孫 康

（山東大學(xué)習(xí)近平法治思想研究中心，山東 青島 266237）

《不列顛百科全書(shū)》將自然法定義成人為制定的法律之外所存在的一種永恒和普遍適用的法，即人類所共同維護(hù)的一套權(quán)利體系或正義規(guī)則[1]。本文將西方自然法在中國(guó)古代的等價(jià)物稱為“中國(guó)古代自然法”（Ancient Chinese Natural Law）。我們既不能把中國(guó)古代的某種思想流派或思潮，如儒家思想、民本論直接判定為自然法，亦不能武斷地說(shuō)中國(guó)完全不存在類似于西方自然法的對(duì)象，否則都是簡(jiǎn)單地把西式概念僵硬代入中國(guó)法律傳統(tǒng)。諸子百家中任何一家的學(xué)說(shuō)都不宜整體地被稱為“自然法”，而應(yīng)考慮其中蘊(yùn)含多少近似于自然法的成分。中國(guó)古代存在部分自然法的理念與思想，它們能否發(fā)展成為系統(tǒng)完整的理論以及如何對(duì)后世產(chǎn)生影響則有待商榷，本文將從表達(dá)、特征與再認(rèn)識(shí)三大方面展開(kāi)論述。

一、中國(guó)古代自然法的三種表達(dá)

在中國(guó)人的觀念中，“天”不是人格化的，天與自然的秩序和自然所擁有的無(wú)限再生的能力相混同[2]?！疤臁钡母拍钍侵T子百家所共享的，以“天”為元概念，中國(guó)古代從“天”衍生出“天子”“天理”“天下”等下位概念，分別對(duì)應(yīng)君主、法律與百姓?！疤斓馈被颉疤臁弊鳛橛^念名詞早于諸子百家出現(xiàn)并為之所共享，可以作為中國(guó)古代自然法的共同“代稱”?！疤斓馈痹谖覈?guó)典籍中有兩種意思，或者說(shuō)自然法的起源有兩種，第一種是就天象占驗(yàn)[3]（P217），第二種是“猶言天理”，也可以稱為天性、天命等。其中老莊均否認(rèn)天為人格化之神，慣用“天網(wǎng)”“天鈞”等無(wú)生命的詞匯，意指含有純粹自然法理念的天道[3]（P220）。儒家則轉(zhuǎn)向人格化的天道，孔子提倡依禮求仁即得道，而非如道家偏向自然。孟子以性善為說(shuō)，即于性中體會(huì)天道。荀子以性惡為說(shuō)，重人為，反自然，不以天為最后歸宿[3]（P222-225）。墨家雖擬托天改制，近于復(fù)古，似乎視天為人格化神，但其本旨仍系于天志下求得一自然法則[3]（P221），正是所謂的“尚同于天，尚同一義”。自然法則在法家思想中一般被認(rèn)為沒(méi)有留下痕跡[3]（P230）。根據(jù)宗教天命論的觀點(diǎn)，“天”即上帝和神，也稱“天命”，具有絕對(duì)權(quán)威，人曾完全屈從于天?！对?shī)經(jīng)》已經(jīng)對(duì)天進(jìn)行了一定批判，春秋時(shí)期產(chǎn)生了天人之辯的觀念，天人關(guān)系成為自然和人之間的關(guān)系，人不再單純地從屬于天。思想家對(duì)天的批判更具有理論性，從自然之理推及人事之理，產(chǎn)生“天道”的觀念，所謂“道”即是一種價(jià)值判斷，表明天應(yīng)有道?！白匀灰?guī)律”是天及天道最原始的含義，也是自然法最初所關(guān)注的對(duì)象。本文認(rèn)為，中國(guó)古代自然法的表達(dá)類型依次是天道、天譴和天理。無(wú)論中西，判斷自然法的標(biāo)準(zhǔn)首先是“自然”，其次才有可能是理性，理性是一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)但絕不是唯一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)閺淖匀恢羞€可能派生出生命情感，這正是道家和陰陽(yáng)家所強(qiáng)調(diào)的。

（一）作為自然法則的天道

先秦諸子之中，莊子認(rèn)為“自然”決定了宇宙之間萬(wàn)物的形體、性向、行為，使其各合所宜[4]。茲以莊子為例探尋早期中國(guó)自然法，莊子在事實(shí)上深入討論的是較為純粹的自然法，但不指導(dǎo)實(shí)證法，主要表現(xiàn)在以下3 個(gè)方面。

首先，莊子反對(duì)人為法律。莊子在言論中多次以自然法反對(duì)當(dāng)時(shí)人為的實(shí)證法，尤其是揭露“圣人之法”的虛偽與矛盾，例如：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。”（《莊子·胠篋》）與西方經(jīng)典哲學(xué)家霍布斯、洛克等人相似，莊子通過(guò)寓言形式對(duì)原始狀態(tài)進(jìn)行描述，作為法學(xué)理論的建構(gòu)基礎(chǔ)和論證起點(diǎn)。從莊子對(duì)于秩序的描述可知，他所想象的人類的合理秩序來(lái)源于自然，秩序正是隱藏在“無(wú)秩序”之中。關(guān)于莊子對(duì)原始狀態(tài)的隱喻，借助《在宥》中鴻蒙的回答即是：“意，心養(yǎng)! 汝徒處無(wú)為，而物自化”。在《天道》中，莊子借堯與舜的對(duì)話，說(shuō)明治理天下應(yīng)當(dāng)效法天地的自然：“故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣”。在《馬蹄》中，莊子以“伯樂(lè)善治馬”和“陶、匠善治埴、木”為例，寄喻一切從政者治理天下的規(guī)矩和辦法，都直接殘害事物的自然和本性，并提出自己的犯罪觀，即“毀棄人的自然本性以推行所謂仁義就是圣人的罪過(guò)”，圣人推行的所謂仁義只能鼓勵(lì)人們“爭(zhēng)歸于利”。

其次，莊子憑借生命情感反對(duì)傷害肢體與人格尊嚴(yán)，主張刑罰的教育功能，提出了近似于“惡法非法”的主張。莊子的著作多次出現(xiàn)“五刑”元素，集中論述刑罰無(wú)用的觀點(diǎn)，表達(dá)了對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯濫用刑罰作為治民之具的反感。《莊子》書(shū)中很多人物身體的殘缺是刑罰導(dǎo)致的。在《天地》中，莊子蔑視刑罰的威嚇作用，指出刑罰無(wú)法困住人，認(rèn)為推行法度只能治理社會(huì)的外在表象，所以他對(duì)國(guó)君施行法律都持鄙視的態(tài)度：“子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自此始矣”。在《德充符》中，莊子借用魯國(guó)一個(gè)被砍去腳趾的人——叔山無(wú)趾見(jiàn)孔子一事表達(dá)了兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，刑罰具有教育功能，應(yīng)該引導(dǎo)人的內(nèi)心反省。這一觀點(diǎn)在《列御寇》中也有體現(xiàn)，莊子指出：“為外刑者，金與木也；為內(nèi)刑者，動(dòng)與過(guò)也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內(nèi)刑者，陰陽(yáng)食之”。第二，刑罰不一定是善的，而可能是惡的，這就是典型的“惡法非法”①的觀點(diǎn)。

