟、文化與信仰等多維度深度糾纏，形成彼此互相建構之關系。西方學者早先試圖用一種物質(zhì)載體來厘清王朝認同與族群認同的糾纏關系，長城充當了理想物質(zhì)中介。盡管不同時期的統(tǒng)一王朝通過修筑長城來促進王朝認同，釋放了漢人內(nèi)聚的“正效應”，但也從地理、經(jīng)濟、文化及心理上加劇了非漢族群“中國意識”的碎片化。長城以南地區(qū)實現(xiàn)了王朝國家認同與華夏族群認同的疊合與統(tǒng)一，長城以北地區(qū)王朝國家認同與少數(shù)族群身份認同之間的張力則難以彌合[13]（P307-308）?！暗蹏吔苯?jīng)常成為漢人中央王朝國家瓦解的策源地，當?shù)蹏苯贁?shù)族群凝聚為足夠強大的整體時，中央王朝就成為被攻擊與侵蝕的對象[14]，其最為暴烈的結果就是改朝換代。為了與王朝的政治主觀建構性形成良好適配，主觀建構主義的民族——“想象的共同體”——一定程度上消解了“民族認同”的客觀性。對中國歷史上第一個多民族融合的巔峰王朝——唐朝——的族群認同與王朝統(tǒng)治的關系研究揭示，唐王朝建立在異族等級差異基礎上，而以“漢文化認同”來彌合族群差異的努力僅僅維持了王朝表面的短暫一統(tǒng)[15]，王朝變生族群外亂的根本原因在于多民族政治結構的缺失?！疤煜麦w系”形成以王朝為中心的“漢字圈”（The Sinic Zone）、內(nèi)亞圈（The Inner Asian Zone）和外圈（The Outer Zone）的“同心圓”視野下的“中國的世界秩序”[16]。

從“政統(tǒng)”視角發(fā)問，王朝“政統(tǒng)”與民間“道統(tǒng)”的張力是核心問題之一。以長城為例，在國家文化層面，它是國家（王朝）“政統(tǒng)”合法性的象征，而在國民文化層面，它卻因為朝廷苛捐雜稅、勞役過度與腐敗暴政而無法支撐士大夫“清流”之“道統(tǒng)”話語[17]。一派學者極力對“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的張力擴大問題作出否定的回應，并積極尋找證據(jù)。11 至12世紀，兩宋停止了武力擴張而將國家建設的精力更多轉向王朝內(nèi)部科技與經(jīng)濟發(fā)展，在文化上面則同步向內(nèi)轉向對心性與精神世界的探索[18]。另一派學者則關注到中央王朝對外擴張過程中儒家“道統(tǒng)”與少數(shù)族群文化的調(diào)適與融合，生成出一種新的“中國認同”形態(tài)?！靶虑迨贰被凇皟?nèi)亞邊疆”與“漢地十八省”的對望與審視，指出外在于“漢族中心”的滿洲立足草原內(nèi)亞開創(chuàng)了“征服王朝”新的認同[19]。滿人入關后，借助“八旗制度”、玄學主義的“帝國大祀”儀式[20]、“信仰從宜從俗”以及對長城軍事話語的“懸置”等縱橫交錯的王朝治理邏輯，確認了多民族共享的王朝主權形式，建構了民族“多元合一”的王朝政治結構，內(nèi)化了“民族的”統(tǒng)治模式與“天下體系”統(tǒng)治模式間的文化張力[21][22]?？滴趸实叟c乾隆皇帝通過精心設計的“巡幸”制度，在滿臣與漢臣之間求得了最大平衡，這種平衡建立在“民族—家產(chǎn)制”的八旗統(tǒng)治邏輯與“國家—官僚制”的天下統(tǒng)治邏輯的相互妥協(xié)基礎之上[23]，統(tǒng)一了統(tǒng)治階層內(nèi)部的“王朝國家認同”意識形態(tài)，建構了基于不同族群內(nèi)聚基礎上的“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”互為表里的文化運行邏輯。這種集漢家天子、大清皇帝、滿洲旗主、蒙古大汗及西藏活佛于一人的“人格化主權”，既是“共時性皇權”（simultaneous emperorship）[24]，又是17世紀至前現(xiàn)代時期“中國認同”問題式的完整替代性邏輯范式。值得注意的是，一些“新清史”論著所描述的大清是以滿洲文化為核心、以所謂“內(nèi)亞”為統(tǒng)治中心的征服性帝國，實際上等同于在文化上“肢解”了以儒家文化為核心的大一統(tǒng)中央王朝。這種觀點顯然忽視了滿人繼承儒家文化“正統(tǒng)”，以中原漢地為統(tǒng)治中心的事實，對正確提出“中國認同”問題式產(chǎn)生了誤導。

（二）中國學視域下的“中國認同”問題式

中國學（China Studies）視域下的“中國認同”問題式具有鮮明的西方近現(xiàn)代意識形態(tài)特征，在西方民族國家話語體系下聚焦“政治實體中國”的近代轉型與現(xiàn)代國家合法性。在中國研究的近現(xiàn)代轉換過程中，西方學界一度擔憂“中國認同”問題式迷失在所謂“亞洲認同”的歷史、文化與話語空間中，這種設想的情境與19 世紀末20 世紀初日本崛起，西方近現(xiàn)代話語體系被日本“轉述”有關[25]。但這種擔憂伴隨同盟國在“二戰(zhàn)”的勝利而沒有成真?，F(xiàn)代中國研究中，西方學界對“中國認同”問題式的認知經(jīng)過了邏輯上的現(xiàn)代轉向。這個轉向始于對所謂“中國問題”——“如何將中國建構為一個民族國家”——的深入追問，是對中國社會深層結構的現(xiàn)代解構。

