王國(guó)雨

關(guān)鍵詞 自然宇宙觀 內(nèi)在自然律 位序時(shí)空觀 道德存有 唐君毅

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２６ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０１－０１０２－０９

自然宇宙觀是關(guān)于自然萬(wàn)物及其與人類(lèi)關(guān)系的基本觀念，往往構(gòu)成某種文明形態(tài)的世界觀基礎(chǔ)。中華文明的獨(dú)特形態(tài)首先體現(xiàn)在自然宇宙觀上。深刻把握中國(guó)自然宇宙觀的深層特質(zhì)，對(duì)理解其所代表的中國(guó)文化精神及中國(guó)人對(duì)自然的智慧無(wú)疑十分重要。一般談到宇宙論，往往側(cè)重對(duì)宇宙生成論和宇宙構(gòu)成論兩大話題的討論。人類(lèi)歷史上出現(xiàn)過(guò)宗教的宇宙論、哲學(xué)的宇宙論和科學(xué)的宇宙論三大類(lèi)型。①本文所討論的自然宇宙觀主要是哲學(xué)層面的宇宙觀，而探究自然宇宙觀的深層特質(zhì)，也并不局限于對(duì)宇宙生成論或構(gòu)成論的討論，而是重在對(duì)中國(guó)自然宇宙觀的整體文化特征進(jìn)行分析和把握。西方漢學(xué)家通常用“關(guān)聯(lián)性宇宙論”概括中華文明宇宙論的特色。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)古代宇宙觀的考察雖有多學(xué)科的多維視野，但主要聚焦于對(duì)《周易》和儒道哲學(xué)等具體經(jīng)典文本的探究之中。從宏觀層面對(duì)中國(guó)自然宇宙觀之特質(zhì)的揭示，則往往集中于宇宙生成論、構(gòu)成論和“天人合一”論所凸顯的人文宇宙觀。當(dāng)代學(xué)者中，陳來(lái)將中國(guó)自然宇宙觀整體特征概括為“關(guān)聯(lián)宇宙”“一氣充塞”“陰陽(yáng)互補(bǔ)”“變化生生”“自然天理”和“天人合一”諸方面，對(duì)中華文明宇宙觀的有機(jī)整體主義特質(zhì)的揭示頗為清晰。②王中江結(jié)合出土道家文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)自然宇宙觀的基本形態(tài)和整體面貌作了深入分析和描述，認(rèn)為中國(guó)自然宇宙觀誕生于早期道家思想。道家宇宙生成論既描述了宇宙的原初狀態(tài)，也提供了豐富多彩的宇宙生成模式。① 安樂(lè)哲有系列論著探究中國(guó)宇宙論特質(zhì)，提出中國(guó)哲學(xué)的“焦點(diǎn)—場(chǎng)域式解讀方式”，認(rèn)為中國(guó)古代宇宙論“有其自身的因果與邏輯”。②

當(dāng)前推進(jìn)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，既需要跨學(xué)科、系統(tǒng)的、整體的方法論探索，以及整合出土文獻(xiàn)新材料，同時(shí)也需要進(jìn)一步消化吸收前輩學(xué)人的研究成果。就筆者所見(jiàn)，現(xiàn)代新儒家巨擘唐君毅對(duì)中國(guó)自然宇宙觀的討論豐富而深刻。唐君毅早在１９３７年就曾發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)中自然宇宙觀之特質(zhì)》一文，從中西印相比較的角度，就中國(guó)自然宇宙觀提出１２個(gè)方面的特質(zhì)，即“宇宙以虛含實(shí)觀”“宇宙無(wú)二無(wú)際觀”“萬(wàn)象以時(shí)間為本質(zhì)觀”“時(shí)間螺旋進(jìn)展觀”“時(shí)間空間不二觀”“時(shí)間空間物質(zhì)不離觀”“物質(zhì)能力同性觀”“生命物質(zhì)無(wú)間觀”“心靈生命共質(zhì)觀”“心靈周遍萬(wàn)物觀”“自然即含價(jià)值觀”和“人與宇宙合一觀”，并特別解釋“自然宇宙觀”不完全等同于“宇宙論”，因后者廣義上可包括純粹本體論問(wèn)題。③ 而在此之前的１９３５年，唐君毅為解釋他所提出的中國(guó)文化根本精神，即“將部分與全體交融互攝”精神，已將中國(guó)宇宙觀特質(zhì)作了７個(gè)方面的概括。④ 不過(guò)，在１９５１年寫(xiě)成的《中國(guó)文化之精神價(jià)值》一書(shū)自序中，唐君毅自言對(duì)其２０世紀(jì)３０年代的相關(guān)論述深感不滿(mǎn)，⑤并在該書(shū)中辟專(zhuān)章討論“中國(guó)先哲之自然宇宙觀”，重新集中討論中國(guó)自然宇宙觀的特質(zhì)，頗有深度，并在后面各章展開(kāi)討論人生觀和藝術(shù)觀視角下中國(guó)自然觀特色。在稍早于此書(shū)的１９４６年，唐君毅針對(duì)《易經(jīng)》經(jīng)文所蘊(yùn)含的宇宙觀亦曾提出１０個(gè)方面的特質(zhì)，認(rèn)為“《易經(jīng)》中實(shí)含一以宇宙為大和之境的宇宙觀”。⑥ 而在６０年代寫(xiě)成的《哲學(xué)概論》巨著中，唐君毅在“生生之天道論”和“宇宙之對(duì)偶性與二元論”等論題之下，圍繞氣化觀念和陰陽(yáng)觀念，對(duì)中國(guó)宇宙觀亦作了進(jìn)一步申說(shuō)。⑦ 本文擬以唐君毅的相關(guān)論說(shuō)為討論中心，對(duì)中國(guó)自然宇宙觀之深層特質(zhì)加以闡發(fā)，借以推進(jìn)對(duì)中國(guó)宇宙觀和中華文明特質(zhì)的進(jìn)一步理解。

