譚甜甜

（香港中文大學(xué)日本研究學(xué)系，香港 999077）

日本的近世時(shí)期，特別是江戶時(shí)代（也被稱作德川時(shí)代，1603-1868），見證了儒學(xué)的廣泛傳播與滲透。這意味著儒學(xué)不僅僅成為了一般教養(yǎng)的內(nèi)容，還成為了知識(shí)獲取的重要來源[1]。禮作為儒家學(xué)說的核心內(nèi)容，自然也進(jìn)入了江戶有識(shí)之士的視野，尤其是朱熹《家禮》中的喪、祭二禮內(nèi)容，在這一時(shí)期得到了廣泛的研究和實(shí)踐。學(xué)界在這方面已經(jīng)積累了較多相關(guān)成果，且主要集中在對(duì)儒者群體的研究上①。

相較中世時(shí)期的佛教，近世佛教勢(shì)力與世俗權(quán)力的關(guān)系發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。隨著寺請(qǐng)制度的確立，佛寺被整編成為幕府的末端行政機(jī)構(gòu)，因而獲得了對(duì)庶民的行政支配權(quán)力。寺請(qǐng)制度，又稱寺檀制度、檀家制度，是由中世時(shí)期寺院與檀家結(jié)成的關(guān)系演變而來。在近世初期，德川幕府推行禁教政策，強(qiáng)制要求天主教徒改宗并向佛寺取得宗教信仰證明；島原之亂（1637-1638）后，幕府的禁教政策進(jìn)一步推進(jìn)，宗教信仰的管制全民化，證明制作也正式化，形成了宗門改賬。17 世紀(jì)中期，宗門改賬與村吏的戶籍登記結(jié)合，形成宗門人別賬，為寺檀關(guān)系賦予了行政上的意義。寺院因此擁有了對(duì)民眾的人身支配權(quán)力，通過負(fù)責(zé)檀家的死亡儀式和祖先年忌，確保了其穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)來源。佛寺提供的喪祭儀式也有效地滿足了近世日本民眾變化的宗教需求[2]。這種緊密結(jié)合的寺檀關(guān)系成為江戶有識(shí)之士研究與實(shí)踐儒家喪祭禮時(shí)不可回避的社會(huì)背景。

神道是日本的固有宗教，在近世時(shí)期實(shí)現(xiàn)了學(xué)問獨(dú)立，并在明治維新后一躍成為“國(guó)教”。近世神道在思想理論上經(jīng)歷了與佛教分離、與儒學(xué)融合的過程，相繼形成了儒家神道、吉川神道、垂加神道等流派，其后，復(fù)古神道即國(guó)學(xué)神道登場(chǎng)，標(biāo)志著神道思想主張的獨(dú)立[3]（P73-116）。神道喪祭禮即神葬祭并非古已有之，記、紀(jì)二典（《古事記》與《日本書紀(jì)》）中有零星記載，但并非可供參考的完整禮儀文本。近世中期以降，為擺脫寺請(qǐng)制度下佛寺的統(tǒng)轄，神職者排除佛式喪祭，實(shí)行自葬祭，由此出現(xiàn)了許多具有神道特色的系統(tǒng)化喪祭文本。岡田指出，直至近世，日本才形成純粹的神葬祭，近世初期存在吉田流與宋儒流兩大系統(tǒng)，18 世紀(jì)則出現(xiàn)了許多將兩者折中的文本[4]。不僅如此，垂加神道開創(chuàng)者山崎暗齋（1619-1682）是《家禮》研究的先驅(qū)；國(guó)學(xué)神道的集大成者平田篤胤（1776-1843）也曾經(jīng)研讀過儒者淺見齋（1652-1711）的儒家喪祭禮研究筆記，并留下轉(zhuǎn)寫本《喪祭略記》。因此從喪祭禮的角度看，神葬祭的成立與發(fā)展和儒禮密切相關(guān)。

本文以吉田神道、吉川神道、垂加神道以及國(guó)學(xué)神道等流派的喪祭史料為分析基礎(chǔ)，探討了近世日本神、佛、儒思想的交涉，旨在揭示神道群體為擺脫佛寺的控制并實(shí)現(xiàn)神道自立，吸收乃至神道化儒家喪祭禮儀的過程。本文以喪、祭二禮的排佛融儒為線索，梳理了近世神葬祭的成立與發(fā)展，特別關(guān)注儒學(xué)知識(shí)和儒禮在該過程中的作用。

一、神葬祭的開端

（一）“神佛習(xí)合”的吉田流葬祭

室町（1336-1573）末期，吉田兼俱（1435-1511）以本地垂跡說為武器，逆轉(zhuǎn)神佛地位、倡導(dǎo)神本佛跡，創(chuàng)立了吉田神道，這是脫胎于中世佛教而自立的神道說。該神道說雜糅了諸神道論以及儒、佛、道、修驗(yàn)道等家的諸多思想，形成了一個(gè)集教義與儀式為一體的系統(tǒng)化神道論。吉田家在神葬祭實(shí)踐方面是先驅(qū)，而吉田兼俱的時(shí)代更是一個(gè)重要的分水嶺。在兼俱以前，吉田家家主的喪祭由僧侶全權(quán)負(fù)責(zé)，呈現(xiàn)出明顯的佛教色彩[5]（P217-224）。然而，在兼俱以后，僧侶被排除在葬禮之外，吉田家開始自行負(fù)責(zé)喪葬，并形成了現(xiàn)存最早的關(guān)于神葬祭的文本——《唯一神道葬祭次第書》（下稱《次第書》）[5]（P231）。岡田指出神道界克服死穢意識(shí)并以積極的態(tài)度看待死靈是神葬祭成立的前提條件，而這一切起源于兼俱對(duì)人心的提倡，即將人心等同于神[5]（P229-230）。