20 世紀50 年代，西方學界進一步確立了“沖擊—回應”[26]與“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”[27]（P7）轉型為主線的中國近現(xiàn)代史學邏輯。西方學者意識到，中國的現(xiàn)代國家形態(tài)不是“建構的”，而是基于中國儒家文化傳統(tǒng)，在使“天下”成為“國家”的過程中“轉型”而來的[27]（P84）。從古老帝國到現(xiàn)代中國，把“中國”認定為一個單一民族實體是錯誤的，有必要將其限制在民族國家框架之下[28][29]。顯然這是一個現(xiàn)代民族國家的“強迫性框架”（constraining framework）[30]（P58），當這種框架沒有到達對中國解釋力的閾限時，新解釋框架不會成為問題式研究中的認知自覺。與從傳統(tǒng)的民族視角發(fā)問不同，西方民族國家框架下“中國認同”的單線性宏觀歷史敘事得以在民族國家的各個層面展開，呈現(xiàn)出了多層、復線性的整體并進特征。有學者認為，“中國認同”并沒有抹殺古代及至前現(xiàn)代時期“政治群體認同”所形成的異質(zhì)性社會文本與能指符號，由此，國家從單線性的歷史與民族政治中被“解救”出來[31]（P1-59）。近代“民族國家運動”的后果體現(xiàn)在兩方面：一是對外追求民族獨立，二是對內(nèi)追求民族的平等、民主與人權[32]（P128）。西方民族國家話語對“中國認同”產(chǎn)生了深遠影響，它使“中國認同”的邏輯進一步轉向“民族國家認同”。美國學者為“民族國家認同”給出過一個經(jīng)典解釋：“民族國家認同是民族對超越本群體的組織——國家——表現(xiàn)出更高忠誠度。在現(xiàn)代民族國家理論中，民族國家體系的基本邏輯建立在‘國家地位’與‘民族地位’之間存在契合聯(lián)系的假設之上。當民族國家的‘國家’功能沒有同‘民族共同體’意識充分契合時，就會出現(xiàn)認同危機”[33]?；?848 年威斯特伐利亞和約以后的西方經(jīng)驗，這里的“民族國家”沒有民族融合為國家的意義指向，本民族只與本民族建立之實體（政經(jīng)共同體）有認同的邏輯關系。西方學界由此將“中國認同”問題式從民族與國家融通的“統(tǒng)一域”引入到了民族與國家對立的“分裂域”。雖然有學者在20 世紀70 年代就提出，由于中國人的自我認同感深刻且良好，所以當作為文明古國的中國與現(xiàn)代世界遭遇的時候，它所關心的并不是身份（認同）問題，而是中國能否在社會治理現(xiàn)代化過程中表現(xiàn)得比其他國家好[34]，但是這種深刻洞見卻一直受到挑戰(zhàn)。

事實上，西方認為，在經(jīng)濟話語主導中國社會之前，20 世紀60 至70 年代的中國一直被政治話語所主導。法國“原樣派”左翼學者從“中國文化”出發(fā)，以己為“他者”，從中國人“自我”的視角探索了“中國認同”，這種認同不是弱化而是以“一個通過持續(xù)革命實現(xiàn)平等社會的理想國家”[35]逆向加強了?！爸袊钡谝淮我砸环N團結而有力的、革命的、中國化的馬克思主義形象鮮明地反襯了歐洲資本主義社會的渙散。這種對“中國”樣本“自我性”的發(fā)掘，為西方社會呈現(xiàn)出了不一樣的參照系，是一種使西方工業(yè)文明自省的有效方式。20 世紀80 年代，美國學者也基于中國人“自我”的視角，研究了“中國中心主義”下的“中國認同”問題的可能性[36]。無論如何，冷戰(zhàn)對抗與全球化時代的資本和技術沖擊，使得既有的“強迫性框架”發(fā)生了松動。由此，美國學者從政治文化學角度指出中國是一個有著民族國家身份的文明國家，同時又對這種文明性提出質(zhì)疑[30]（P58）[37]。西方在面對文明體而非國家政治實體的中國時，很難對中國全貌有準確的把握，因而制造出中國之多棱“鏡像”形象。

（三）“中國認同”在西方學界的“鏡像”

西方學界以“自我”為中心，將中國視為“他者”。在從單一民族視角向多民族視角轉換的研究過程中，這脫離了中國多民族融合的歷史語境，對政治經(jīng)濟共同體的想象也過于簡單化。真實情況是，領土與國界并非王朝國家的內(nèi)生法理性度量，但卻極大地影響到中國從古代到現(xiàn)代國家的轉換過程。領土與國界是現(xiàn)代“中國認同”的基礎，該基礎根植于“天下體系”與差序格局在國家文化及國民意識層面的延綿。因此，中國作為現(xiàn)代民族國家的內(nèi)生法理性在于文化差序格局與民族生活區(qū)域以及領土國界的疊合，體現(xiàn)為“大歷史”和“長周期”歷史觀[38]中的權力關系重構。而西方學界往往缺乏于“長周期”歷史系統(tǒng)中“閱讀”中國之細心、耐心與定力，他們傾向于認為中國在歷史周期中“看起來”都差不多。當社會、文化與政治被誤認為“民族國家認同”研究中的不變量時，西方學者對中國歷史的局部觀察，往往因忽略系統(tǒng)整合問題域而形成種種認知偏差，客觀上制造了中國形象的“碎片化”，使“中國認同”問題式蛻變?yōu)榕c民族系統(tǒng)、文化系統(tǒng)及國家政治系統(tǒng)分別獨立相關的“中國的認同”（China’s identity）的研究視角。