一、生生之理是萬(wàn)物的內(nèi)在律則，非超越的必然律

從對(duì)比的角度看，與西方自然宇宙觀強(qiáng)調(diào)超越具體感覺(jué)世界的共相，注重把握普遍關(guān)系，相信自然萬(wàn)物是由超越的、客觀的普遍必然律所支配的思維不同，中國(guó)自然宇宙觀不將自然律視作外在于事物者，而是內(nèi)在于自然萬(wàn)物者。萬(wàn)物的秩序和律則，并非由神從自然萬(wàn)物之外賦予或自上而下的安置者，而是可“由萬(wàn)物之運(yùn)行變化或發(fā)揮作用而見(jiàn)”的“物之性”。⑧ 唐君毅認(rèn)為，在中國(guó)自然宇宙觀中，超越的涵蓋萬(wàn)物的“共相”是后起的，非“第一義之理”，而當(dāng)“以一特殊事物本身所顯示條理秩序?yàn)榈谝涣x之理”。⑨萬(wàn)物存在的根本之理是“生生不息之理”，這是任何事物所以能生起的內(nèi)在根據(jù)，就其為萬(wàn)物所共有而言，可以稱(chēng)之為“萬(wàn)物之道”或“天之道”，也可稱(chēng)為生物、成物的“乾坤之理”或“仁之理”。唐君毅進(jìn)一步指出，生生不息之理雖然使萬(wàn)物生生成為可能且必然，“卻非使萬(wàn)物之所生起為何形式本身為必然”。即，由于事物的生起依于變化中的相互交感，因此，物如何表現(xiàn)生之理，將生起何種事象，都會(huì)隨感通情況而變化?！耙晃镏灾旧恚窗浑S所感而變化之性”。由此，唐君毅總結(jié)說(shuō)，中國(guó)思想中的“物之性”不是西方式的必然律原則，而是自由原則、化生原則，是“隨境有一創(chuàng)造的生起而表現(xiàn)自由”①之性，表現(xiàn)于與他物感通而化生之際。

強(qiáng)調(diào)自然律內(nèi)在而非超越，遵循自由化生原則而非必然原則，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物相感通的生生之理，而非西方“以物之本質(zhì)為力”之說(shuō)，是中國(guó)自然宇宙觀的第一個(gè)特質(zhì)。推究中西自然宇宙觀差異之根源，懷特海認(rèn)為，古希臘支配萬(wàn)物的“命運(yùn)”觀念，羅馬法之剛性宰制一切的“法律”觀念，以及基督教的上帝“創(chuàng)世”觀念，是近代西方產(chǎn)生將自然律則看作絕對(duì)必然而又外在于事物本身之觀念的思想根源。而唐君毅認(rèn)為，中國(guó)自然宇宙觀上述特質(zhì)可由“對(duì)自然界生物之發(fā)育，物與物之相感之直接經(jīng)驗(yàn)以證實(shí)。亦為中國(guó)宗教精神以天高聽(tīng)卑，帝無(wú)常處，儒家以仁道仁心觀宇宙，及道家以逍遙齊物之眼光觀宇宙之精神”② 所涵攝。與西方機(jī)械論宇宙觀不同，中國(guó)的自然宇宙觀是“生生”宇宙觀，這從《易經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“乾坤相感”和“無(wú)固定不可易之本體”的宇宙論觀念中即可窺見(jiàn)。③ 西方透過(guò)其理性分析精神而提出的原子論和原質(zhì)論，均是“舍顯求隱”，無(wú)視直接經(jīng)驗(yàn)事象之連續(xù)性的表現(xiàn)。曾親炙唐君毅教澤的安樂(lè)哲也認(rèn)為，理解萬(wàn)物及其關(guān)系要從其“本身所具有的那種富有創(chuàng)造性的、相互依賴(lài)的因果性”去理解，“中國(guó)古代宇宙論有其自身的因果與邏輯”，而不是休謨式的“外在因果律”。④