《唯一神道名法要集》（下稱《名法要集》）是兼俱神道說的集大成之作，闡述并確立了吉田神道的學(xué)說?！洞蔚跁访黠@受到《名法要集》的影響。思想主張上，《次第書》承襲《名法要集》，強(qiáng)調(diào)吉田家為天兒屋命的后裔，申張“心即神”。儀式層面上，《次第書》也參照了《名法要集》，包含道教、佛教元素。例如，吉田家的喪祭禮要拜天、地，還要拜青龍、白虎、朱雀、玄武，并念誦“急急如律令”[6]（P83）。

此外，吉田神道深受密教的影響，而這種特色也延續(xù)至吉田流葬祭中。Hardacre 指出，唯一神道的儀式體系以密教為范，兼俱巧妙地吸收了一些佛教儀式，如護(hù)摩、加持等。但是，他在文本中只提及神道之神而不是佛教之神，并強(qiáng)調(diào)神道之神不依賴佛教諸神的力量，從而凸顯了神道的本源性[7]。兼俱之孫兼右也承認(rèn)吉田家的神道行法與密教的四度加行具有類似性[8]。從具體儀式來看，《次第書》中不乏各種加持，如無上靈寶加持、三元三行三妙加持等，也夾雜著根本印、十寶印等密教的印相，整個(gè)喪祭流程最突出的一個(gè)特色就是各種加持、印相不斷反復(fù)。

吉田流葬祭所反映的生死觀亦顯示了佛教影響。如在墓所埋葬環(huán)節(jié)的“玉觀”中：“玉乃和德之顯現(xiàn)，訓(xùn)同‘靈’，即‘魂’也。‘生’訓(xùn)同‘息’，亦同‘行’，與死相對(duì)。有生必有死。生乃死之始，死乃生之終。壽命在天，曲義則罪天辱地也”[6]（P94）。此說本義是強(qiáng)調(diào)生死乃天地自然之理，所以勸誡死者家人順應(yīng)天意，但“生乃死之始，死乃生之終”的表述卻頗具生死輪回的意味。加之上述密教儀式的采用，可以認(rèn)為吉田流葬祭的儀式具有明顯的佛教特色，呈現(xiàn)中世神道神、佛習(xí)合的傾向。

（二）吉川惟足與山崎暗齋：轉(zhuǎn)向儒禮

及至近世，神道進(jìn)一步脫離佛教并與朱子學(xué)融合，吉川神道、垂加神道開始嶄露頭角。早在室町末期，朱熹的《家禮》一書就已傳入日本，隨后，江戶時(shí)代的儒者們紛紛以此為基礎(chǔ)展開了喪祭實(shí)踐。與此同時(shí)，神道的代表人物如吉川惟足（1616-1694）、山崎暗齋也開始在借鑒儒禮的基礎(chǔ)上制定出符合神道特點(diǎn)的葬祭范式。他們并未滿足于吉田流葬祭，而是將目光轉(zhuǎn)向了朱子學(xué)說與《家禮》。吉川惟足繼承了吉田神道的道統(tǒng)，將其與宋學(xué)巧妙地結(jié)合，創(chuàng)立了吉川神道。17 世紀(jì)中后期?？普?611-1672）的葬儀記錄、《喪祭略式》（下稱《略式》）是吉川流神葬祭的代表文本。從特點(diǎn)上看，《略式》顯示早期的吉川流葬祭仍然受到吉田流葬祭的影響。例如，文本中反復(fù)出現(xiàn)中臣祓、三種大祓等神道凈化儀式；喪祭過程亦采用了密教的“無上靈寶神道加持”，而該禮儀在《次第書》中也登場(chǎng)過。與《略式》相比，?？普脑醿x中佛教、神道觸穢色彩則大為減少，并開始顯示出儒禮的影響：首先，葬儀大大減少了祓除、加持等吉田神道祭祀修法慣常采用的凈化儀式，這與其受儒家思想影響、死穢觀念發(fā)生了較大變化有關(guān)[6]（P35）。其次，正之的喪葬安排與儒禮的規(guī)定明顯一致。正之逝于舊歷1672 年12 月18 日，19 日進(jìn)行小斂，次日大斂，殯期大致為3 個(gè)月，并于3 月27日為其舉行葬禮，葬后當(dāng)日舉行初虞，翌月10 日舉行卒哭。這些喪葬名稱均出自儒禮，且根據(jù)記錄可以推測(cè)，惟足明確遵循了“死之明日小斂”“死之第三日大斂”等《家禮》中的規(guī)定。不僅如此，“初虞”一詞反映他們極有可能也按照儒禮舉行了“三虞”，且虞祭后還舉行了“卒哭”的禮儀。因此，早期的吉川流葬祭一定程度反映了吉田流葬祭的影響，然而至?？普脑岫Y時(shí)期，該影響逐漸減弱，且儒禮元素開始融入其中。