西方學界大致按照兩條路徑提出了不同的“中國認同”問題式。一條路徑是漢學界對于“歷史之中國”的“中國認同”問題式的闡述；另一條路徑是中國學研究界對于“當下之中國”的“中國認同”問題式的闡述。

西方漢學研究大致經(jīng)歷了“游記漢學”“傳教士漢學”與“專業(yè)漢學”三個階段[39]。早期的西方漢學家之“中國認同”問題式是“離場”敘事者的發(fā)問，將中國傳統(tǒng)文化與“天下體系”建構為相對于西方“一神教”信仰、民主觀念、法治傳統(tǒng)與民族國家體系的“鏡像”。直到20 世紀80 至90 年代，西方學者在研究17 世紀歐洲哲學肇始問題時，才特別留意并通過史料證實了東方智慧的“沖擊”與西方學界“回應”的歷史事實[40]?？上У氖?，在當時，中國哲學的反向啟蒙作用并不被世人所廣知。而在后世，歷史真相又來得太晚，當代漢學家試圖改寫西方漢學既成事實的“鏡像”，影響力卻十分有限。

在時空轉換背景下，現(xiàn)當代中國學研究也大致經(jīng)歷了3 個階段，即二手材料譯介階段、感性“他者化”認知階段與理性“他者化”認知階段。所謂感性“他者化”認知，是指中國學研究者主要通過西方小說、游記、新聞、照片與繪畫等主觀化文本來構建“假想化”中國形象的過程。理性“他者化”認知是指20 世紀60 年代以來，中國學研究者開始親自“具身”于現(xiàn)實中國來直觀觀察并思考中國的現(xiàn)代性問題。研究者多數(shù)時候置身于他們設定的現(xiàn)場——“舞臺化”景觀、“表演化”生活情景及“演員化”當?shù)厝罕姟苌儆|摸到“真實”的民間社會紋理。這樣做的原因在于“對維持（西方）民族國家體系的穩(wěn)定性和順利運行懷有責任感的人們總把所有不符合民族國家體系最低標準的國家權威方式視作一種根本的威脅”[41]。由此，無論是感性“他者化”認知或理性“他者化”認知過程，中國學研究者之“中國認同”問題式是“虛擬在場”敘事者的發(fā)問，建構了中國作為“他者”的現(xiàn)代民族國家及現(xiàn)代化轉型道路的“鏡像”。

二、“中國性認同”：“中國認同”問題式的海外華人邏輯證成

20 世紀80 年代以前①，海外華人“中國認同”問題式作為“華人身份”研究領域的重要課題，被置于國際背景下當作獨立的研究對象，中國海外移民的再概念化在相當長一段時間內(nèi)都是“華人身份”研究之圭臬[42]?！爸袊J同”問題式與華人的多重身份（華商、華工、華僑、華裔）認同相雜糅[43]。海外華人對“中國”的認同呈現(xiàn)出在符號與話語體系上的多元特征。

（一）歷史上的群體文化認同與“中國認同”

歷史上，地方群體意識的覺醒與發(fā)育為移居海外的華人潛意識中的“認同選擇”提供了深層的文化邏輯證成路徑。北宋以降，浙江、福建、廣東的地方書院興起，促進了在地居民的人文思想啟蒙，激發(fā)了地方群體意識覺醒。浙江寧波、溫州，福建泉州、莆田，廣東江門、中山、潮汕地區(qū)，以及贛閩粵客家聚居區(qū)形成了內(nèi)聚力強大的耕讀傳家意識、族裔互保意識與營商開拓意識。地方群體意識覺醒與持續(xù)百年的“下南洋”人口遷徙運動，共同形塑了海外華人本能和持續(xù)強化的群體文化認同。在國內(nèi)傳統(tǒng)社會，個體與家族通過規(guī)制化組織——宗族——完成身份確認與代際傳承。在海外移民社會，帶有半規(guī)制化組織性質(zhì)的社團，如“浙江同鄉(xiāng)會”“福建同鄉(xiāng)會”“潮汕幫”“洪門”等，促使新一代移民迅速團結在它們之下以求得保護，免受其他幫派或白人、黑人及拉美裔組織霸凌。

海外華人群體身份的建構過程映射出其先輩生存狀態(tài)的時代烙印。1911 年前，荷蘭東印度公司治下的印尼華人“甲必丹”上層群體，成功利用其中華文化優(yōu)勢（如善于學習、兼容并蓄、融通中西）與荷蘭政權建立起良性互動，獲得了巨大的政治與經(jīng)濟利益[44]，成為當時海外華人成功的典范。而除此以外，海外的絕大多數(shù)大清子民“苦力”階層與海外社會普遍缺乏互動。1911 年至1949 年民國時期，數(shù)量可觀的國內(nèi)精英階層移居海外并同海外的“二代”華人精英合流，組成具有現(xiàn)代“文化自覺”意識的華人群體，形成了位居殖民者之下而在被殖民者之上的新型“政商一體”階層，這種階層在東南亞殖民地的影響力尤為突出。在此歷史進程中，民族主義的“華人僑居”意識極大提升了當?shù)厝A工的身份自豪感，但是當?shù)厝A商出于本地商業(yè)利益考量與華工拉開距離。1949 年至1978 年新中國成立至改革開放前時期，西方社會與殖民地人民對新中國缺乏足夠了解，他們對華人與新中國接觸有極強防范意識。20 世紀70 年代以前，世界各地華人在當?shù)叵群蠼ㄆ鹆恕疤迫私帧鄙鐓^(qū)，這種“文化飛地”既保持了傳統(tǒng)文化的獨立性，又在經(jīng)濟與生活功能上與當?shù)厣鐓^(qū)相聯(lián)系，起到了文化傳承與自我維持的重要作用，但是由于華人的祖國文化認同被外國人誤認為對當?shù)厣鐣嫵赏{而受排擠，當時時代背景下的“唐人街”與華人祖國鮮有直接關聯(lián)?！爸袊J同”的文化聚合力基本限定于以華人為主要居民的臨近街區(qū)之內(nèi)。