以《周易》為代表的中國(guó)自然宇宙觀將宇宙看作生生不息、變化不已的過(guò)程，變化的根本內(nèi)容是“生生”。相關(guān)論說(shuō)非常豐富，如：“《易》之為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！薄疤斓刂蟮略簧保案挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”（《易傳·系辭》）。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這些論述都表明，中國(guó)先哲將宇宙看作一個(gè)本身變化不已，且以創(chuàng)新生成為內(nèi)容的運(yùn)動(dòng)總體。在２０世紀(jì)３０年代的論述中，唐君毅便將“生生不已觀”列為中國(guó)自然宇宙觀的特質(zhì)之一，并指出中國(guó)思想家從一開(kāi)始便“以宇宙乃永遠(yuǎn)生生不已者”，“中國(guó)人素不好論世界之始終，論宇宙開(kāi)辟者尚有，論世界末日者乃竟無(wú)人”。⑤ 同時(shí)，唐君毅認(rèn)為，“生命物質(zhì)無(wú)間觀”也是中國(guó)自然宇宙觀的重要特質(zhì)。不同于西方將生命和物質(zhì)二分的思想傳統(tǒng)，中國(guó)自然觀“只見(jiàn)生命不見(jiàn)物質(zhì)，物質(zhì)即是生命流行表現(xiàn)之境”。⑥與西方“物質(zhì)”概念最相近者，就是自然界流行之“氣”，但中國(guó)先哲認(rèn)為氣中含有生命，無(wú)論是《老子》的“沖氣”、《莊子》的虛而待物之“氣”，還是《禮記》中的“神氣”“精氣”，抑或漢儒的“生氣”，都隱含生機(jī)之意。中國(guó)人看“天地”，也從不視為純物質(zhì)之天地，而是生生不息、生機(jī)流行之源。變化之流就是以氣的連續(xù)統(tǒng)一性為載體的生命之流。

西方漢學(xué)家牟復(fù)禮曾提出中華文明缺少創(chuàng)世神話，并將之作為中國(guó)宇宙觀的一個(gè)特色看待。⑦ 陳來(lái)認(rèn)為，中國(guó)缺少創(chuàng)世神話乃中國(guó)人的生成論思維所導(dǎo)致。中國(guó)宇宙觀具有顯著的生成論特征。他說(shuō)：“天地萬(wàn)物是在時(shí)間的進(jìn)程中逐漸生成的，生成就是ｂｅｃｏｍｉｎｇ。所以，不是ｂｅｉｎｇ而是ｂｅｃｏｍｉｎｇ才是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題意識(shí)。”⑧《周易》作為最根本的中國(guó)自然宇宙觀之經(jīng)典清晰表明，生成是自己的生成，陰陽(yáng)的相互作用乃是生成的基本機(jī)制，自生自化的生成論才是中國(guó)自然宇宙觀之生成論的基本特色。《易傳》所謂“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，“至哉坤元，萬(wàn)物資生”是也。文明源頭處沒(méi)有創(chuàng)世神話表明，中國(guó)自然宇宙觀不重視外在力量，而強(qiáng)調(diào)自生自化的內(nèi)在動(dòng)因。安樂(lè)哲也認(rèn)為，與偏好借助因果范疇解釋世界變化的西方傳統(tǒng)不同，中國(guó)先哲主張自然的生成不需要外在原則加以解釋?zhuān)耙磺惺挛锟梢援a(chǎn)生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的后果。這種因果論及其邏輯，與西方哲學(xué)的因果論和邏輯存在明顯區(qū)別”。① 李約瑟認(rèn)為中國(guó)自然宇宙觀模式“沒(méi)有主宰卻和諧有序”。實(shí)際上，中國(guó)宇宙觀并非沒(méi)有“主宰”觀念，只不過(guò)從殷周“帝”“天”宗教文化觀念演進(jìn)至宋明時(shí)期的“天理”，中國(guó)宇宙觀始終強(qiáng)調(diào)主宰是內(nèi)在的，而非外在超越的?！爸髟住敝皇墙栌弥o，生生之理就是萬(wàn)物自己主宰自己和自身運(yùn)行之理之道，亦即萬(wàn)物所以能生起的內(nèi)在根據(jù)。