最后，莊子的主張?zhí)N含一定的民主和人權(quán)思想。莊子看似反對(duì)法制，但其實(shí)暗合當(dāng)下民主與法治的價(jià)值，其順應(yīng)民意的民主思想在《說(shuō)劍》中有所體現(xiàn)。莊子描述了三把劍，分別是天子之劍、諸侯之劍和庶民之劍。天子之劍的運(yùn)用根據(jù)五行生克之道，符合陰陽(yáng)變化，追隨春夏秋冬自然之道，遵循刑德之理。諸侯之劍上下分別順應(yīng)日月星辰和四時(shí)序列，居中則順和民意而安定四方。庶民之劍跟斗雞活動(dòng)無(wú)異，于國(guó)事無(wú)補(bǔ)。莊子在《則陽(yáng)》中表達(dá)體恤百姓的思想：“古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責(zé)。今則不然，匿為物而愚不識(shí)，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠(yuǎn)其涂而誅不至”。在《在宥》中，莊子出于對(duì)百姓的同情批判了統(tǒng)治者制定的實(shí)證法：“自三代以下者，匈匈焉，終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”

莊子并不反對(duì)守法，而是指出公平來(lái)自于自然，提倡公平地遵守法律。從《讓王》中記敘的“楚昭王賞賜屠羊說(shuō)”的故事可以看出，莊子和法家關(guān)于賞罰的態(tài)度截然不同。屠羊說(shuō)跟隨喪失國(guó)土的楚昭王在外逃亡。昭王返回楚國(guó)，打算賞賜屠羊說(shuō)，屠羊說(shuō)認(rèn)為昭王失楚，不是為臣的過(guò)失，所以自己不愿坐以待斃伏法受誅；昭王歸楚，也不是為臣的功勞，所以自己也不該接受賞賜。楚昭王改為希望接見(jiàn)屠羊說(shuō)，屠羊說(shuō)又說(shuō)自己才智不足以保全國(guó)家，勇力不足以殲滅敵寇，因而勸昭王不要棄置法令和制度來(lái)接見(jiàn)他。

莊子是反理性的，他認(rèn)為必須把天下理解為它本來(lái)的樣子，否認(rèn)只有分析理性才能夠告訴我們它確實(shí)是怎樣的[5]。崇尚理性的西方自然法的一個(gè)重要面向是指導(dǎo)實(shí)證法的發(fā)展。道家基于生命情感，進(jìn)而其自然法思想蘊(yùn)含著一種原始的人權(quán)和民主追求，尤為突出的是惡法非法的理念，但由于道家本質(zhì)上是反理性及反實(shí)證法的，缺乏上升到實(shí)證法的路徑，故而只能停留在形而上的階段。

（二）作為政治法則的天譴

一般認(rèn)為，陰陽(yáng)說(shuō)可追溯到《易經(jīng)》，五行說(shuō)可追溯到《尚書(shū)·洪范》[6]，戰(zhàn)國(guó)中后期的齊國(guó)稷下學(xué)者鄒衍以陰陽(yáng)觀念為核心，創(chuàng)立陰陽(yáng)五行學(xué)派或稱陰陽(yáng)家，它與道家類似，蘊(yùn)含著較純粹的自然法思想。在漢初，中國(guó)的科學(xué)活動(dòng)曾有過(guò)短暫的繁榮，但沒(méi)有繼續(xù)發(fā)展，可能的原因是以這種方式看待自然的學(xué)派沒(méi)有持續(xù)下去。黃老學(xué)派在漢武帝初期的政治斗爭(zhēng)中失勢(shì)，同時(shí)儒家思想在西漢初年再度復(fù)興，被名儒董仲舒以一種更加有機(jī)互動(dòng)的方式重新解釋。董仲舒吸取陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，操天人相應(yīng)之論，申五行相克之理，將讖緯加入天道觀念中。緯相對(duì)于“經(jīng)”而得名：“緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義”（《四庫(kù)全書(shū)總目提要》），加上先前出現(xiàn)的讖，即秦漢間巫師、方士編造的預(yù)示吉兇的隱語(yǔ)，這些元素已經(jīng)和孔孟時(shí)期的原始儒家不同。董仲舒在具體論述政制時(shí)指出：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁……南方者火也，本朝司馬尚智，進(jìn)賢圣之士，上知天文……中央者土，君官也，司營(yíng)尚信，卑身賤體，夙興夜寐……北方者水，執(zhí)法，司寇也，司寇尚禮，君臣有位，長(zhǎng)幼有序……”。（《春秋繁露·卷十三·五行相生第五十八》）董仲舒特別推崇《春秋公羊傳》的大一統(tǒng)思想，認(rèn)為它是“天地之常經(jīng)，古今之通誼”。董仲舒圍繞天和人的關(guān)系提出了一系列命題，例如“天人感應(yīng)”“天人相類”“人副天數(shù)”“陰陽(yáng)應(yīng)象”等，在充滿神秘性的同時(shí)也不免失之粗糙。在“天人感應(yīng)”的理論基礎(chǔ)上，董仲舒進(jìn)一步以“屈民伸君”與“屈君伸天”兩個(gè)遞進(jìn)式的命題闡述天譴說(shuō)，旨在以自然規(guī)律闡釋歷史規(guī)律。事實(shí)上天譴說(shuō)對(duì)君主暴政的限制極為有限，君主在災(zāi)難前除了“罪己詔”這樣的政治表演，更多地把天譴的罪愆推脫到臣子身上。對(duì)于人民，董仲舒同時(shí)提出“三綱”與“正名”說(shuō)以為互補(bǔ)，將綱常名教與天意聯(lián)系起來(lái)，論證“正名”“正君”“正心”這一精細(xì)入微的遞進(jìn)關(guān)系，雖提出“故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·卷七·堯舜不擅移湯武不專殺》）這樣同情人民的說(shuō)法，但又提出“圣者法天，賢者法圣”（《春秋繁露·卷一·楚莊王第一》）這樣的實(shí)踐路徑，把體認(rèn)天意的群體局限在圣賢之列。而在基督教義中，教徒可以直接與上帝溝通：“有關(guān)人的尊嚴(yán)和人的權(quán)利的意識(shí)在古代的異教徒世界中仍尚未予以彰顯……是上帝之音突然之間喚醒了這種意識(shí)，以一種神圣的和超驗(yàn)的形式向人們揭示，他們將被召喚而成為上帝王國(guó)中的子民”[7]。這兩種不同的體認(rèn)路徑，對(duì)理性能否被抽象出來(lái)產(chǎn)生了不同的影響。