山崎暗齋在吉田神道、吉川神道的基礎(chǔ)上確立了垂加神道。他是《家禮》研究的先驅(qū)，曾詳細(xì)考證過書中神主的制作方法，據(jù)傳他還親自制作過儒式神主[9]（P287-292）。作為崎門學(xué)派之祖，篤信朱子學(xué)的暗齋門生淺見齋和若林強(qiáng)齋（1679-1732）都曾經(jīng)深入研究過《家禮》，也親身展開過實(shí)踐[10]。與此同時(shí)，垂加神道流派的跡部良顯（1658-1729）、松岡雄淵（1701-1783）、吉見幸和（1673-1761）也都表現(xiàn)出對(duì)構(gòu)建神葬祭的熱情。他們的文本頻繁涉及儒禮等儒學(xué)知識(shí)。有趣的是，他們與前述兩位崎門學(xué)者有著師承關(guān)系，比如跡部良顯與吉見幸和都曾經(jīng)師從淺見齋，而松岡雄淵則是吉見幸和、若林強(qiáng)齋的弟子?？梢哉f，在山崎暗齋的學(xué)統(tǒng)中，無論是朱子學(xué)者還是神道學(xué)者，都重視從儒家喪祭禮中挖掘價(jià)值。

二、垂加神道者的禮儀態(tài)度：排佛融儒

垂加神道者希望構(gòu)建系統(tǒng)的、純粹的“神道”喪祭禮儀，而首先排除浮屠之禮是他們的共識(shí)。例如，良顯指出神葬祭可追溯至神代，并表達(dá)了實(shí)踐純粹神道古法的愿望。他批判雜糅佛、儒的喪祭做法，但遺憾并無“全備之書”：

孝德天皇紀(jì)載喪禮之式，考之，乃參西土之儒法，全非神代古法。其他古書無可考。祭法，參大神宮儀式帳·延喜式可知其詳。然其間，貴賤通共之式難為也……世之社家神道者行喪祭之儀，或雜神佛，或雜神儒，有杜撰之式。鏤板流于世者，如中臣祓集說、神風(fēng)記之類，乃以朱子家禮為范式，可疑處甚多難行也。雖多年求正傳古式，然尚未得全備之書、貴賤通用之式[6]（P256）。

雄淵亦感嘆葬式佛教盛行的狀況，并惋惜神道喪祭的失傳：

冠婚葬祭，禮之大者。然吾國(guó)朝廷及大家冠婚之禮迨今已詳。唯喪祭二事，中古以來任予浮屠，不自盡心。此故朝廷大家及庶民卑賤之輩皆習(xí)此風(fēng)，吾國(guó)風(fēng)俗速微，終至古禮無人知曉[6]（P271）。

此外，幸和也苦惱于神葬祭文本的不完備，因此他集古今中外文本折中而成一家之禮：

我國(guó)神代以降，葬祭之禮往往見于國(guó)史。然其法尚未完備，略存濫觴，不可據(jù)也……吾家不用浮屠之禮，故閱國(guó)史官牒，考異國(guó)禮典，折中以成一家之禮……今我神職宜從我國(guó)古法，然今尚未見其全備者……我雖據(jù)朱子家禮，不可謂非[6]（P275-276）。

由此可見，垂加神道者排斥佛式喪祭，旨在實(shí)行純粹的神葬祭。雖然良顯的言論也顯示出對(duì)“雜神儒”不滿，但一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的因素是，古神道喪祭之法散見于日本古典，不夠完備，更不存在貴賤通用之禮，所以通過復(fù)興古禮來達(dá)到目的絕非易事。實(shí)際上，垂加神道者構(gòu)建的神葬祭并未完全擺脫儒禮。例如，良顯對(duì)采用石碑表示贊同：“此乃儒法。雖非神道之法，年久，人掘而得知姓名，可用也”[6]（P253）。相較于良顯，幸和與雄淵的文本更加明顯地借鑒了儒禮。雄淵的文本“初終”提到的“遷居正寢”以及幸和主張的“造明器、下帳、苞·筲·大轝·翣及魂帛·銘旌·飯含·充耳·握手·裹肚之類不用，七星板·幅面·志石可用”等細(xì)節(jié)，均顯示了他們?cè)谠敿?xì)研讀儒禮的基礎(chǔ)上進(jìn)行的取舍[6]（P257，P277）。

垂加神道者受儒禮影響極為明顯的一點(diǎn)在于對(duì)孝子之情的闡述。由于神道觸穢思想的影響，人神祭祀在近世日本才得以成立，其依據(jù)是“心即神”。然而，垂加神道者解釋喪祭禮的必要性時(shí)，依據(jù)的是儒家“孝”之倫理道德，且其論說亦深受朱子學(xué)的影響。幸和將“孝”稱為人子之“天職”，認(rèn)為實(shí)踐喪祭禮是孝子的職責(zé)所在：“凡為人子，以孝為天職。父母存生之時(shí)，則以順承事之，有疾則以良藥治之，既沒則以禮葬之祭之”[6]（P282）。雄淵則將制作棺木的行為與孝道聯(lián)系起來，指出制作棺木以保全父母的軀體是孝子之情使然，并將制棺比喻為建造神社，將孝之倫理與神道結(jié)合[6]（P260-261）。此外，出于保全軀體的目的，雄淵也不主張采取佛教的剃頂發(fā)行為[6]（P260）。他引述朱熹“皮毛外”的言論來強(qiáng)調(diào)保全軀體的重要性?！捌っ狻币辉~出自弟子問朱熹：“母卒，父要循俗制喪服、用火化，朱熹答：‘只得不從。其他都是皮毛外事，若決如此做，從之也無妨，若火化則不可’”[11]（P17a）。雄淵因此闡述道“誥于至極，不瑕死者，不予火葬則可”，而“其他皮毛外之事可任予坊主”[6]（P273）。這些對(duì)遺體保全的重視、反對(duì)火葬的觀點(diǎn)與儒者齋、強(qiáng)齋的相關(guān)論述可謂如出一轍，均深受朱熹影響。