二、萬(wàn)物皆以虛涵實(shí)，無(wú)純物質(zhì)性的實(shí)體觀念

不同于西方文化傳統(tǒng)傾向于視自然萬(wàn)物為真實(shí)固定的實(shí)體，也不同于印度哲人將當(dāng)前世界視為梵天的幻化和虛妄不實(shí)，唐君毅認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)視萬(wàn)物皆以虛涵實(shí)，宇宙是“虛而不妄、實(shí)而不固者”，即“實(shí)非實(shí)質(zhì)而含虛、虛非虛幻而含實(shí)”。② 事物之所以皆可與其他事物相感通而化生不已，乃因?yàn)槭挛锏谋拘阅芎瓟z其他事物，這可以看作“實(shí)中有虛”?！渡袝?shū)·洪范》解釋五行曰：“金曰從革，木曰曲直，火曰炎上，水曰潤(rùn)下，土爰稼穡?！边@是將五種自然事物從相互感通時(shí)所見(jiàn)之“功用”上看待。《易經(jīng)》八卦，則從“健、順、陷、麗、止、悅、入、動(dòng)”的德性和功用角度詮解自然事物“天、地、水、火、山、澤、風(fēng)、雷”。中國(guó)宇宙論中，沒(méi)有不可破壞、永恒不變，且潛伏于感覺(jué)世界之下的物質(zhì)性實(shí)體觀念，而是從萬(wàn)物相感通、相涵攝、相生成的功用角度理解萬(wàn)物及其生生互聯(lián)的。

與“虛”“實(shí)”相應(yīng)的另一對(duì)概念是“有”“無(wú)”。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為，自然萬(wàn)物有中含無(wú)，無(wú)中含有，有無(wú)相含。從宇宙現(xiàn)象發(fā)生角度說(shuō)，“有”乃來(lái)自“無(wú)”，“無(wú)”能化為“有”?！盁o(wú)”何以能化出“有”？因?yàn)椤盁o(wú)”中本含“有”而非虛無(wú)。同時(shí)“無(wú)”化為、化出“有”之“有”中，乃“不含實(shí)質(zhì)意”之“有”。相關(guān)論述如“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保ā独献印さ谒氖隆罚叭f(wàn)物出乎無(wú)有?！保ā肚f子·庚桑楚》）“虛者，萬(wàn)物之始也?！保ā豆茏印ば男g(shù)》）“太虛無(wú)形，氣之本體”，“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二。”（張載《正蒙》）

唐君毅指出，正因?yàn)橹袊?guó)自然宇宙觀將宇宙理解為虛而實(shí)、無(wú)而有的，“所以中國(guó)哲學(xué)上用以描述宇宙本質(zhì)的名詞如理、氣、易、陰陽(yáng)之類(lèi)，均一方不含實(shí)質(zhì)意，故理則曰‘浩浩不窮，氣則曰‘流行不息，‘易者變化無(wú)方，‘陰陽(yáng)者升降不常，一方又不含空幻意，故理則曰‘萬(wàn)古不息，氣則曰‘充塞宇宙，易則曰‘彌綸天地，‘陰陽(yáng)無(wú)始無(wú)終”。③唐君毅此論可謂精彩！理解中國(guó)先哲的萬(wàn)物觀需要從虛實(shí)相涵的兩方面加以把握，這也是把握中國(guó)哲學(xué)核心觀念之特性所需注意的。

中國(guó)哲學(xué)視萬(wàn)物為氣化之流行，也是“以虛涵實(shí)”宇宙觀和萬(wàn)物觀的內(nèi)容和體現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)曾在《名學(xué)淺說(shuō)》中指出，中國(guó)人思想中慣用“氣”指稱(chēng)世間萬(wàn)象，是中國(guó)人缺乏邏輯思維、分析觀念和清晰概念的表現(xiàn)。唐君毅卻評(píng)論說(shuō)這也“正可見(jiàn)中國(guó)人視一切物為一意味、動(dòng)態(tài)、功用、過(guò)程”，④也是中國(guó)人“即用顯體”“即體即用”思維的體現(xiàn)。針對(duì)嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)，在《哲學(xué)概論》中唐君毅分析道，“氣”可以看作“一物之能自己超化其形象，以成其他形象之能”，“此氣可連之于初具某形象之物，而稱(chēng)之為某物之氣”。然而一物總是在不斷變化其形象，所以“具某一形象之物之本身”，便只不過(guò)是一氣之化或氣化歷程。正因?yàn)槿f(wàn)物乃由氣化而成形者，所以自然萬(wàn)物之“性”，就是“指其能超化一形象，以成他形象，或生他形象之性”?！叭f(wàn)物之性”在于萬(wàn)物能由化而生，而不斷更易其形象之“幾”上，宋儒稱(chēng)之為氣化中之“理”。自然萬(wàn)物之“性”“不在此形之中，亦不在此形之外，而如位于此形與形之相續(xù)之間，以化此成彼者”，“故所謂物之性，實(shí)只由物之呈其所能或作用而見(jiàn)。而凡物之呈其所能與作用處，無(wú)不有化于物之舊形，而有成于物之新形”。⑤ 看待自然宇宙要從萬(wàn)物生而化、化而生的大化流行處著眼，萬(wàn)物的形象具有動(dòng)態(tài)性、連續(xù)性，也具有整體性和關(guān)聯(lián)性，陰陽(yáng)相繼不已，顯隱相承不斷。這種有機(jī)主義和整體主義的萬(wàn)物觀，強(qiáng)調(diào)從萬(wàn)物之關(guān)系處、流變處，亦即感通性和攝受性上看待萬(wàn)物之本性，而無(wú)原子論和原質(zhì)論式的純物質(zhì)實(shí)體觀念，是中國(guó)自然宇宙觀視萬(wàn)物“虛以含實(shí)”和“虛實(shí)相涵”觀念的重要體現(xiàn)。陳來(lái)認(rèn)為，注重關(guān)系而不重視實(shí)體是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一。與將宇宙萬(wàn)物還原為原初最小實(shí)體單位而注重實(shí)體狀態(tài)的西方自然宇宙觀不同，注重關(guān)系的中國(guó)哲學(xué)“把事物理解為動(dòng)態(tài)的關(guān)系，而每一具體的存在都被規(guī)定為處在不可分離的關(guān)系之中，每一個(gè)存在都以與其發(fā)生關(guān)系的他者為根據(jù)”。⑥ 感通是萬(wàn)物互聯(lián)的狀態(tài)和生成機(jī)制，而理解世界的感通就需要理解萬(wàn)物的虛實(shí)相涵。法國(guó)漢學(xué)家朱利安在其《唐君毅之中西自然宇宙觀》一文中亦指出，唐君毅所論自然宇宙觀之特質(zhì)，“最重要的是可由此引出‘自然物之實(shí)中皆有虛之觀念”。⑦