正如金耀基指出：“董仲舒將以民意代表天意的理論予以改變。他認(rèn)為表示天意的不是民意，而是神秘的宗教符號(hào)，那就是祥瑞和災(zāi)異”[8]。這雖在一定程度上繼承了孟子“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”的思想，但繼承更多的是鄒衍的災(zāi)異五行之說(shuō)，將人民排除出監(jiān)督者之列?？傮w來(lái)說(shuō)，以“法天”為常、以“天譴”為變的天譴說(shuō)只是一種初級(jí)的限權(quán)思想，但惜乎其未能提出更高級(jí)的可操作版本。南宋的朱熹發(fā)展了董仲舒倚重的陰陽(yáng)五行說(shuō)，提出“易只是一陰一陽(yáng)”的命題，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)變易是《周易》的基本法則，認(rèn)為一切事物的存在及其變化歸根到底無(wú)非是一陰一陽(yáng)。在此哲學(xué)基礎(chǔ)上，宋明時(shí)期的儒家學(xué)者提出了論定社會(huì)法則的天理說(shuō)。

（三）作為社會(huì)法則的天理

此處的天理說(shuō)指的是儒家在宋明發(fā)展階段不可避免涉及的社會(huì)法則，呈現(xiàn)出以朱熹和黃宗羲為代表的兩種旨趣相異的學(xué)說(shuō)，局部蘊(yùn)含著自然法成分。戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也”[9]。羅光認(rèn)為：“西洋法學(xué)所講自然律乃是人性律，中國(guó)哲學(xué)上有‘人性律’的事實(shí)，因?yàn)槔韺W(xué)家以人性為理，理即是人生活之道”[10]。這些表述均說(shuō)明儒家思想中存在可類比于西方面向人的自然法的成分。

朱熹構(gòu)建宇宙秩序的兩個(gè)基本原則是“天人合一”和“萬(wàn)物有機(jī)統(tǒng)一”。根據(jù)這些原則，人類文化是天地自然秩序的一部分。因此，人類社會(huì)的正常秩序必須符合“自然法則”，亦即天道。朱熹主張“天人合一”以呼應(yīng)程頤的格言“窮理盡性至命，只是一事。才窮理，便盡性；才盡性，便至命”[11]。如果將中國(guó)古代自然法對(duì)標(biāo)西方早期自然法，前者是本乎自然，準(zhǔn)乎人倫；后者是本乎自然，準(zhǔn)乎理性。儒家的自然法理念從關(guān)注人轉(zhuǎn)向關(guān)注家庭，天性尤其是綱常被儒家視為自然法則，由此衍生出三綱五常，以維護(hù)君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)為根本宗旨。由此，本來(lái)觸犯實(shí)證法的復(fù)仇行為如果是為了維護(hù)三綱五常，往往會(huì)得到寬宥，自然法所主張的價(jià)值在個(gè)案中得以實(shí)現(xiàn)。如丘濬所言：“按復(fù)仇之義，乃生民秉彝之道，天地自然之理，事雖若變，然變而不失其正，斯為常矣”[12]。朱熹強(qiáng)調(diào)，這種教化之治不是把外在的規(guī)則強(qiáng)加于人，而是引導(dǎo)每個(gè)人去體驗(yàn)天賜給人的、每個(gè)人都可能因懶惰而失去的內(nèi)在本性，并激勵(lì)每個(gè)人警惕地、不懈怠地依循他們已經(jīng)得到的東西而行動(dòng)。人皆有其自然法則，每個(gè)人都有天賜的本真本性，其遵守亙古不變的道德規(guī)則就是“彝”，此即“天理民彝”的思想。依朱熹之言，仁就是“天理”“人情”，二者缺一不可。與朱熹幾乎同時(shí)代的歐洲中世紀(jì)經(jīng)院派哲學(xué)家阿奎那從古希臘哲學(xué)中復(fù)興并發(fā)展了自然法概念，恢復(fù)了自然法的獨(dú)立地位，他聲稱作為人類理智盡善盡美的結(jié)晶，自然法可以接近但無(wú)法完全代表神圣法。如果朱熹的天理可以與自然法、神圣法等概念類比，則阿奎那的層次劃分顯然更為精細(xì)。朱熹所論的天理可視為自然法與神圣法的融合，人情是天理的投射。在朱熹的理論架構(gòu)中，國(guó)法之上只有天理，人情可以與國(guó)法相調(diào)和，人倫、禮制、國(guó)法都是天理的具體反映。

儒家思想中自然法成分的另一條發(fā)展路徑是，孟子提出了尊重人格尊嚴(yán)的觀念，主張君臣間施報(bào)對(duì)等。發(fā)展到明清之際的黃宗羲時(shí)，民意觀念達(dá)到了高峰，成為中國(guó)思想史上一例特殊的存在。黃宗羲提出“天下為主君為客”論，進(jìn)一步設(shè)想學(xué)校為限制君權(quán)的機(jī)構(gòu)：“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”[13]。然而，孟子、黃宗羲一系的主張?jiān)谡麄€(gè)中國(guó)歷史上難以落實(shí)，一是由于其限制君權(quán)的措施存在不足，二是其未能有效保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，而是依賴一種家族共財(cái)?shù)闹贫龋朔N家國(guó)同構(gòu)的模式有利于穩(wěn)固封建專制統(tǒng)治，而“天理”說(shuō)更緊密地迎合了這一統(tǒng)治模式。

二、中西自然法的一個(gè)共相與兩個(gè)殊相

（一）共相：皆溯源于自然規(guī)律

自然法本質(zhì)是由自然所決定的，自然法則或自然規(guī)律被認(rèn)為是客觀和普遍的，獨(dú)立于人類的理解、特定國(guó)家體制及政治法律秩序而存在。雅斯貝斯指出軸心時(shí)代的中國(guó)、印度和西方全都出現(xiàn)了這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)：人意識(shí)到存在整體、自身以及自身的界限[14]。自然法一個(gè)最基本的面向是源于自然，這也是東西方自然法定性的最大公約數(shù)，但自然法在世界范圍內(nèi)具有地方性的特點(diǎn)，絕不可定于一尊。把自然法視為根據(jù)被抽象出來(lái)的人類理性而生成的法則，是褊狹的西方中心主義論調(diào)。盡管中國(guó)古代自然法沒(méi)有抽象出明確的“理性”概念，但是不代表其不存在任何基于現(xiàn)實(shí)理性的考量。相反，中國(guó)古代自然法融入到法制實(shí)踐之中，充盈對(duì)生命情感的追求，成功地塑造出以“天人合一”為標(biāo)志的中國(guó)式政法傳統(tǒng)。