垂加神道者向往純粹的神道禮儀，因此排除葬式佛教成為了他們的共識(shí)。然而，古禮的不完備使得神葬祭的確立需建基于對(duì)儒禮的借鑒。從根本而言，垂加神道者以孝子之情合理化神葬祭實(shí)踐的論說也深受儒學(xué)知識(shí)的影響。因?yàn)榻⒃凇靶?神”“人=神”基礎(chǔ)上的吉田流葬祭發(fā)生了質(zhì)的改變——神葬祭的發(fā)生被歸于“孝”這一儒教德目，神葬祭實(shí)踐也被賦予成全孝子自然之情的功能。這是近世喪祭領(lǐng)域神、儒思想融合的突出體現(xiàn)，也是雄淵為何將孝子以喪祭之禮侍奉亡父亡母稱為“神明正直之教”的根本原因。

三、垂加神道者的儒禮“神道化”：從伊川式神主到靈璽

在排佛融儒的大原則下，垂加神道者對(duì)儒禮的態(tài)度是相當(dāng)矛盾的。例如，雄淵批判《家禮》：“暗齋先生及齋先生斟酌朱子家禮，始以全日本孝子之情。然而以神道論之，日本其儀先天異于西土之禮，多為強(qiáng)行實(shí)施之禮”[6]（P270-271）。具體做法上，他也排斥大、小祥，不贊同采用馬鬣封墓地等，認(rèn)為日本禮儀與外來禮儀存在本質(zhì)區(qū)別。這體現(xiàn)了近世神道家的自主意識(shí)，并貫穿于神葬祭的構(gòu)建中。

一些文本顯示，垂加神道者非常重視神代卷，并希望從中發(fā)掘日本喪祭固有之法。他們?cè)巳毡窘?jīng)典，如良顯引用《日本書紀(jì)》中的“柀可以為顯見蒼生奧津棄戶將臥之具”；而幸和也表示“我朝神代之制，以柀為臥棺，自足矣”[6]（P277），用以強(qiáng)調(diào)神葬祭的“古已有之”，旨在凸顯神葬祭的歷史延續(xù)性。不僅如此，這種自主意識(shí)還表現(xiàn)在他們有選擇地借鑒儒禮并對(duì)儒禮進(jìn)行的“神道化”改造上。例如，神道者用日本詞匯代替儒禮詞匯，將棺木稱為火盡，祝詞稱為宣唱等，以抹除儒禮色彩、凸顯神葬祭的純粹性。下文將以儒式神主的改造為例，具體考察垂加神道者對(duì)儒禮的“神道化”。

喪祭禮中最為關(guān)鍵的“器具”莫過于神主。神主特指祖先的牌位，是祖先靈魂的依憑，同時(shí)也是儒家文化的產(chǎn)物。它在佛教中被稱為靈牌、位牌，而在神道教中則被稱靈璽、神璽。中國(guó)有著悠久的在喪祭中使用神主的歷史，其樣式也在不斷變化[12]（P212-234）。北宋時(shí)期，程頤突破古代禮制，大膽設(shè)計(jì)了一種圓頂平板樣式的神主，俗稱為伊川式神主。該神主的制作需要將木板從側(cè)面切開一分為二，后片有陷中的設(shè)計(jì)，合二為一就構(gòu)成了完整的神主。伊川式神主為《家禮》所繼承，并隨著朱子學(xué)地位的確立在中國(guó)社會(huì)中得到了廣泛采用[12]（P235-271）。古代日本有以影像祭祀的例子，而神主的使用則始于中世時(shí)期[13]（P1228-1248）。日本南北朝時(shí)期（1336-1392），經(jīng)由禪僧之手，位牌傳至日本。到了江戶時(shí)代，位牌開始廣為普及并深入民間。隨著《家禮》的傳播，儒者如林羅山等人也紛紛效仿并制作家禮式神主即伊川式神主[12]（P235-271）。

制作符合神道特點(diǎn)的祖先牌位即靈璽也是垂加神道者的關(guān)心所在。在他們之中，最早制作神主的是山崎暗齋。他曾詳細(xì)研讀程頤、朱熹等人關(guān)于神主的敘述，并對(duì)其制作方法進(jìn)行多番考證，最終成為崎門弟子制作神主的范式[9]（P288）。1650 年，暗齋為他的祖先制作了神主，然而晚年卻將其燒毀。根據(jù)《垂加神道葬祭禮式》記載，后來暗齋請(qǐng)教惟足后又重新制作了銅制璽箱，該璽箱內(nèi)盛泥土，被供于垂加靈社[13]（P1228-1229）。然而，這一靈璽制法并沒有被他的后繼者所采納。良顯認(rèn)為，暗齋的做法雖為“古法”，但對(duì)一般人來說難度較高，因此主張效仿保科正之：

高八寸木塊削成八角狀，頭呈圓形。木為檜木。臺(tái)為八角臺(tái)，高四寸寬四寸。插入右邊真木之正中。真木長(zhǎng)三寸、寬一寸處切割，成兩片，凹陷處為陷中，不書文字直接涂漆，兩片合二為一插入臺(tái)座使其豎立。又可削笏而立。此為一枚板，縱使無位無官，笏之勸請(qǐng)亦不為勞。笏可用櫟或櫻木。無論笏或體代，均于正面書靈號(hào)。男書何姓何氏名乘神靈，女書何姓何氏神靈[6]（P255-256）。