三、獨(dú)特的位序時(shí)空觀，物質(zhì)與時(shí)空統(tǒng)一不離

正因?yàn)樽匀晃锝蕴搶?shí)相涵，甚至可以說(shuō)一物之所以為“物”，就在其具有攝受性與感通性。因此，中國(guó)自然宇宙觀表現(xiàn)在時(shí)空觀方面，便認(rèn)為時(shí)間、空間與物質(zhì)從根本上是不相離的。這與在現(xiàn)代新物理學(xué)之前，西方實(shí)體性物質(zhì)觀念將時(shí)空與物質(zhì)各自獨(dú)立看待有根本不同。傳統(tǒng)西方實(shí)體性物質(zhì)觀念認(rèn)為，物之外有虛無(wú)的空間，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷時(shí)間，物之外尚有無(wú)限空間和時(shí)間，從而有無(wú)限延展的時(shí)空觀念。而中國(guó)自然宇宙觀如上文所述，從不將一物看作只限于占據(jù)一定時(shí)空的固定物，具有獨(dú)特的位序時(shí)空觀。在唐君毅早年所總結(jié)的中國(guó)自然宇宙觀特質(zhì)中，特別列有“萬(wàn)象以時(shí)間為本質(zhì)觀”“時(shí)間螺旋進(jìn)展觀”“時(shí)間空間不二觀”“時(shí)間空間物質(zhì)不離觀”四個(gè)方面。① 唐君毅認(rèn)為，在究極的意義上，時(shí)間是事物的本質(zhì)，時(shí)間與天地萬(wàn)物根本不可分。《周易》所謂“與時(shí)偕行”“與時(shí)消息”“天地革而四時(shí)成”“變通莫大乎四時(shí)”等論說(shuō)，均“表示天地萬(wàn)物與時(shí)同生同滅同升同降，順貫而行”。② 同時(shí)，在愛(ài)因斯坦廣義相對(duì)論提出時(shí)空不可分離之前，中國(guó)先哲始終強(qiáng)調(diào)時(shí)間與空間不二，秦漢以降常以四時(shí)配四方，而且中國(guó)哲學(xué)常用時(shí)間的觀念說(shuō)明空間，用空間的觀念說(shuō)明時(shí)間，如《易經(jīng)·泰卦》“無(wú)往不復(fù)天地際也”和《易傳·系辭》“往來(lái)不窮之謂通”“變則通，通則久”中，“往來(lái)”“變”“久”是時(shí)間狀態(tài)，而“天地際”“通”是空間狀態(tài)，可以很好地說(shuō)明時(shí)空不二觀。