（二）實踐中的群體政治與“中國認同”

第二次世界大戰(zhàn)以后，東南亞殖民地先后獨立，世界各地的其他華人僑居國也進入民族國家的建構進程。這些國家對作為散居族裔（Diasporas）存在的“華人”與“華僑”提出效忠國家要求，使得僑居國中的“華人”與“華僑”的內(nèi)涵實質(zhì)性分離[45]。在華人國籍轉換的過程中，出現(xiàn)了“中國認同”的文化鎖定。

在實踐上，海外華人沒有自我指稱“中國人”的國籍語境，其符號與話語的合法替代物是“華人”及其后代“華裔”②?！爸袊帷敝阜Q的缺失，導致其他形式的原籍群體指稱拼補“國家”話語體系空白，發(fā)揮身份識別功能，起到了將膚色、身形與容貌等外在人種特征與血統(tǒng)、語言、傳統(tǒng)、習俗等內(nèi)在群體文化特征聯(lián)結起來的橋梁作用。在生活中，這種橋梁也逐漸退化為文化展示標簽。

這種展示并不具有一致的文化基礎。事實上，經(jīng)過多代的海外繁衍與文化觀念變遷，當代海外華人具有“文化混雜”（Cultural Hybridity）的表征。無論從中國傳統(tǒng)文化還是從西方近現(xiàn)代話語體系角度看，“文化混雜”都是一種文化身份的“未建構完成”狀態(tài)，只有當“文化混雜”實現(xiàn)對原有文化成分的超越并建構了新的主流（與“邊緣”相對）話語時，這種狀態(tài)才被“建構完成”?！拔幕祀s”的群體時常表現(xiàn)出不穩(wěn)定思想與意義多歧行為。不穩(wěn)定思想體現(xiàn)為一些海外華人屈從于現(xiàn)實生活的“精致的利己主義”決策。面對某些西方政客，極少數(shù)海外華人出于自身現(xiàn)實經(jīng)濟利益與政治利益考量，將文化的“中國性認同”與“中國國家認同”相對立。這應該引起學界的廣泛重視與深入探討。意義多歧行為體現(xiàn)為海外華人改良后的一種食物——“左宗棠雞”（General Tso’s Chicken）。這種似是而非的中華料理讓熟悉中式烹飪的人困惑，而它又出人意料地迎合了歐美人的口味。其在手法上融合了中式烹飪與西式烹飪的雙重技巧，但在文化上更接近西餐文化。

簡而言之，20 世紀80 年代以前海外華人所關心的“中國認同”偏離具體之中國進而走向文化抽象。這對當代華人及其后代依然具有強大慣性。抽象過程本質(zhì)上是以“文化中國”——價值、觀念及歷史傳統(tǒng)——替代“實體中國”成為海外華人主觀認同的歸屬[46]。海外華人所關心之內(nèi)容更多是與族群、本地、社團現(xiàn)實利益相關的議題，“中國認同”的核心議題設定在本地華人群體領域，海外華人在從“歷史中國”到“當代中國”的認同傳承中表現(xiàn)為文化鎖定，即“中國性認同”（Chineseness identity）。所謂“中國性（Chineseness）”[32]（P126）[47]，本意為中國的民族“自性”。對海外華人而言，它是族群集體記憶、歷史記憶與文化傳統(tǒng)，“中國性認同”是一種身份傳承、轉換與再生產(chǎn)的抽象文化認同。

（三）“中國認同”在海外華人中的群體本位

受西方價值觀影響，對于20 世紀80 年代以前的華人而言，“中國認同”是一種在域外特定憲政條件下“政治人”的技術策略，是公民群體對各種方案理性選擇的最終結果。理性的焦點在于“中國性”是否有利于自身利益。在這種邏輯下，認同的理性鎖定于海外華人視野下的“中國性”，本質(zhì)上是一種群體本位下的“中國認同”。隨著中國大陸改革開放，海外華人借助“中國性認同”建立與中國大陸的文化親緣聯(lián)系，獲得了進入中國大陸市場的巨大商機。他們?yōu)橹袊箨懡?jīng)濟發(fā)展做出了貢獻，同時也實現(xiàn)了群體價值。應該看到的是，作為移民二代華人乃至更后代的華裔，其“中國認同”深受先輩的“中國性認同”影響，但是二者并不同構。當代海外華人與華裔的“自主性”是西方新自由主義與后現(xiàn)代主義話語體系的產(chǎn)物，個人利益與個性是實踐中的強勢顯性話語。當時空上的利益格局使決策者無法在不同利益訴求之間達成平衡時，青年一代海外華人的“中國認同”能夠快速從群體本位中遷移，并從個人本位形成新的“中國認同”循證邏輯。

三、“‘文明—國家’二元體認同”：“中國認同”問題式的港澳臺地區(qū)邏輯證成

中國香港、澳門與臺灣地區(qū)對“中國認同”的界定與理解，同西方學界與海外華人緊密聯(lián)系又與二者差異顯著，分別形成了港澳地區(qū)與中國臺灣地區(qū)各自獨特的“中國認同”問題式邏輯證成路徑。

（一）中國港澳地區(qū)的“中國認同”