無(wú)論道家、陰陽(yáng)家抑或儒家，其蘊(yùn)含的中國(guó)古代自然法思想或觀念普遍地尊重和承認(rèn)自然法則，主張人與自然和諧共生。這種“自然法”樣態(tài)的智慧為當(dāng)今人類命運(yùn)共同體與“綠水青山就是金山銀山”等思想提供了智識(shí)源泉，有利于營(yíng)造新型民主的國(guó)際秩序與和諧共生的生態(tài)環(huán)境。無(wú)論是“天理、國(guó)法、人情”還是“德法共治”，都是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的典型代表。中西自然法的思想觀念沒(méi)有孰優(yōu)孰劣之分，但目前位居主導(dǎo)地位的西方自然法學(xué)說(shuō)對(duì)理性及人的主觀能動(dòng)性過(guò)分迷信，容易導(dǎo)致全球生態(tài)環(huán)境和人道主義等方面的災(zāi)難，值得人類反思。

（二）殊相一：無(wú)法有效限制權(quán)力

西方自然法原本統(tǒng)治著人民的道德和政治生活，但后來(lái)實(shí)證法取得了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，使道德和法律逐步分離，自然法對(duì)政治生活的影響削弱，但其仍然為限制權(quán)力提供了思想源泉。自洛克提出“人民主權(quán)”和“人民反抗權(quán)”的概念開(kāi)始，個(gè)人權(quán)利才有了“牙齒”，能對(duì)抗對(duì)其實(shí)施打擊的公權(quán)力，西方自然法正式出現(xiàn)了限制權(quán)力的跡象。進(jìn)入18 世紀(jì)，孟德斯鳩和盧梭提出了更具可行性的方案，前者提出西方式的憲政和分權(quán)制衡以及議會(huì)制度和代表權(quán)理論，后者提出了由多數(shù)人產(chǎn)生的公意理論。

以現(xiàn)代性的眼光評(píng)判一個(gè)政體先進(jìn)與否，不在于它是否能夠容許平民涉足政治事務(wù)，而在于它是否能夠產(chǎn)生權(quán)力的自我制衡機(jī)制。中國(guó)古典政體中雖有殷伊尹放太甲、周共和行政、晉六卿專政等歷史事件，但是都沒(méi)有建立起權(quán)力制衡機(jī)制。中國(guó)古代經(jīng)典中蘊(yùn)藏著一定的資源，其中真正有可能起到限制王權(quán)的是公羊?qū)W和周官學(xué)。晚清廖平（1852-1932）曾對(duì)二者的分野予以總結(jié)，認(rèn)為古文經(jīng)學(xué)以《周官》為主，今文經(jīng)學(xué)以《王制》為主，但同時(shí)又認(rèn)為《春秋》“為其正宗，余皆推衍《春秋》之法以說(shuō)之”[15]。周予同（1898-1981）則進(jìn)一步明確今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊傳》為主[16]。在董仲舒的天譴說(shuō)之下，君主下罪己詔并對(duì)刑事獄政進(jìn)行改良，曾在一定程度上起到了積極作用，天譴說(shuō)也成為與政治體制結(jié)合最緊密的一種自然法版本。此外，由孟子心性之學(xué)引領(lǐng)的儒學(xué)獨(dú)立發(fā)展了另一種自然法思想觀念。在“君使臣以禮，臣事君以忠”的前提以及孔子的“社稷之臣”原理的啟發(fā)下，孟子與荀子對(duì)于匡正君過(guò)的制度曾設(shè)想過(guò)由貴族來(lái)落實(shí)的可能性。如孟子認(rèn)為貴戚之卿可以另立新君，與勸諫不成則辭官而去的異姓之卿的做法有所不同。荀子則提出諫爭(zhēng)輔拂的社稷之臣是國(guó)家之寶，為中國(guó)傳統(tǒng)上的諫議制提供了理論基礎(chǔ)。黃宗羲關(guān)于學(xué)校議政的思想，也有理論上的可操作性，但在特定的歷史環(huán)境下，以上學(xué)說(shuō)與構(gòu)想最終皆付諸東流。

在限制權(quán)力方面，民本論曾被寄予厚望，但它和自然法并不能完全畫(huà)等號(hào)，因?yàn)槊癖菊摏](méi)有提出反抗君權(quán)的可行措施。事實(shí)上，民意論比民本論更加接近自然法所強(qiáng)調(diào)的應(yīng)然價(jià)值。從諫議到公議、從民本到民意的過(guò)程是一個(gè)質(zhì)的變化，由此才可能催生出當(dāng)代式的反抗權(quán)，即正式制度中設(shè)立的拒否權(quán)。民本論站在君主統(tǒng)治立場(chǎng)，試圖通過(guò)規(guī)勸調(diào)和矛盾，具體表現(xiàn)在中央立法上的恤刑慎殺、不誤農(nóng)時(shí)等規(guī)定，但這種思想的工具屬性遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于價(jià)值屬性，啟蒙價(jià)值尤為有限，同時(shí)亦不能有效地指導(dǎo)實(shí)證法切實(shí)保護(hù)以財(cái)產(chǎn)權(quán)為代表的基礎(chǔ)性權(quán)利。不過(guò)在民間社會(huì)中的習(xí)慣可能發(fā)散出事實(shí)上的權(quán)利，盡管其不被國(guó)家正式的律典所承認(rèn)，但其中體現(xiàn)的以“情理”為表征的習(xí)慣性權(quán)利在日常生活中起到彌合統(tǒng)治秩序裂痕的作用。

（三）殊相二：不重視保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)

個(gè)體權(quán)利的誕生與自然法的演進(jìn)過(guò)程息息相關(guān)，其直接保障來(lái)自于個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)。理性驅(qū)使人們轉(zhuǎn)向?qū)ω?cái)產(chǎn)的保護(hù)是必然的，近代自然法對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的重視始于洛克。洛克認(rèn)為：“不通過(guò)理性和感官認(rèn)知就無(wú)法定義（自然法）”[17]。洛克提出生命、自由、平等以及財(cái)產(chǎn)權(quán)利是絕對(duì)不能流轉(zhuǎn)的。將財(cái)產(chǎn)權(quán)與生命、自由等如此重要的要素并列，體現(xiàn)了西方自然法學(xué)家開(kāi)始將視野轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惿婊A(chǔ)的思考。