獨(dú)特的位序時(shí)空觀是中國(guó)自然宇宙觀的鮮明特質(zhì)?；凇吨芤住坟载持皶r(shí)”變“位”亦變，“位”變即“時(shí)”變的“時(shí)位說(shuō)”的啟示，唐君毅認(rèn)為，“位”即代指空間，“時(shí)”也可以稱(chēng)為“序”，位序變則事物所感通的其他事物和事物本身也相應(yīng)變化，事物與位序（時(shí)空）不相離。所謂自然萬(wàn)物的空間，就是“萬(wàn)物賴(lài)以相與感通的場(chǎng)所”；所謂事物間的時(shí)間，就是“萬(wàn)物之相承而感通之際會(huì)”。所以，沒(méi)有空洞的時(shí)空，時(shí)空就是“宇宙生生之幾之所運(yùn)，皆乾坤之大生廣生之德所覆載而充滿(mǎn)”。③ 不應(yīng)有將萬(wàn)物僅看作有限形體占據(jù)一定時(shí)空，而其外仍有無(wú)限時(shí)空的觀念。唐君毅以日和草木舉例說(shuō)：“日之所在之空間，非只在彼天某一部，乃遍在于日光之所照也。草木之生，非只生于其生之時(shí)。其生乃生于使草木生之過(guò)去宇宙之其他生化歷程之上，而復(fù)生于此草木之生所開(kāi)啟之未來(lái)宇宙之生化歷程之中。物之作用之所在、功能之所在，即物之所在。”④既然時(shí)空與物質(zhì)相即不離，物體之外空無(wú)所有的無(wú)限時(shí)空觀念便無(wú)意義。

“往古來(lái)今曰宙，上下四方曰宇”。位序時(shí)空觀念之下，中國(guó)文化重“自當(dāng)下位時(shí)以說(shuō)宇宙”，認(rèn)為“當(dāng)下為今古四方上下之所交會(huì)”，也可以稱(chēng)為今古上下四方的“極限”或“中和之地”。自當(dāng)下中和之地看，宇宙乃是萬(wàn)物充滿(mǎn)的生化歷程，人與萬(wàn)物亦始終在相互感通之中。所謂時(shí)間和空間的無(wú)限，可從萬(wàn)物相與感通無(wú)盡而生化不窮的角度看，“當(dāng)感通之際，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限時(shí)間空間，而見(jiàn)無(wú)‘限”。上文所舉日和草木之例便是唐君毅所理解的在感通中見(jiàn)證無(wú)限。當(dāng)下是過(guò)去和未來(lái)的交會(huì)之際和四方上下的中和之所，“凡物之感通，皆見(jiàn)一時(shí)位之物，與他時(shí)位之物之交會(huì)，而見(jiàn)一中和。故中國(guó)先哲不言無(wú)限而言中和。此中和之所在，蓋即無(wú)限之所在也”。⑤所謂“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”是也。

正因?yàn)槿f(wàn)物與其所處時(shí)空之位序不相離，又由于中國(guó)哲學(xué)一氣充塞和陰陽(yáng)循環(huán)的觀念，萬(wàn)物及其所在時(shí)空便被視為往者恒來(lái)，“恒若周旋以折回”。相關(guān)論述如：“無(wú)往不復(fù)，天地際也?！保ā吨芤住ぬ┴浴は蟆罚叭f(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（《老子》第十六章）?！跋⒂?，終則有始?！保ā肚f子·秋水》）中國(guó)文化中，宇宙不是直線平展的，也不是層疊式的，而是輪流周轉(zhuǎn)和回繞式的。基于對(duì)“列星隨旋，日月遞癤，四時(shí)代御”（《荀子·天論》）的把握，中國(guó)先哲認(rèn)為天地中和之氣常在，生生之幾不息，可從萬(wàn)物往來(lái)不窮中得證時(shí)空之無(wú)限。中國(guó)文化中，對(duì)天地開(kāi)辟的本源問(wèn)題的興趣，基本上止于太初元?dú)飧拍?，道家學(xué)派雖表現(xiàn)出較多興趣，但亦不更加深究詳求其具體歷程。中國(guó)歷史上，陰陽(yáng)家的五德終始說(shuō)和三統(tǒng)遞換說(shuō)，孟子的五百年必有王者興說(shuō)，邵雍的元會(huì)運(yùn)世歷史觀等，均是以人當(dāng)下所居時(shí)位為中心，觀天地萬(wàn)物的循環(huán)往復(fù)和宇宙之無(wú)限性。誠(chéng)然，西方平展無(wú)限的天體觀念、時(shí)空觀念和進(jìn)化觀念促使西方天文學(xué)及其他自然科學(xué)的進(jìn)步并貢獻(xiàn)于人類(lèi)文明，然而，中國(guó)獨(dú)特的位序時(shí)空觀也構(gòu)成了中華文明獨(dú)特的宇宙觀基礎(chǔ)。此外，結(jié)合戰(zhàn)國(guó)出土文獻(xiàn)《恒先》《凡物流形》等道家文獻(xiàn)，現(xiàn)代學(xué)者指出，以戰(zhàn)國(guó)道家為代表的早期宇宙觀中，“道”“太一”等“常被描述為根源性和恒常性的時(shí)空統(tǒng)一體，一個(gè)蘊(yùn)含著無(wú)限潛能和生機(jī)、渾樸寧?kù)o、無(wú)始無(wú)終（時(shí)間）的太虛（空間）。這個(gè)時(shí)空統(tǒng)一體自然而然地興作生成大宇宙時(shí)空，分化繁衍出萬(wàn)事萬(wàn)物。而在宇宙萬(wàn)物生成之后，它繼續(xù)成為宇宙周而復(fù)始運(yùn)轉(zhuǎn)的樞軸，萬(wàn)物生生不息再生成的不盡源頭，以及人類(lèi)回歸本根本命的永恒家園”。① 道家從生成論角度對(duì)大宇宙時(shí)空的生成及萬(wàn)物化生回歸本根特征的揭示，可以看作中國(guó)獨(dú)特位序時(shí)空觀的生成論論證。