中國香港與澳門在回歸祖國以前，其“中國認同”既受西方民族國家認同理論觀念的影響，又接納海外華人“中國性認同”的內(nèi)容結構，由此形成了港英與葡澳政府統(tǒng)治時期，港澳對中國作為一個國家的“他者”認知與文化上作為“中華文明體”一部分的“自我”認同并存的調(diào)和型邏輯。在此時期，香港與澳門居民對“殖民統(tǒng)治”標簽的厭惡以及自身與“中華文明”的天然文化血脈聯(lián)系，使得同質(zhì)性中國文化“涵化”了差異性“英/中”國民身份，“自我”定位的“中華文明”“涵化”了“他者”定位的中國國家，形成了“‘文明—國家’二元體認同”（the civilization-nation dyad’ identity）問題式。

港英政府在強化政治管控的同時，并沒有放棄對內(nèi)地與香港之間文化聯(lián)系的管制，其所推行的“疏離教育”淡化、回避國家與民族觀念，鼓勵學生漠視自身的族群、民族與國家等問題[48]（P14）。20 世紀70年代爆發(fā)的“中文運動”[48]（P15），以爭取中文為法定語文為目標，是香港居民對港英政府文化壓制的一種文化覺醒。20 世紀80 年代以來，香港經(jīng)濟的崛起與文化的繁榮，使得總結西方自由主義與個人主義的成功經(jīng)驗成為一門顯學；探討東方現(xiàn)代社會的服從型文化與儒家傳統(tǒng)的成功調(diào)適，成為地域文化研究中的熱門話題。無論這種總結與探討是來自于西方抑或香港本土，其對于地域性文化自信的激發(fā)是顯而易見的：“香港模式”“香港文化”“香港經(jīng)驗”成為地域性文化的特有光環(huán)，這一切都強化著地域性身份認同。當然，其背后的循證邏輯依然跳不出西方自由放任的市場經(jīng)濟框架與公民社會的政治治理框架。相比之下，澳門居民的“祖國”意識較為強烈，這與葡萄牙政府于20 世紀60 至70 年代在澳門殖民統(tǒng)治權的收縮有關聯(lián)[49]，更得益于本地愛國愛澳華人社團數(shù)十年心向內(nèi)地、團結鄉(xiāng)鄰、溝通陸澳的持續(xù)努力。但綜而言之，由于英葡政府在港澳長期的意識形態(tài)滲透，中國作為統(tǒng)一的“政治實體”觀念在港澳居民心中還是部分缺位的。英國和葡萄牙統(tǒng)治時期香港和澳門居民的“中國認同”是“中國”與“他者”的循環(huán)強化，同時，港澳由于在民俗、方言、生活習慣等方面與中國有傳統(tǒng)聯(lián)結，因而形成“中華文明”與“自我”之間的循環(huán)強化。

中國香港與澳門回歸祖國后，作為祖國的“中國”強勢在場，香港與澳門特別行政區(qū)居民將香港與澳門視為中國一部分的“自我”意識逐漸替代了將香港與澳門視為外于中國的“他者”，但是由于西方殖民話語的潛隱存在，中華文明與西方近現(xiàn)代話語體系二者博弈共存?！拔拿鳌獓摇钡亩泽w現(xiàn)為作為文化共同體的“文化中國”與作為政經(jīng)共同體的“實體中國”的二元表征，以及“中國認同”內(nèi)部之“文明共同體”與“政治實體”的一元二象，與“中國是文明體還是國家”之辯題相照應。國家認同問題式從“兩國（中/英）兩制（資本主義/社會主義）”的對抗邏輯向“一國兩制”的治理邏輯轉變。

值得注意的是，這種轉變既有客觀性也有主觀建構性。香港作為回歸后的中國國家特別行政區(qū)，中國式表達與西方近現(xiàn)代話語體系在此并存與協(xié)商往復。在中央政府長期努力下，“國家認同”已經(jīng)在香港市民中扎根，成為其自我認知中不可顛覆的基礎性心理結構，但是由于香港教育長期殖民化路徑依賴，相當數(shù)量的香港年輕人的“中華文化認同”心理建構并沒有與“國家認同”心理建構同步，形成“香港文化認同”（本質(zhì)是地域認同）大于 “國家認同”的心理認知。地方文化指引的地域認同優(yōu)先于法理原則規(guī)范的國家認同，形成了香港年輕人的“中國認同”邏輯證成。進入21 世紀，在全球化影響下，反保守民族主義的進化形態(tài)——新自由主義進一步強化了香港“本土意識”。這種文化認同邏輯缺少價值主格，由此建構的國家話語將導致國家“虛位”與國家認同的“懸置”。因此，我們必須樹立國家認同優(yōu)先于地域認同的“中國認同”問題式的基本前提，使香港年輕人形成“我首先是中國人，然后是香港人；我既是中國人又是香港人”的認同價值主格。

（二）中國臺灣地區(qū)的“中國認同”

中國臺灣地區(qū)的“中國認同”問題式以2000 年政黨輪替為時間節(jié)點，分為兩個階段。政黨輪替前后的“中國認同”問題式也發(fā)生過微妙的邏輯轉變。20 世紀50 至90 年代絕大部分時期，中國臺灣地區(qū)在中國問題上沒有采取“他者”立場，在認同問題式上堅持了“中國認同”與“中國性認同”的一致，保持了“文明”與“國家”辯證統(tǒng)一。同時，中國臺灣地區(qū)學界也提出族群、多元文化與歷史的“一致論”，文化共同體的強化與民族意識的強化具有目標一致性，民族性根植于中國歷史文化的神圣性之中，這對維護國家的文化統(tǒng)一與法理統(tǒng)一具有積極作用。