然而綜觀中國(guó)古代自然法的各種表達(dá)，天道說(shuō)主張物質(zhì)的輪回，例如“方生方死，方死方生?！保ā肚f子·齊物論》）“藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！保ā肚f子·大宗師》）這樣的思想與財(cái)產(chǎn)觀念基本無(wú)關(guān)。天譴說(shuō)則重關(guān)注政治層面，與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系不大。宋代理學(xué)主張“存天理、滅人欲”注定了其不可能保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)：“儒家化國(guó)家在力圖促進(jìn)社會(huì)的人道與和諧時(shí)，往往會(huì)家長(zhǎng)式地侵入在西方人看來(lái)全然屬于個(gè)人隱私的生活領(lǐng)域”[18](P118)。儒家將財(cái)產(chǎn)權(quán)置于精巧的家族結(jié)構(gòu)之中，彰顯了倫理與人情的重要作用。父親掙得財(cái)產(chǎn)，由所有家庭成員共同擁有，因此父親是家長(zhǎng)，母親是家事管理者。由于孔子的孝悌之道，家庭制度在中國(guó)獲得了最高程度的發(fā)展，在世界其他任何地方，都沒(méi)有像中國(guó)一樣如此完整、高度發(fā)達(dá)的家族體系存在[19]。但與此同時(shí)，中國(guó)古代自然法對(duì)個(gè)人權(quán)利的影響十分有限。財(cái)產(chǎn)權(quán)被牢牢地束縛在家族之內(nèi)，并且家族的內(nèi)部成員被連坐制度高壓控制，不可能產(chǎn)生獨(dú)立的個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)。此外，由于個(gè)人及家庭對(duì)土地的依附性較強(qiáng)，土地制度在國(guó)有與私有之間的無(wú)規(guī)律切換使得人民賴以安身立命的土地權(quán)利無(wú)法對(duì)抗以皇權(quán)為代表的強(qiáng)權(quán)侵奪，良賤有別的傳統(tǒng)秩序無(wú)法使人民的土地權(quán)利得到平等保護(hù)、完善登記與有效救濟(jì)，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)有隨時(shí)遭受嚴(yán)重侵害的風(fēng)險(xiǎn)。

三、中國(guó)古代自然法實(shí)質(zhì)與影響的再認(rèn)識(shí)

（一）道家與陰陽(yáng)家蘊(yùn)含更純粹的自然法

自然法常常以某種無(wú)可置疑的終極價(jià)值作為基礎(chǔ)；它源于某種超越的秩序或決定人類秩序的第一原則，是人類發(fā)現(xiàn)的但非為了適應(yīng)他們的目的或使他們的信仰體系保持一致而創(chuàng)造的[20]。以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，中國(guó)古代確實(shí)存在一些先驗(yàn)性的類似于自然法的思想。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家的思想駁雜精深，到底哪一派思想才算是中國(guó)古代真正的“自然法”，歷史上早已有所討論。1906 年，梁?jiǎn)⒊诜▽W(xué)名篇《中國(guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》中第一次將“法系、自然法、禮治主義、德治主義、放任主義、法治主義、人治主義、勢(shì)治主義”等西方法律詞匯及專業(yè)術(shù)語(yǔ)介紹到中國(guó)。梁?jiǎn)⒊宰匀环ū雀饺寮?、道家、墨家的法律觀念，例如稱“儒家極崇信自然法，凡一切學(xué)說(shuō)靡不根于此觀念”[21]。據(jù)筆者目力所及，這是中國(guó)人以自然法概念解釋中國(guó)古代法的肇始。1925 年，王振先（1882-1967）在《中國(guó)古代法理學(xué)》一書(shū)中開(kāi)宗明義地指出：“蓋道家所以信自然法者，謂一切人為之制裁力，均歸無(wú)用，不特?zé)o用，抑又害之”[22]。陳顧遠(yuǎn)（1895-1981）指出：“我國(guó)往昔學(xué)者之天道觀念，除陰陽(yáng)五行說(shuō)外，殊與歐人之見(jiàn)解為同。第陰陽(yáng)五行云云，由今視之，誠(chéng)為淺薄，但在古人心目中，依然視其為自然法則也”[3]（P248）。由上可知，梁?jiǎn)⒊钤缣岢鋈寮宜枷雽儆冢ò┳匀环ǚ懂?，而王振先與陳顧遠(yuǎn)亦提出道家和陰陽(yáng)家屬于（包含）自然法范疇。本文認(rèn)為，從實(shí)質(zhì)上看，道家與陰陽(yáng)家蘊(yùn)含著更加純粹的自然法。

以現(xiàn)代的視角看，道家的自然法思想倒是在某種程度上蘊(yùn)含著保護(hù)自然與人權(quán)的理念。其中，莊子的自然法世界是一個(gè)自由、平等、民主以及變革的世界。莊子隱喻式地描述了原始的自然狀態(tài)，并將其作為自然法體系的論述基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)自然、正義與人的尊嚴(yán)及其解放，追問(wèn)法律的善惡之分，反對(duì)法律萬(wàn)能主義，其觀點(diǎn)具有較強(qiáng)的創(chuàng)造性、啟蒙性和反叛性。莊子并不反對(duì)法律的作用，在具體法律規(guī)范的構(gòu)建方面，莊子希望實(shí)證法盡可能地符合自然法，對(duì)于道德、賞罰等要素進(jìn)行了系統(tǒng)性批判。他批判的主要對(duì)象是儒家、墨家乃至后世興起的法家，而后來(lái)法家完成了從自然法走向?qū)嵶C法的歷史轉(zhuǎn)變?？梢哉f(shuō)在諸子百家時(shí)代，莊子是自然法的代表者，韓非子是實(shí)證法的代表者。20 世紀(jì)70 年代，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓的黃老《帛書(shū)》出土問(wèn)世。《帛書(shū)》思想揭示的是建立在恒常規(guī)律與自然秩序基礎(chǔ)上的自然法則，黃老法學(xué)思想代表了中國(guó)思想史上的一股逆流[20]。與法家的成文法不同，它是立足于最原始的自然主義之上的自然法。《帛書(shū)》將自然法則描述為社會(huì)秩序基礎(chǔ)，其主要社會(huì)政治目標(biāo)是在一個(gè)統(tǒng)治者的中央權(quán)威下建立一個(gè)統(tǒng)一的帝國(guó)[20]。由于沒(méi)有條件看到《帛書(shū)》，英國(guó)學(xué)者李約瑟（1900-1995）就徑直認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有從物理科學(xué)的意義上理解“自然法則”，因此不能把自然秩序作為自然法則的基礎(chǔ)[23]（P214-215），這顯然是一種武斷之見(jiàn)。由上可鑒，以黃老列莊為代表的道家對(duì)儒家思想的深刻批判，既為先秦法家做出奠基性的貢獻(xiàn)，也為西漢初年盛行的道家治國(guó)的國(guó)策提供了某種參考。