四、人與自然感通有情，價(jià)值內(nèi)在于宇宙萬(wàn)物

中國(guó)自然宇宙觀的另一重要特質(zhì)是天人合德，視自然萬(wàn)物本身含有美善價(jià)值。唐君毅認(rèn)為，這是中國(guó)自然宇宙觀的最大特征和中西思想最大不同處。中國(guó)哲學(xué)視自然宇宙為生機(jī)流行發(fā)育的境界，生命與物質(zhì)無(wú)間，物質(zhì)就是生命流行的表現(xiàn)，所以中國(guó)人對(duì)自然萬(wàn)類(lèi)素不喜作客觀冷靜的科學(xué)分析，不是強(qiáng)調(diào)價(jià)值中立，而是強(qiáng)調(diào)人與自然感通有情，以道德的精神和藝術(shù)審美的眼光觀自然之善美。這即是哲學(xué)上的“道德存有”問(wèn)題，現(xiàn)代新儒家牟宗三對(duì)此掘發(fā)最為用力，作為牟宗三摯友，唐君毅亦有自己的論說(shuō)，且將之作為中國(guó)自然宇宙觀的重要特質(zhì)，闡發(fā)得最為全面而圓融。

唐君毅認(rèn)為，依中國(guó)的道德精神看，自然世界表現(xiàn)價(jià)值不可否認(rèn)。與牟宗三的觀點(diǎn)一致，他認(rèn)為“人性之仁，即天道之仁，而天道之仁，即表現(xiàn)于自然”。② 人性之仁乃是絕對(duì)無(wú)私，不僅不私其財(cái)物、氣力等，更不私其德。因此，人不僅肯定自身有仁心仁德，也必然外推至他人與萬(wàn)物，“望其能仁而視若有仁”，肯定萬(wàn)物皆有類(lèi)于人之仁德。人的仁心表現(xiàn)在人與萬(wàn)物感通而成己成物，而化育流行的萬(wàn)物也在相與感通之中。人有仁義禮智之德，萬(wàn)物亦莫不有元亨利貞之德。萬(wàn)物雖不能自覺(jué)其有德，但既然萬(wàn)物化育時(shí)可顯示出感通、生生、成就之理，與“人之出于仁義禮智之心之行事，顯相同之理”，那么，視天地萬(wàn)物同享元亨利貞之德“將為情之所不能已”。③這里從人之仁心和道德價(jià)值感推出價(jià)值內(nèi)在于萬(wàn)物的論述，建基于唐君毅以“道德自我”為核心概念的哲學(xué)體系。他還說(shuō)，萬(wàn)物求生存而不斷創(chuàng)新發(fā)育，也顯露出萬(wàn)物具有內(nèi)在之仁。自然界的矛盾和斗爭(zhēng)服從于生命體之求統(tǒng)一與和諧，陰殺服從于陽(yáng)生，萬(wàn)物生生不息本身就證明“天道之必以生道為本、仁道為本”，亦即可證明“自然界并非不表現(xiàn)德性與價(jià)值”。④他認(rèn)為，西方自然主義的缺陷正在其不言?xún)r(jià)值與德性。中國(guó)文化中，則根據(jù)人不私仁與德的道德精神，能夠?qū)⑷实驴陀^化于自然宇宙。

正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)視宇宙處處充滿(mǎn)價(jià)值表現(xiàn)美，故對(duì)宇宙之美與德的贊嘆，在歷代經(jīng)典著述中隨處可見(jiàn)。如：“陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德”，“天地之大德曰生?！保ā兑讉鳌は缔o》）“上善若水。”（《老子·第八章》）“誠(chéng)者天之道也。”（《中庸》）“春作夏長(zhǎng)，仁也；秋斂冬藏，義也?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）儒家對(duì)自然萬(wàn)物有一種充滿(mǎn)敬意的心境。人不是萬(wàn)物的主宰，也不是宇宙生命進(jìn)化的頂點(diǎn)，更不把萬(wàn)物看作神為人而創(chuàng)造，而只將人看作萬(wàn)物之靈。人心有虛靈明覺(jué)，可與萬(wàn)物感通而有情。人與自然萬(wàn)物的關(guān)系乃是互為賓主的關(guān)系，相遇以禮，相待以仁。人與自然的關(guān)系，首先是情上的感通。人由自然得其養(yǎng)，故對(duì)自然抱有感恩之心而非征服之心。⑤ 唐君毅指出，西方近代認(rèn)識(shí)論中的自然，是智性認(rèn)知活動(dòng)的產(chǎn)物，而人對(duì)自然首先應(yīng)是情感上的“統(tǒng)體覺(jué)攝”與感通，并奉之以禮的關(guān)系，智性認(rèn)知活動(dòng)應(yīng)是第二位的。