據(jù)良顯表述，這種改良后的靈璽在制作方法上卻與伊川式神主極為類似——保留了兩片式構(gòu)造及陷中的設(shè)計(jì)；但又以圓頂八角狀代替圓頂長(zhǎng)方形，極具神道特色。這種靈璽樣式可以說是伊川式神主的變體，是對(duì)儒式神主加以神道化改造的結(jié)果。

松岡雄淵與吉見幸和對(duì)靈璽的用法做出了更為詳細(xì)的闡述，其中也均可見儒禮的影響。儒式神主有桑主和栗主之分，《春秋公羊傳》記“虞主用桑，練主用栗”，即虞祭的時(shí)候使用虞/桑主，小祥之后則用練/栗主，以區(qū)分不同階段的神靈。據(jù)此，雄淵與幸和也將靈璽分為服忌期間的“假璽”，即臨時(shí)的神靈依憑物，與期滿之后的正式靈璽。因此，作為靈魂依憑物的靈璽，人們?cè)趩识Y初期即需要舉行“遷御魂”的儀式，將靈魂遷于“假璽”[6]（P266-268）。靈璽最終需與四代祖先合祭，這種祭祀范圍亦可見其對(duì)《家禮》的參考。

然而，雄淵與幸和主張的靈璽均拋棄了儒式神主的樣式，成為了完全神道式的依憑物?！凹侪t”是一枚“榊”，并附有木綿（按，制作成紙垂的樣子懸掛于榊上）。榊又作坂木、坂樹、賢木。根據(jù)《日本書紀(jì)》記載：“天照大神乃入天石窟，中臣連遠(yuǎn)祖天兒屋命、忌部遠(yuǎn)祖太玉命，掘天香山之五百個(gè)真坂樹，而上枝懸八坂瓊之五百個(gè)御統(tǒng)，中枝懸八呎鏡，一云真經(jīng)津鏡，下枝懸青和幣、白和幣，相與致其祈禱焉”。因此后世將榊視為祭神之木，用于進(jìn)獻(xiàn)神佛?！豆{注倭名類聚抄》也指出榊在中古以后成為祭祀必用的神具[13]（P1196-1240）。幸和家采用的正式靈璽則為一面鏡子，鏡面書有“吉見祖靈”的字樣。鏡子在日本神道中向來有神圣意味，用神鏡作主在《日本書紀(jì)》中也有相應(yīng)記載。例如，天孫降臨后，天照大神要求他將神鏡作為其御魂來奉拜。

垂加神道者為了凸顯神道特色，在儒式神主的樣式上進(jìn)行了神道化改造，創(chuàng)造出完全神道式的靈魂依憑物，但在靈璽的使用、祭祀范圍等方面仍可見儒禮的影響。與佛教等位牌相比，神道靈璽更接近儒家文化內(nèi)涵下的神主。因?yàn)樯竦乐鲝堨`魂的永存而非輪回，所以靈魂能依憑于某物之上，并作為祖先靈魂的替代，享受“孝子”的供奉與祭祀。

四、國(guó)學(xué)神道者的儒禮“神道化”：以遠(yuǎn)江國(guó)神官為例

除垂加神道者之外，國(guó)學(xué)神道者在神葬祭的構(gòu)建過程中也進(jìn)行了儒禮的神道化。本節(jié)考察國(guó)學(xué)神道者的喪祭文本，包括《國(guó)頭先生葬祭式》（下文簡(jiǎn)稱《葬祭式》）與《弊里神官慎終記》（下文簡(jiǎn)稱《慎終記》）。杉浦國(guó)頭（1678-1740）是遠(yuǎn)江國(guó)濱松諏訪神社的神官，被視為駿遠(yuǎn)地區(qū)即駿河、遠(yuǎn)江國(guó)的國(guó)學(xué)始祖[14]（P1）。國(guó)頭在26 歲時(shí)成為荷田春滿的弟子，后娶春滿之侄女為妻。據(jù)傳，賀茂真淵投入春滿門下也系國(guó)頭之關(guān)系[14]（P4-5）。國(guó)頭于1740 年逝世，其葬禮有二十余名神職者參與，其中許多都是荷田春滿的高足。眾神官參照春滿為其兄信友舉行喪儀的例子，為他們的師父春滿舉行了葬儀，之后，又為國(guó)頭舉行葬儀并記錄下來，最終形成文本[15]?！渡鹘K記》出自齋藤信幸（1709-1776），其本姓為菅原。信幸同樣是遠(yuǎn)江國(guó)的神官，也是國(guó)頭的門生，后來又跟從荷田春滿、賀茂真淵學(xué)習(xí)，是遠(yuǎn)江國(guó)地區(qū)頗負(fù)盛名的國(guó)學(xué)者[14]（P100）。信幸參與了國(guó)頭喪祭儀，并在其中擔(dān)任奉讀祭文的角色，他的文本中的許多做法與國(guó)頭的喪祭記錄一致，顯示了國(guó)頭與春滿的影響。