2000 年政黨輪替后，中國臺灣地區(qū)的族群性與本土性意識大幅增長。臺當局在認同問題式上否定“中國性認同”的文化主體性，利用西方所謂“普世價值”在島內(nèi)制造“中國性”屬于“他者性”的輿論氛圍與話語體系。同時，為了掩蓋地方對國家主權挑戰(zhàn)的非法性，臺當局將西方現(xiàn)代話語體系等同于“普世價值”并深度“本土化”，刻意形成本土“普世價值”超越“中國性”的人為誤認，企圖在不可能實現(xiàn)法理主權的現(xiàn)實環(huán)境下實現(xiàn)意識形態(tài)“彎道超車”。在這種氛圍下，中國臺灣地區(qū)青年的“政經(jīng)分離”思維在其口頭表述與內(nèi)心真實想法上也具有隱蔽性。一方面，多數(shù)臺灣青年支持兩岸和平交流，希望兩岸能形成認同共識[50]；另一方面，臺灣青年口頭上的“一家親”與內(nèi)心上的“鄰居”心態(tài)，使中國臺灣地區(qū)“中國認同”語境不斷劣化。這是海峽兩岸經(jīng)貿(mào)交流不斷熱絡而政治上長期分離的結果，需要我們開拓出更加廣闊的政策空間，強化臺灣青年一代的祖國觀念。

（三）“中國認同”在港澳臺地區(qū)的地域本位

與大陸（內(nèi)地）的情形不同，中國港澳臺地區(qū)的“中國認同”問題式呈現(xiàn)出“文明”與“國家”的二元狀態(tài)。對于港澳臺地區(qū)而言，人們從地域社會與地域文化內(nèi)部來定義“國家認同”，無法立足自身而自足地建構出一個“中國為何”的合理邏輯，因而無法從“中華文明”之大格局下來規(guī)劃“國家”邏輯。對于香港與澳門而言，它們長期身處殖民統(tǒng)治之下而形成了異化的“中華文明”；對于中國臺灣地區(qū)而言，它又不具有代表全部“中華文明”的完整性。由此，中國港澳臺地區(qū)的“中華文明”是地域化的文明形態(tài)。

在全球化背景下，港澳臺地區(qū)“中國認同”問題式紛繁的邏輯證成反映了不同地域的利益張力。這種張力同“中國認同”代表的國家最高利益——維護國家統(tǒng)一與促進中華民族團結——既有統(tǒng)一性又具有差異性。這從一個側面再次提醒我們，鑄牢中華民族共同體意識不是放任其自我塑形的單純地方化過程，而是具有能動性的國家文化議程。

四、“中國認同”的“原真性”及其問題式邏輯證成

“中國的認同”“中國性認同”與“‘文明—國家’二元體認同”的最大共性并不在于民族、語言、信仰與意識形態(tài)等領域，而在于三者都根植于相同的邏輯基礎：特定時空環(huán)境下的中華民族歷時性與政經(jīng)實體共時性之間的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。這一邏輯起點是探討“中國認同”原真性的基礎。

（一）“中國認同”的“原真性”

“中國認同”問題式的多歧與全球化過程深刻交織，因此，有必要在重建關于中國的歷史敘述的基礎上，聚焦真正的“中國認同”問題，反映“中國認同”的“原真性”。

中國是區(qū)別于西方民族認同型國家與宗教認同型國家的“文化認同型”國家。中華民族的文化特性形成了“多元一體”的民族國家統(tǒng)合機制。即中華民族“文化共同體”的歷史邏輯與中華民族“國家共同體”的現(xiàn)實邏輯有機統(tǒng)一，進而形成“名—實”“歷史—當代”一致的民族國家共同體。

在前近代中國社會，中華民族既是一個廣義儒家文化共同體，又是一個王朝國家共同體，是歷時性文化共同體與實體性政經(jīng)共同體的統(tǒng)一。進入近代以后，國民身份認同陷入困境，國家認同的意義鏈面臨崩塌。在民族與國家生死存亡的危急關頭，中華民族精英集團借助于中華傳統(tǒng)文化的“知識內(nèi)爆”[51]（P20），推動了中華文化共同體的再度凝聚，并借助于知識內(nèi)爆引發(fā)“社會外爆”[51]（P19）[52]。所謂“知識內(nèi)爆”過程，是民族精英在危機社會中的文化辨“真”與文化再造過程。通過對各種主義與學說的辯論與文化實踐，民族精英發(fā)現(xiàn)，紛繁的文化表象具有唯一的“真理性”內(nèi)核，只有馬克思主義與社會主義學說才能在中國的社會現(xiàn)實中啟發(fā)出儒家文化的“真理”，才能“體”“用”相濟，拯救中國。只有站在中華文化的本位立場才能發(fā)現(xiàn)文化“真理性”。所謂“社會外爆”過程，是民族精英中的中堅力量——中國共產(chǎn)黨人——將社會主義文化與儒家文化相結合轉化為社會革命行動的偉大實踐。在此過程中，革命行動推翻了反動與腐朽勢力，革命文化破除了一切小地域、小群體、小生產(chǎn)的私利性文化，重新再造為“大共同體”文化，實現(xiàn)了文化共同體與政經(jīng)共同體的耦合協(xié)整。因此，融匯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化與社會主義先進文化于一體的創(chuàng)新性中華文明，在中華民族的“現(xiàn)代化生存”過程中發(fā)揮了中流砥柱作用?！爸袊J同”的“原真性”內(nèi)核之一在于文化認同。