道家與陰陽(yáng)家分別從正面和反面論述自然法所關(guān)注的基本問(wèn)題，可以算是最接近于現(xiàn)代意義上的自然法理論的兩派。當(dāng)然，道家與陰陽(yáng)家對(duì)中國(guó)古代法律的影響不是無(wú)限的。莊子否認(rèn)了刑罰的威嚇作用，認(rèn)為推行法度只能治理社會(huì)的外在表象，所以他對(duì)國(guó)君施行法律具有鄙夷的態(tài)度，這也注定了老莊的“法自然”對(duì)實(shí)證法沒(méi)有影響或至少影響有限。陰陽(yáng)五行思想在因果關(guān)聯(lián)的宇宙論意義上支持先驗(yàn)的自然規(guī)律。早在公元前3 世紀(jì)，荀子就對(duì)子思和孟子沉溺于這樣的“五行邪說(shuō)”提出過(guò)嚴(yán)肅的批評(píng)②，而后陰陽(yáng)五行在東漢則受到了像王充這樣的懷疑論者的越來(lái)越多的攻訐。韋伯指出：“實(shí)際上自然法也會(huì)服務(wù)于絕大多數(shù)不同類型合法的威權(quán)主義權(quán)力”[24]（P1004），陰陽(yáng)五行融入儒家正是扮演了這樣的角色。美國(guó)學(xué)者布迪和莫里斯基于想象對(duì)儒家思想的功能加以引申，如把法律的“儒家化”和“自然化”（naturalization）相提并論：“在漢代，我們也看到，法律已經(jīng)成為儒家統(tǒng)治的一個(gè)公認(rèn)的特征，法律的儒家化正在逐步展開(kāi)。與儒家化（即法律服從儒禮）相對(duì)應(yīng)，我們也可以說(shuō)類似的法律‘自然化’，意思是法律服從于自然的運(yùn)動(dòng)”[25]（P44）。“這種儒家化與所謂的法律‘自然化’并行。也就是說(shuō)，法律適用于更廣泛的人與自然合一的學(xué)說(shuō)，即人應(yīng)當(dāng)與自然力和諧地塑造自己的制度?！盵25]（P50）但實(shí)際上，禮與法融合產(chǎn)生的大多是基于相關(guān)社會(huì)背景的具體法律規(guī)范，而不是適用于廣泛情況的一般法律標(biāo)準(zhǔn)[26]。故而，布迪和莫里斯所謂的“自然化”不宜被理解為普遍價(jià)值，而是對(duì)法律嚴(yán)酷性的個(gè)別緩和，諸如免除或減少刑事罪行等“人道主義”規(guī)定，這些就是儒家中的自然法成分通過(guò)“自然化”過(guò)程對(duì)官方制定法造成的具體影響。除儒家和法家以外，兵家由于比較強(qiáng)調(diào)將領(lǐng)的中心地位，戰(zhàn)場(chǎng)上將領(lǐng)對(duì)士兵的指揮也可以影響法律制定，故此三家一道通力為中國(guó)古代官方制定法提供了主要的思想來(lái)源，其中儒家正是靠其中蘊(yùn)含著的有限自然法成分實(shí)現(xiàn)了這一影響，而這一自然法成分并不比道家與陰陽(yáng)家的自然法成分更純粹。

（二）儒家自然法具備有限的工具理性

禮不僅是儒家思想的載體，而且是調(diào)整社會(huì)生活的重要工具。儒家思想及其所重視的禮正是工具理性的具體呈現(xiàn)，這是一種有限的理性，也可以被視為“情理”，因?yàn)橹芏Y雖然衰敗但其精神終歸融于中國(guó)人的日常生活之中，故以“情理”稱呼之。西方學(xué)者往往基于“自然法-實(shí)證法”二元對(duì)立的思想，認(rèn)為儒家法學(xué)思想就是自然法思想，“禮”不是實(shí)證法，那就是自然法，這是非此即彼想當(dāng)然的理解。美國(guó)學(xué)者史華慈（1916-1999）指出：“‘禮’在本質(zhì)上是斯多葛派和中世紀(jì)意義上的一種‘自然法’。就像自然法則一樣，它不會(huì)自動(dòng)生效。然而，古代的圣賢們?cè)诮⑸鐣?huì)秩序時(shí)所做的似乎并不是發(fā)明一種武斷的法律體系，而是通過(guò)艱苦的反思過(guò)程‘發(fā)現(xiàn)’了它”[27]。李約瑟把儒家法描述為自然法：“中國(guó)法理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)描述是，中國(guó)的法律除了法家學(xué)派的成文法之外，基本上是儒家的自然法。法家把所有的重點(diǎn)放在成文法上，這是立法者的純粹意志……與此相反，儒家堅(jiān)持古代習(xí)俗、慣例和儀式的主體”[23]（P544）。中國(guó)學(xué)術(shù)界自梁?jiǎn)⒊詠?lái)常把“禮”盲目地附會(huì)為自然法，這種觀念在民國(guó)時(shí)期尤盛。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“儒家最崇信自然法，禮是根本自然法制成具體的條件，作人類行為標(biāo)準(zhǔn)的東西”[28]。沈玉清認(rèn)為：“儒家卻認(rèn)為自然法‘禮’當(dāng)任其照常存在，而現(xiàn)實(shí)法卻應(yīng)減至最低限度”[29]。梅仲協(xié)（1900-1971）認(rèn)為“儒家常稱自然法為禮”[30]。上述中西見(jiàn)解均把儒家思想和禮看作“自然法”，把“儒家化”和“自然化”等同，是一種機(jī)械和盲目的類比，犯了把局部當(dāng)作整體的錯(cuò)誤。儒家不能等同于自然法，不過(guò)儒家思想的確有些自然法的成分，本文簡(jiǎn)稱之為“儒家自然法”。

西方主導(dǎo)的話語(yǔ)權(quán)將自然法描述為純粹理性的產(chǎn)物，是因?yàn)槲鞣綄?duì)理性知識(shí)的理解體現(xiàn)了一元體系即本質(zhì)主義的特點(diǎn)，而中國(guó)古代思想對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是二元乃至三元的，具體方法也是二元、三元乃至多元的。如果以抽象出來(lái)的純粹理性作為衡量中國(guó)古代自然法的單一因素，將造成臉譜化的片面認(rèn)識(shí)。實(shí)際上中國(guó)古代自然法傳統(tǒng)中包含的很多因素可以促進(jìn)“天人合一”，即個(gè)人、家庭與世界的和諧。若以西方自然法的判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)古代自然法，西方的“理性形式法”確實(shí)未能在中國(guó)完整地發(fā)展出來(lái)。以儒家自然法為代表的中國(guó)古代自然法思想沒(méi)有停留在人文理性和價(jià)值理性階段，而是徑直朝著實(shí)踐理性和工具理性的方向發(fā)展，促使中國(guó)成為一個(gè)由君主權(quán)力支配的成文法占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的國(guó)家，并且在自然法理論上缺乏相對(duì)獨(dú)立的建樹(shù)，壓根無(wú)法與成文法形成分庭抗禮之勢(shì)。這一切絕非如韋伯所斷言的那樣，即中國(guó)古代法律是實(shí)質(zhì)非理性的，以及“中國(guó)司法行政的非理性并非神權(quán)統(tǒng)治因素，而是家產(chǎn)制因素所致”[24]（P954）。本文認(rèn)為儒家法具備有限工具理性的原因如下。