（一）儒家喪祭禮的神道化

國(guó)學(xué)者流葬祭同垂加流葬祭一樣，明顯受到儒禮影響?！对峒朗健分邪T如“招魂”“殯斂”“奠”“小祥”等儒禮詞匯。而《慎終記》在內(nèi)容上以漢文為主，輔以和文解說，解說中多處引用了三禮。大井菅麻呂在其抄本中對(duì)此評(píng)價(jià)道，“乃明和年間齋藤信幸翁所撰……然其中多引用中國(guó)書籍，今略去中國(guó)風(fēng)之做法”[16]。遠(yuǎn)江國(guó)神官的真實(shí)意圖是建立符合“神國(guó)之風(fēng)”的喪祭禮，因此內(nèi)在包含了擺脫漢意的努力。他們通過替換中國(guó)元素，或與神道結(jié)合，以弱化“漢風(fēng)”，達(dá)到凸顯神道特色的目的。

儒禮神道化首先在葬禮“祠后土”儀式中得以體現(xiàn)。后土祭祀的歷史可以追溯至先秦時(shí)期，而到了西漢時(shí)期，后土祭祀已被納入國(guó)家祭祀體系。隨著時(shí)代的演變，“后土”文化內(nèi)涵愈加豐富，其形象也隨之發(fā)生嬗變[17]。根據(jù)《大唐開元禮》的記載，唐代以后“后土”開始與兇禮結(jié)合，成為陰間神祇的象征，祭祀的場(chǎng)合主要包括建造墳?zāi)够蚺e辦葬禮等。在朱熹《家禮》中，有3 處對(duì)后土祭祀的描述：首先是治葬“擇葬地”時(shí)，在穿壙之前需要告后土氏之神“今為某官姓名營(yíng)建宅兆，神其保佑，但無后難”；其次是葬禮下棺后進(jìn)行的“祠后土于墓左”儀式；最后是墓祭時(shí)同樣需要祭祀后土之神。從這些描述可以看出，后土神在這里仍然被視為掌管著一方土地的神祇，且沒有具體的形象指示。

然而，在遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者的文本中，后土神的形成發(fā)生了變化，搖身一變成為了日本神祇。根據(jù)國(guó)頭葬禮的“后土神祝詞”，可以得知杉浦家祭祀的后土神為埴安彥神、埴山姬神，即《日本書紀(jì)》中所提及的土神。而信幸在此基礎(chǔ)上又加入黃泉神——泉門塞之大神。該神在《日本書紀(jì)》的黃泉之章中出現(xiàn)——伊奘冉尊因生產(chǎn)火神而死，其死后來到了黃泉國(guó)，伊奘諾尊也來到此地，想要帶妻子冉尊返回葦原中國(guó)，但被妻子的恐怖面貌嚇得逃之夭夭。被激怒的伊奘冉尊決定追趕逃跑的丈夫，而泉門塞之大神卻將她阻攔在了黃泉之國(guó)。因此，在遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者的葬禮中，他們祭祀的后土神有了具體的指代，即《日本書紀(jì)》中的上古神祇。

另一個(gè)典型的神道化例子是葬禮執(zhí)行者的稱謂?！渡鹘K記》的喪儀中提及了一系列葬禮執(zhí)行者及其任務(wù)，如“立持帚者，去穢物穢衣而復(fù)”、“立持傾頭者、舂女，楔齒綴足飯含”，及“主婦、護(hù)喪、賓、相禮、司書、司貨及尸者、哭女、造綿者、宍人等相立，凡任事，使孝子自遂其哀”。其中，持帚者、持傾頭者、舂女、哭女、造綿者、宍人這6 個(gè)角色皆出自神代卷記載的天稚彥之葬，他們各自在喪禮中負(fù)責(zé)特定的任務(wù)。然而，這些角色在葬禮中究竟承擔(dān)何種任務(wù)，卻被描述得相當(dāng)模糊。Elizabeth Kenny 指出，正是由于這種模糊性，神道家在引用這些角色時(shí)有了很大的發(fā)揮空間，導(dǎo)致對(duì)這些角色的解釋存在差異[18]。例如，吉見幸和文本中，“持傾頭者”的工作是在其他人為死者沐浴時(shí)，他協(xié)助扶住死者的頭部，這有顧名思義之嫌，也與上述文本的描述明顯不同[6]（P302）。上述文本中，復(fù)、楔齒、綴足、飯含等均屬于儒禮的做法，而執(zhí)行者的名頭均出自神代卷。信幸成功地將這些儒禮做法與神道聯(lián)系起來，實(shí)現(xiàn)了儒禮的神道化。

小祥祭是儒禮神道化的又一個(gè)典型例子。在《家禮》中，小祥祭定于第十三個(gè)月舉行，祭后止朝夕哭，始食菜果；至大祥祭時(shí)進(jìn)行神主改題之儀，然后將神主遷入祠堂。遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者雖然沿用了“小祥”之名，但實(shí)際上是在第六十四日舉行祭禮，并在儀式結(jié)束后立即將靈神即靈璽遷移至祠堂。因此，遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者不僅縮短了舉行小祥的時(shí)間，還賦予“小祥”以在大祥即三年之際遷主、完成升格為祖先這一步驟的意義。因此，該“小祥”在時(shí)間和意義上都與儒禮的“小祥”不同，甚至與江戶儒者主張的一年行小祥并遷主的做法也不同。根據(jù)信幸的說明，這一做法是由以國(guó)頭為代表的遠(yuǎn)江國(guó)眾神官共同商議確定的。儒者基于服喪期為一年的“國(guó)制”舉行小祥尚可理解，但遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者為何提倡六十四天呢？實(shí)際上，他們依據(jù)的并非是簡(jiǎn)單的從俗或者遵循國(guó)制，而是神代卷對(duì)天稚彥之妻因喪夫而“八日八夜、啼哭悲歌”的記載。信幸附上如下解釋：“西土圣人之制，父母喪十三月立小祥，二十五月立大祥，雖有此禮，然日本乃神國(guó)，守神代之教，經(jīng)六十四日則穢除心清。十三月小祥，二十五月大祥雖適西土之國(guó)風(fēng)，然于吾國(guó)風(fēng)義不合，灼然也”[6]（P413）。由此可知，信幸等人根據(jù)“八日八夜、啼哭悲歌”的神代之教，將第六十四天確定為小祥，同時(shí)指出儒禮的喪期過長(zhǎng)，不符合神代之教，因?yàn)槿毡救酥恍枰奶旒纯伞胺x除心清”。