作為一個實然的政經(jīng)實體，中華民族共同體終究要以“國家認同”完成并終結認同問題鏈的意義傳遞。當代政經(jīng)共同體將原來處于平行狀態(tài)之時間性的“歷史中國”與空間性的“地理中國”統(tǒng)合交織起來，民族歷史文化終究要落實在實體性的政經(jīng)共同體上。“政治與經(jīng)濟中國”天然地蘊含了“歷史中國”“傳統(tǒng)中國”與“地理中國”?！皣艺J同”具有延續(xù)并繼承“政治與經(jīng)濟中國”、促進中華民族偉大復興的行動及其過程特征?！爸袊J同”的“原真性”的另一個內(nèi)核在于以政經(jīng)共同體為指向的國家認同。

簡言之，“中國認同”的“原真性”在于文化認同與國家認同的一體性。

（二）中華文化本位下的“中國認同”問題式邏輯證成

由上觀之，“中國認同”問題式不能完全建立在西方近現(xiàn)代話語體系基礎上，而應該是反映中國的歷史傳承、地理環(huán)境、社會生態(tài)與政經(jīng)體制變遷的客觀問題的訴求，“中國認同”必須是真實呈現(xiàn)的，不能是鏡像拼貼的。“中國認同”問題式須以中華文化為本位，從5 個層次展開實現(xiàn)“中國認同”之原真性邏輯證成。

首先，“中國認同”是國家史觀認同?！爸袊诵哪恐兴姓?，近則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了”[53]（P163），這里“輕忽”的要素便是國家，但是這種“輕忽”不是否定性忽略，而是另一種肯定性行動：將國家內(nèi)置于家與天下之間，使國家被另一種更加崇高的要素所含括，“它不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上”[53]（P162）。中國傳統(tǒng)文化建構了“個人—家—國—天下”的四級疊合與展開體系。同時，國家不是分野民族與文化的固定隔離物，而是形成維系中華文明的流動框架?！败祀m夷狄，猶中國也”③“中國而夷狄則夷狄之，夷狄而中國則中國之”④“中國亦新夷狄也”⑤。華夷互有進退是民族文化的融合方式，國家的概念范疇因此而富有彈性。“把‘文化主義’（或天下主義）視為‘中國文化主義’，就不是把它看作一種文化意識本身，而是把文化——帝國獨特的文化和儒家正統(tǒng)——看做一種界定群體的標準”[31]（P46）。由此形成了“中國認同”的歷史文化根基。

第二，“中國認同”是國家政權認同。世界上只有一個中國，中華人民共和國政府是代表全中國的唯一合法政府。“一個中國原則”既是國際關系準則和國際社會普遍共識，代表了國家政權的國際法地位、國內(nèi)法權限與政治合法性，同時也是國家維系港澳臺同胞與海外華人的文化認同立足點。國家政權承擔全體國民的最大公共義務，賦予國民最大的公共權利，是保障全體國民公共生活的最宏觀載體，同時也是維系港澳臺同胞與海外華人文化認同的最高權威。

第三，“中國認同”是國家政治認同。“中國的認同”“中國性認同”“‘文明—國家’二元體認同”都寓居于“中國認同”之下，受其統(tǒng)攝，最終匯聚于國家政治認同。作為“中國認同”的實踐本體，中華人民共和國的回歸與強勢在場與中國共產(chǎn)黨的領導及中國特色社會主義制度緊密相連，政治認同暗含了對政權領導者與政治制度的認同。在此意義上，中國共產(chǎn)黨領導并實施中國特色社會主義制度的中華人民共和國構成“中國認同”的完整政治內(nèi)涵。政治認同通過對有關中國虛假事實的否定、對當代中國創(chuàng)新社會實踐的認可、對當代中國文化價值——中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化與社會主義先進文化——的再確認，重建中國認同的現(xiàn)實邏輯。這不僅不是對“中國的認同”“中國性認同”“‘文明—國家’二元體認同”的全盤否定，反而是彌補了三者的局限性。

第四，“中國認同”是對國家與文明統(tǒng)合關系的認同?！爸袊J同”就是中華民族國家認同，中國認同與中華民族國家認同二者同構而合一。中華民族國家認同是兩個能指的總成，“中華民族”作為能指之一，指向中華文明，中華文明以儒家文化為本底，兼容并蓄各民族文化，中華文明塑造并支撐起中華民族，中華民族是中華文明的傳承人；“國家認同”作為能指之二，指向中華人民共和國認同，中華人民共和國是歷史之中國與地理之中國的繼承者，同時也是推進中華民族偉大復興的政治經(jīng)濟共同體。因此，在“中國認同”問題式上的“原真”表達就是中國認同與中華人民共和國認同的內(nèi)涵統(tǒng)一，在“民族—文化—國家”的邏輯理路中，明確“中國認同”與中華民族國家認同的有機統(tǒng)一，能夠擴展中華民族共同體的理論范疇，提升其實踐價值。

第五，“中國認同”是包括大陸（內(nèi)地）公民、港澳臺同胞與海外華人在內(nèi)的中華民族身份認同?！爸袊J同”的建構內(nèi)化于中華民族成員身份意識。在微觀上，成員的身份歸屬感應建立在成員內(nèi)在精神文化需求的基礎上，淡化預設作為對立面的“他者”意識，不必借助于排他性的“否定視角”來強化族群身份的確認功能，而是要立基于族群成員對“開放”“平等”“公正”“包容”等價值觀念的接納與抱合；在宏觀上，強調(diào)當代“中國認同”也不應過分強化民族主義，相反要反對虛驕的民族主義，維持雍容大度、海納百川的民族情懷，既要包容他者同時又被他者所包容，積極融入世界。通過確立中華文化榮譽感與中華民族身份自豪感，自覺弘揚中華文明，傳播國家友誼。