首先，儒家思想部分涉及自然法，但不是最初的自然法版本?！疤臁辈皇侨寮业脑瓌?chuàng)性概念，而是商周以來(lái)為諸子所共享的觀念，儒家一家不足以代表中國(guó)古代自然法的全部面向。

其次，儒家關(guān)注時(shí)政（實(shí)證）居多，孟子的民貴君輕及護(hù)生理念、荀子的隆禮重法、董仲舒的天人合一等都傾向于構(gòu)建實(shí)際秩序，解決實(shí)際問(wèn)題，絕非在單純意義上討論形而上學(xué)。儒家以積極入世的姿態(tài)關(guān)心社會(huì)現(xiàn)實(shí)，雖然在法律成文化的運(yùn)動(dòng)中，其積極程度最初不如法家，但是作為顯學(xué)的儒家始終在參與國(guó)家和社會(huì)的建構(gòu)與發(fā)展進(jìn)程。儒家處于自然法與實(shí)證法的過(guò)渡地帶，扮演著推動(dòng)自然法走向?qū)嵶C法的歷史角色，不能將儒家思想整體等同于自然法。儒家所關(guān)注與強(qiáng)調(diào)的禮本身不是自然法，盡管禮中常提到的“天”可以被視為自然法概念。禮具有規(guī)范效力，在形式上已具備廣義的實(shí)證法特點(diǎn)，所以禮不應(yīng)當(dāng)被視為自然法。

最后，按照理論的邏輯推演，若儒家思想能真正沿著人的尊嚴(yán)和價(jià)值縱深發(fā)展，理想情況下也不無(wú)可能發(fā)展出類似于西方自然法的外觀形態(tài)。哈孔森認(rèn)為：“我們必須把近現(xiàn)代自然法看成是特別強(qiáng)調(diào)義務(wù)的，它根據(jù)義務(wù)來(lái)解釋美德，把權(quán)利看成是由義務(wù)推導(dǎo)而來(lái)的”[31]。儒家的自然法很可能與之相似，因此也被稱為“儒家美德倫理學(xué)”，但這種演進(jìn)模式在中國(guó)歷史上十分困難。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和宗法制度根深蒂固，專制皇權(quán)至上的意識(shí)形態(tài)不可撼動(dòng)，中國(guó)古代自然法在近代前夜的發(fā)展注定步履維艱，黃宗羲的民意論雖是一個(gè)短暫而光輝的特例，但也只能算得上是一座思想孤島。

盡管儒家式的自然法理念或思想無(wú)法自發(fā)地歸結(jié)于天賦人權(quán)，亦即難以動(dòng)員集體中的個(gè)人覺(jué)醒，但儒家式的自然法可以為中國(guó)塑造和諧的國(guó)際關(guān)系提供重要的歷史傳統(tǒng)資源。有學(xué)者認(rèn)為西方自然法在人類政治生活中有五大影響：（1）發(fā)展羅馬法；（2）提倡人類平等主義；（3）建立國(guó)際公法；（4）鼓吹天賦人權(quán)；（5）改良各國(guó)私法[32]。儒家蘊(yùn)含的自然法思想對(duì)于第三項(xiàng)可能具有實(shí)際意義，正如《荀子·王霸》有言：“彼持國(guó)者，必不可以獨(dú)業(yè)”。在當(dāng)下看來(lái)，這就是一種國(guó)際化的自然法思想，可以面向未來(lái)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。和平是為了更好的生活，也是為了共同善，這種共同善的最大公約數(shù)就是限制霸權(quán)。東方和西方學(xué)說(shuō)在限制公權(quán)力并謀求共同善方面是存有共同點(diǎn)的。中華傳統(tǒng)文化中的自然法意涵與西方自然法理念有所暗合，在人類所共通的自然法理性中，存在著建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的可能性與必然性。

（三）儒家自然法呈現(xiàn)出碎片化的缺陷

自然法并不是孤立發(fā)展的，它的最終歸宿在理論上一般是實(shí)證法。自然法思想理應(yīng)對(duì)實(shí)證法具有監(jiān)督和修正的作用，旨在維護(hù)個(gè)人的基礎(chǔ)權(quán)利，其中財(cái)產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代西方自然法相當(dāng)重要的落腳點(diǎn)。中國(guó)古代將自然法思想投入到實(shí)證法活動(dòng)中的任務(wù)主要由儒家承擔(dān)。那么應(yīng)該如何評(píng)估儒家自然法思想的實(shí)際影響呢？本文對(duì)此提出兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

其一是起始性的標(biāo)準(zhǔn)，即是否建構(gòu)出最高秩序及具體模式。儒家雖不反對(duì)但也并不特別強(qiáng)調(diào)法律的作用，而是把道德作為人通向天的重要路徑。不過(guò)這樣的路徑只有可能督促個(gè)別人通過(guò)自律成為君子，而西方基督教則是面向范圍更廣的普通民眾，它不需要極高的道德要求而只求信眾有信仰即可，道德可以在信仰中慢慢涵育。儒家的君子路徑在生產(chǎn)力發(fā)展程度不高的時(shí)期尚可實(shí)行，但隨著日后政治勢(shì)力的延拓及社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人與人之間的關(guān)系逐步復(fù)雜化，家庭及其聯(lián)合體宗族隨之誕生，導(dǎo)致人情被抽象出來(lái)，用以調(diào)和國(guó)法的不周之處、鞏固宗族的發(fā)展權(quán)益，也使得作為統(tǒng)治工具的成文法的地位更加鞏固。“天理、國(guó)法、人情”階梯化的三元結(jié)構(gòu)也隨之正式定型，其中“國(guó)法”居于“天”和“人”之間，從理論上正式確立了由成文法統(tǒng)治、宗族及習(xí)慣相協(xié)調(diào)的社會(huì)治理模式，“法”成為人民所畏懼的對(duì)象，使得“天”的實(shí)際威懾力被弱化，對(duì)自然法的敬畏感在人民心目中尚不及實(shí)證法。其二則是終極性的標(biāo)準(zhǔn)，也就是根據(jù)自然法理念設(shè)置的政治和法律制度應(yīng)當(dāng)具備可行的糾錯(cuò)機(jī)制，抑或權(quán)力制衡的機(jī)制。但此類機(jī)制在中國(guó)歷史上并沒(méi)有徹底形成，反而使中國(guó)古代歷史呈現(xiàn)出“歷史周期律”，這要?dú)w因于中國(guó)古代自然法沒(méi)有發(fā)揮該有的作用，呈現(xiàn)出片面強(qiáng)調(diào)工具理性的“碎片化”的致命缺陷。