（二）國(guó)學(xué)者流葬祭

遠(yuǎn)江國(guó)神官記錄國(guó)學(xué)者流葬祭的文本也具有其獨(dú)特風(fēng)格，即呈現(xiàn)擬古傾向。遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者多與荷田春滿有師承關(guān)系，他們的喪祭風(fēng)格也受到了春滿的強(qiáng)烈影響。春滿走上復(fù)古國(guó)學(xué)的道路是以研究《萬葉集》為切入點(diǎn)的，他對(duì)和歌有深入的研究。因此，遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者擬古的傾向首先體現(xiàn)在對(duì)《萬葉集》等古典和歌的重視上。例如，國(guó)頭的喪禮包含了奉奠哀傷和歌、講讀哀傷和歌的環(huán)節(jié)，信幸的文本也引用了許多《萬葉集》的內(nèi)容。此外，國(guó)頭之子國(guó)滿的小祥祭也出現(xiàn)“重古訓(xùn)、學(xué)古籍”的言辭，用以教育后代重視古典。

擬古傾向其次體現(xiàn)在具體禮儀層面的復(fù)古。近世日本無論是儒者還是前述吉川神道者、垂加神道者，都更多關(guān)注宋明禮儀，特別是《家禮》，但遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者更重視“三禮”等中國(guó)古禮，如信幸的文本就頻繁引述了“三禮”文獻(xiàn)。就禮儀的復(fù)古而言，遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者喪祭文本最大的特色是采用“尸者”。天稚彥之葬雖有提及“以鴗為尸者”，但未明確提及尸者的作用。中國(guó)的古禮祭祀必須用尸，孔子曰：“祭成喪者必有尸，尸必以孫。孫幼，則使人抱之。無孫，則取于同姓可也”[19]（P610-611）。而朱熹認(rèn)為祭祀用尸之禮雖已廢除，但并非“樸陋之禮”，倘若今人祭祀能盡其誠(chéng)，并且祭主如果是血脈相連的子孫的話，不用亦可[11]（P34b-36a）。因此，后來的禮儀文本如《家禮》，即以神主代尸。

《儀禮》記載，虞祭開始用尸，尸代祖考享祭。除享用祭祀外，尸的另一個(gè)任務(wù)是“予祭主嘏辭”，嘏辭是祝辭的一種，在周朝就已存在?！秲x禮·少牢饋食禮》記載，主人饗尸以飯食之后，在“酳尸”即獻(xiàn)酒于尸的儀節(jié)中，“尸執(zhí)以命祝”，《要義》又補(bǔ)充“命祝以嘏辭”。嘏，大也，鄭玄注云“予主人以大?！盵20]（P924）。后文記述了嘏辭的內(nèi)容：“卒命?！载庞谥魅?，曰：‘皇尸命工祝，承致多福無疆于女孝孫。來女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉?jí)廴f年，勿替引之’”[20]（P923-924）?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)此加以解釋：“祝以孝告，嘏以慈告”，又“修其祝嘏，以降上神與其先祖”，鄭玄注：“祝，祝為主人饗神之辭也；嘏，祝為尸致福于主人之辭也”[19]（P670）。因此嘏辭是由祝代替先祖向祭主所致之辭，內(nèi)容多為祝福、賜福等溢美之詞。

《慎終記》中尸者登場(chǎng)于虞祭、小祥祭，且扮演的角色與上述描述一致，即代替祖先享用祭祀并賜予孝子以嘏辭。不同的是，《慎終記》的尸者自初終就已設(shè)立，從“著死者衣，謁吊客云云”可知，除了葬禮結(jié)束后的祭祀諸儀式之外，尸者在喪葬禮中也承擔(dān)重要角色，甚至還需要出現(xiàn)在殯斂、葬送隊(duì)列中[6]（P393）。而隊(duì)列中，尸者緊挨靈車而不是棺柩，可知尸者乃死者靈魂的依憑，并非其他角色。杉浦家的祖先祭祀雖然未采用尸者，但仍然保留了“嘏辭”的儀節(jié)。杉浦家使用“降言”一詞，信幸解釋道“所謂嘏辭，靈神之降言也”，因此二者意義相同[6]（P419）?！对峒朗健分邪嗥计旨易嫦鹊慕笛裕渲杏幸粍t是國(guó)頭小祥祭對(duì)其子國(guó)滿的降言：

孝子藤原國(guó)滿，迎吾靈，盡誠(chéng)敬，修祭事。吾靈感格于斯，甘享今日祭食。嗚呼爾菅滿謹(jǐn)聽吾之降言。爾謹(jǐn)盡爾職，守家業(yè)，盡其誠(chéng)侍神明，學(xué)神道探玄妙，近善遠(yuǎn)惡，如此為可為，而不為不可為，則百福自當(dāng)降爾。嗚呼爾國(guó)滿謹(jǐn)記，切勿怠慢[6]（P364）。