總之，“中國認同”問題式的核心命題是當代中華民族共同體的總體建構邏輯。由此，“中國認同”問題式呈現(xiàn)的是建構中華民族共同體的思維框架與相關理論路徑。該問題式從國家史觀、國家政權、國家政治內(nèi)涵、國家與文明的統(tǒng)合關系再到成員身份意識（國民身份意識與中華文化圈成員身份意識），構成“文化自覺”的過程，最終指向當代中華民族國家共同體的建構方式。

五、結語

“中國認同”問題式是進行“中國認同”理論生產(chǎn)的思維框架，是鑄牢中華民族共同體意識的“元問題”。西方“民族國家”的建構邏輯與建構路徑同“多元一體”民族融合的中國國情存在錯位。不加思辨地套用海外“中國認同”問題式以探求中華民族共同體的建構方式，不但難以進行新理論生產(chǎn)，反而會動搖國家認同的歷史文化之基。反思“中國認同”的本位立場，還原“中國認同”之“原真性”，即是“中國認同”問題式邏輯證成的價值所在。

西方學界從工業(yè)革命以來的西方經(jīng)驗出發(fā)，建立起“中國認同”問題式的“他者”視角，在意識形態(tài)與認識論層面建構了基于西方中心主義的“中國的認同”問題式。正如Young 所指出的，歷史成為西方征服世界的合法依據(jù)，同時也把“他者”當作了一種知識。當重寫非歐洲的歷史和文化，質(zhì)疑西方知識的基本結構和假設時，殖民主義的遺產(chǎn)對西方與被殖民土地而言都是一種負擔[54]。受此影響，海外華人與中國港澳臺地區(qū)人民思考“中國認同”問題式，“中國性認同”與“‘文明—國家’二元體認同”的邏輯得以證成。

“中國的認同”（China’s identity）、“中國性認同”（Chineseness identity）與“‘文明—國家’二元體認同”（the civilization-nation dyad’ identity）的差異在于“中國的認同”把中國文明體國家置于西方民族國家的對位，“中國性認同”把中華文化傳統(tǒng)置于群體權益的對位，“‘文明—國家’二元體認同”把中華文明的國家大共同體置于地域文化的地區(qū)小共同體的對位。第一種認同把認同對象導引至多棱的“鏡像”形象，第二種認同是群體本位的，第三種認同是地域本位的?！爸袊J同”出現(xiàn)“鏡像”以及“中國認同”問題式出現(xiàn)多重邏輯證成的根本原因，在于近代以來，中華民族“文化認同”“民族認同”與“國家認同”三者分離，國家復興的文化議程與政治議程失調(diào)，導致強大而統(tǒng)一的中國政治經(jīng)濟共同體較長時段的“離場”。隨著中國共產(chǎn)黨領導的新中國重新回歸世界舞臺，中華人民共和國強勢 “在場”，“中國認同”的“鏡像”必將逐漸消失，“中國認同”問題式的多重邏輯證成也必將逐漸統(tǒng)一。

“中國”是中華文明與國家政權的有機統(tǒng)一，二者一體兩面不可分割?！爸袊J同”之“原真性”在于文化認同與國家認同的一體性，是文化、民族與國家三位一體的?！岸嘣惑w”民族融合的文化認同型國家（文明體國家）是中國國家形態(tài)的本質(zhì)，由此推出內(nèi)涵與外延統(tǒng)一的“中國認同”問題式的邏輯展開層次：國家史觀認同、國家政權認同、國家政治認同、國家與文明的統(tǒng)合關系認同、中華民族身份認同。

近代以來，中國關于現(xiàn)代民族國家的知識體系主要源自西方，信息流動的全球化和知識的全球化使得中國的歷史、文化乃至民族國家形態(tài)本身就是世界當代史的組成部分。對“中國認同”的任何一次探討，無論其結果是“鏡像”還是“原真”面貌，都是將中國敘事內(nèi)嵌于世界語境的一次現(xiàn)代性建構。“中國認同”的實質(zhì)是對中華民族共同體文化統(tǒng)合機制以及中華民族現(xiàn)代國家政經(jīng)實體的雙重確認。中國是文明體國家，是文化認同型國家，是“多元一體”的多民族融合國家，而不是西方世界的單一民族認同型國家。“中國認同”之“原真性”建立在當代中國人取代海外“敘事者”而成為自己歷史文化和中國經(jīng)驗的“敘事者”的行動上。中國現(xiàn)代國家認同的深化必須以中華文化為本位，通過借鑒、消化、吸收西方近現(xiàn)代知識，啟發(fā)出傳統(tǒng)文化的“真理性”來實現(xiàn)。中國人作為歷史“敘事者”與中國式現(xiàn)代化實踐者而提出的“中國認同”問題式，糾正了民族國家單一視角下偏狹的“中國的認同”視點，提升了海外華人視角下的“中國性認同”邏輯，理順了中國港澳臺地區(qū)視角下“文明”與“國家”的二元邏輯，確立了以中國歷史連續(xù)性、民族融合性與社會實踐性為基礎的事實判斷準繩，建立了以中華文化為本位立場的理論生產(chǎn)框架與文化邏輯證成路徑。

注：

①即中國大陸改革開放之前時期，此作為海外華人時間坐標上的分界點?！芭f海外華人”的“中國認同”問題式與“新海外華人”的“中國認同”問題式性質(zhì)不同。本文主要探討前者之“中國認同”問題式的歷史形成過程以及對當代海外華人的影響。

②廣義上的現(xiàn)代華裔包括取得旅居國國籍的原籍中國人，等同于“華人”。狹義上的華裔特指在外國出生中國公民而自動獲得外國籍的具有中國血統(tǒng)的華人后代。

③《春秋榖梁傳》。

④《韓昌黎集·原道》。

⑤《春秋公羊傳》。