中國(guó)古代自然法實(shí)踐的工具性和功能的間接性容易導(dǎo)致其形態(tài)的碎片化，而不容易發(fā)展出成體系的理論，具體表現(xiàn)如下：第一，中國(guó)古代自然法沒(méi)有正式提出“理性”這樣的核心概念，并落腳到人的價(jià)值與尊嚴(yán)層面。各家思想共享“天”這一觀念，但是論述不一而足。儒家強(qiáng)調(diào)天與人發(fā)生作用，把家與國(guó)作為聯(lián)系媒介，由此生發(fā)成“天理、國(guó)法、人情”式的傳統(tǒng)社會(huì)模型結(jié)構(gòu)。第二，中國(guó)古代自然法沒(méi)有對(duì)實(shí)證法提供徹底的體系性指導(dǎo)，例如民本論對(duì)立法的影響極為有限，未能有效保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)，也未能提出有效的限制公權(quán)力的方案。第三，中國(guó)古代自然法中尊重自然規(guī)律的意識(shí)遺留至今，潛移默化地影響人民日常生活與民族精神傳統(tǒng)，體現(xiàn)了中華民族精神品格的堅(jiān)毅性和價(jià)值取向的正確性。總的來(lái)說(shuō)，西方自然法建立在宗教傳統(tǒng)之上，具有神性、先驗(yàn)和思辨的特征，這使得中西在理論敘事方面有所區(qū)別，導(dǎo)致中國(guó)古代自然法雖抓住“自然規(guī)律”這一主要矛盾，但在從“天”到“人”的邏輯推演及理論建構(gòu)方面存在一定的不足。第四，西方自然法傾向于投射到個(gè)人，中國(guó)古代自然法總體上卻呈現(xiàn)將“人”析出的傾向，但未完全析出，而是以家的觀念取而代之，將個(gè)人人格泯滅于家庭與宗族之中。

（四）自然法理念培育古代的守法意識(shí)

雖然道家的“天道”觀念蘊(yùn)含更純粹的自然法，但通過(guò)思想影響政治與法律的任務(wù)主要由吸收了陰陽(yáng)五行說(shuō)的儒家完成。天譴說(shuō)和天理說(shuō)是中國(guó)古代自然法指導(dǎo)實(shí)證法的兩種路徑，不僅指導(dǎo)立法層面，更潛移默化地指引守法，形成更為深遠(yuǎn)的影響。天道和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)借助儒家軀殼實(shí)現(xiàn)了“守法儒家化”[33]的狀態(tài)，春秋以來(lái)的史家傳統(tǒng)也見(jiàn)證了君民共同敬畏天道的實(shí)際情況。中國(guó)古代天人合一的觀念明顯不同于西方式的天人分離，所以只看到自然法與法律實(shí)證主義的區(qū)別不足以全面理解漢以前中國(guó)法哲學(xué)的復(fù)雜性[18]（P117）。中國(guó)人對(duì)上天的敬畏既是一種外在的自然傳統(tǒng)，也是一種內(nèi)生的政治傳統(tǒng)。

從歷史上看，中國(guó)古代自然法對(duì)君權(quán)的應(yīng)然限制不能被高估，主要在于君權(quán)無(wú)法主動(dòng)自限，但是基于穩(wěn)固統(tǒng)治的考量，也不得不接受自然法成分的影響，陰陽(yáng)五行與民本論都是君主考量現(xiàn)實(shí)的反映。古人雖未能明確提出理性并系統(tǒng)闡發(fā)自然法理論，但普遍受到了最低程度的理念影響，這種影響主要借助于經(jīng)過(guò)改造后的儒家思想實(shí)現(xiàn)。徐復(fù)觀曾指出：“自從董生推明孔氏之后，在兩千年的歷史中，當(dāng)然也有其深遠(yuǎn)的影響，儒家在政治上的若干觀念，如愛(ài)民、納諫、尊賢、尚德、興學(xué)、育才等，已成為二千年來(lái)論定政治及政治人物是非得失的共同標(biāo)準(zhǔn)。即使是最愚蠢最兇暴的人君，也不敢不加以承認(rèn)，有形無(wú)形地使其在此標(biāo)準(zhǔn)之前認(rèn)罪認(rèn)錯(cuò)”[34]。儒家思想滲透到社會(huì)的各方各面，不論暴君還是順民都受其潛移默化的影響。對(duì)于儒家思想影響下的法，君民共遵守之，大家遵從儒家倡導(dǎo)的人倫秩序，也遵守國(guó)家法律，總體表現(xiàn)為一個(gè)“人倫社會(huì)”。對(duì)天道思想的尊崇與敬畏，在儒家的教化下以及宗族的結(jié)構(gòu)中，極大增加了人民守法的可能性，形成了穩(wěn)定的國(guó)家和社會(huì)，其表現(xiàn)形式是多種多樣的，例如民間調(diào)解、道德說(shuō)教和規(guī)約習(xí)慣等等，這也是儒家思想整體被誤解為自然法思想的一個(gè)原因。儒家提倡的社會(huì)價(jià)值影響了社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣，按照社會(huì)事實(shí)分化為未被成文法明確規(guī)定的習(xí)慣性權(quán)利，這種事實(shí)上的權(quán)利受到國(guó)法的默認(rèn)與容忍。西方傾向于把“人”和理性這一抽象概念自動(dòng)關(guān)聯(lián)，中國(guó)喜歡把人與家捆綁起來(lái)，自始至終貫徹儒家教育，強(qiáng)調(diào)人倫價(jià)值，發(fā)展出有別于西方市民社會(huì)的自治事實(shí)。這一系列充滿感性的措施更有溫度，更重視綜合考量，也更關(guān)注終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是中國(guó)智慧的體現(xiàn)。“守法儒家化”這樣一個(gè)全面、復(fù)雜和動(dòng)態(tài)的過(guò)程，不能為“自然化”一詞所簡(jiǎn)單涵括。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古代不存在完全西方意義上的自然法，但存在可以稱為“自然律”的等價(jià)物。認(rèn)定此等價(jià)物的存在，既不能與西方主導(dǎo)的價(jià)值亦步亦趨，也不宜徹底脫離西方參照系，因其可以為我們更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)的政治法律思想提供鏡鑒。中國(guó)古代自然法的現(xiàn)代價(jià)值因人類對(duì)終極議題的共同關(guān)注而永不過(guò)時(shí)，盡管它未能直接影響到中國(guó)古代多數(shù)的法律條文，但其塑造的天人合一、德法共治的法律傳統(tǒng)是歸屬于全人類的思想遺產(chǎn)，既可以提供一種有效祛魅唯理性主義的中國(guó)方案，也能夠?yàn)闃?gòu)建中國(guó)獨(dú)立自主的人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)及話語(yǔ)體系貢獻(xiàn)力量。

注：

①二戰(zhàn)以后歐美興起的新自然法運(yùn)動(dòng)，正是為德國(guó)的拉德布魯赫公式證明下的“惡法非法”所引領(lǐng)的。

②參見(jiàn)《荀子·非十二子篇第六》。