此內(nèi)容與其說是祈福，不如說更飽含著殷切教導(dǎo)之意。這種在祭祀中采用嘏辭并將其與祝詞作區(qū)分的做法在同時(shí)期的其他喪祭文本中較為罕見。

五、結(jié)語

近世神葬祭的成立與發(fā)展體現(xiàn)了神道群體的“自主”意識(shí)。一方面，神道者試圖擺脫佛寺在喪祭事宜上的控制，從而自主實(shí)施喪、祭禮儀；另一方面，由于神葬祭的不完備，神道群體仍然需要借鑒儒禮。然而，為了強(qiáng)調(diào)神葬祭的歷史連續(xù)性與純粹性，神道群體有選擇地吸收并“神道化”儒禮，以此凸顯其神道特色。

從發(fā)展過程來看，近世神葬祭的起源可追溯至吉田家主張“心=神”的理念，試圖克服觸穢思想、排除佛式喪祭，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自葬的嘗試。然而，受中世佛教的影響，吉田流葬祭仍具有神佛習(xí)合的特點(diǎn)。其后，吉川惟足、山崎暗齋及垂加神道的后繼者登場(chǎng)，受到朱子學(xué)的啟發(fā)，他們的喪祭實(shí)踐與文本開始融入儒禮，以更為徹底地?cái)[脫佛式喪祭。垂加神道者和遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)神道者尤為重視神代卷，吸收儒禮的目的是為了構(gòu)建符合神國(guó)之風(fēng)的喪祭禮儀。無論是吉川神道、垂加神道者，還是國(guó)學(xué)神道者，最終都未能完全與儒禮、儒學(xué)知識(shí)切割。因此，所謂“純粹”的神葬祭實(shí)際上是近世神道者以再現(xiàn)神道古法的名義，在對(duì)儒禮進(jìn)行神道化的基礎(chǔ)上建構(gòu)而成。

神道群體在喪祭層面自立的最終追求是脫離寺請(qǐng)制度、實(shí)行自葬祭。遠(yuǎn)江國(guó)學(xué)者杉浦國(guó)頭的喪祭完全由神官主導(dǎo)，是杉浦家作為神官排除佛教影響、實(shí)現(xiàn)神葬祭自主的范例。國(guó)頭所在的諏訪神社是實(shí)行神佛分離政策的神社，且至少在1675 年就已經(jīng)完全排除了佛教的影響[21]。至江戶晚期，平田國(guó)學(xué)者古川躬行（1810-1883）對(duì)佛教提出批判，反對(duì)使用佛式位牌，認(rèn)為僧侶對(duì)神道觸穢一無所知。他還提及神葬祭迅速發(fā)展的趨勢(shì)，并大力鼓舞神道人士實(shí)行神葬祭：“近來，各國(guó)神司訴于政所祈（自葬）之人極多，其例不勝枚舉，然尚有不知此事者，或覺驚訝。望無心之人速生此心，務(wù)必行自葬”[6]（P467）。這種脫離寺請(qǐng)制度、排除佛式喪祭的擴(kuò)大最終釀成了幕末的神葬祭運(yùn)動(dòng)。從這個(gè)角度來看，儒禮實(shí)際充當(dāng)了擺脫僧寺控制、實(shí)現(xiàn)神道自立的有力工具。

明治維新之后，日本新政府的宗教政策轉(zhuǎn)變，神道一躍成為國(guó)教。1868 年新政府允許神道家庭實(shí)行神葬祭，5 年后范圍擴(kuò)展到所有日本人，最終在官方層面全面認(rèn)可神葬祭。新政府設(shè)立教部省，著手編纂葬祭規(guī)準(zhǔn)書，而近世對(duì)神葬祭的研究與實(shí)踐成為了這一變革的“先聲”。這也意味著神道群體在喪祭層面成功實(shí)現(xiàn)排佛融儒乃至神道自立。

注：

①如吾妻重二對(duì)《家禮》在近世日本的傳播作了文獻(xiàn)學(xué)梳理，可參見吾妻重二.愛敬與儀章：東亞視域中的《朱子家禮》[M].上海古籍出版社，2021.69-98。同時(shí)，吾妻編著的《家禮文獻(xiàn)集成日本篇》收錄了近世日本《家禮》的諸多研究成果，可參見《家禮文獻(xiàn)集成 日本篇1～11》 。具體個(gè)案考察可參見吾妻重二下述文章：水戸徳川家と儒教儀禮——葬禮をめぐって[J].東洋の思想と宗教，2008，（25）：1-25；水戸徳川家と儒教儀禮—祭禮を中心に[J].アジア文化交流研究，2008，（3）：219-245；池田光政と儒教喪祭儀禮[J].東アジア文化交渉研究，2008，（1）：79-104；日本における《家禮》の受容：林鵞峰〈泣血余滴〉、〈祭奠儀禮〉を中心に[J].東アジア文化交渉研究，2010，（3）17-40；關(guān)于藤井懶齋的《二禮童覽》：“孝”與儒教葬祭禮儀[J].歷史文獻(xiàn)研究，2017，（38）：143-155；荻生徂徠および伊藤東涯·東峯と儒教葬祭儀禮[J].東アジア文化交渉研究，2018，（11）：215-230 等。另田世民也有相關(guān)研究，主要考察了崎門朱子學(xué)者、懷德堂學(xué)者的《家禮》實(shí)踐，參見田世民.近世日本儒禮實(shí)踐的研究：以儒家知識(shí)人對(duì)《朱子家禮》的思想實(shí)踐為中心[M].臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2012 。