價(jià)值內(nèi)在于自然萬(wàn)物的宇宙觀，使人注重寄托其情于天地萬(wàn)物，并注重在日常生活中順應(yīng)自然。早期文獻(xiàn)《周禮·夏小正》和《禮記·月令》等皆詳細(xì)記述了自然節(jié)氣、物候之變化與人在行為上應(yīng)如何配合，“使人求其行為事業(yè)中之精神意義、文化意義，與自然節(jié)氣之意義，交相融攝”，①并認(rèn)為一年節(jié)氣的運(yùn)行可與音律配合，而有審美的價(jià)值，天體、時(shí)序的運(yùn)行，乃是宇宙在演奏無(wú)聲之樂(lè)。同時(shí)，中國(guó)的歷書(shū)兼顧日月之運(yùn)行，對(duì)晝之日、夜之月，同樣地加以尊重，這比陽(yáng)歷的不重視夜月，更為愛(ài)戴自然的光明。中國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日多以陰歷為據(jù)，清明至郊外掃墓以不忘其親，端午到水邊紀(jì)念屈原以表達(dá)愛(ài)國(guó)忠君之意，七巧節(jié)望天星以培養(yǎng)天長(zhǎng)地久的愛(ài)情意識(shí)，中秋節(jié)賞月以祈望團(tuán)圓美滿(mǎn)，重陽(yáng)節(jié)登山以表達(dá)避災(zāi)敬老之意，過(guò)年守歲以靜待萬(wàn)象更新，均是對(duì)“重要的自然物，一一表示親情，而同時(shí)于其中培養(yǎng)表現(xiàn)吾人之愛(ài)祖宗、愛(ài)國(guó)家，與悠久的兒女之情，與慧福之合一，心境之?dāng)U大，及成始成終之意識(shí)者”。②由中國(guó)節(jié)日文化可見(jiàn)，中國(guó)文化注重將人之精神文化活動(dòng)與自然宇宙時(shí)節(jié)的運(yùn)行“相應(yīng)而并展”。

價(jià)值內(nèi)在于自然萬(wàn)物的自然宇宙觀，表現(xiàn)在中國(guó)藝術(shù)審美上，便是“中國(guó)人恒能直接于自然中識(shí)其美善，而見(jiàn)物之德，若與人德相孚應(yīng)”。③孔子“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”和“暮春詠歸”的言行已經(jīng)點(diǎn)出自然兼有美善的意味。中國(guó)人在觀自然之大美的同時(shí)，也將人心之德性寓于其中，可以看作人不私其德而奉獻(xiàn)給自然的大禮。于是，“君子觀乎天，則于其運(yùn)轉(zhuǎn)不窮，見(jiàn)自強(qiáng)不息之德焉；觀乎地，而于其廣大無(wú)疆，見(jiàn)博厚載物之德焉；見(jiàn)澤而思水之潤(rùn)澤萬(wàn)物之德；見(jiàn)火而思其光明普照之德”。④ 尤其是水之德，更是被諸子百家贊頌不已，孔子見(jiàn)其川流不息之德，老子見(jiàn)其柔謙善下之德，莊子見(jiàn)其虛明如鏡之德，孟子見(jiàn)其德性流行之德，荀子見(jiàn)其明察須眉和平中準(zhǔn)之德，韓非子見(jiàn)其水平公正之德，不勝枚舉。以上為無(wú)生物之德，至于有生物，更是顯見(jiàn)。如動(dòng)物中馬有武德，犬有忠德，牛有負(fù)重之德，雞以五德聞名，以至以麟鳳龍龜為“四靈”，如麒麟為仁獸，鳳凰為圣禽之說(shuō)。哪怕西方人認(rèn)為狡詐的狐貍，中國(guó)文學(xué)中也常將之化作多情美人。植物中，有所謂“歲寒三友”“植物四君子”之說(shuō)。松、竹、梅、菊均無(wú)爭(zhēng)強(qiáng)斗勝之姿態(tài)，不以力顯，與物無(wú)爭(zhēng)。中國(guó)人看待天地萬(wàn)物，樂(lè)觀其“連而不相及，動(dòng)而不相害”（《禮記·禮運(yùn)》），注重自然萬(wàn)物的“生機(jī)”“生意”“生趣”和“生德”，不像西方那樣單純贊頌自然力。自然界的一切都是此心仁德的流行。⑤

人以道德之心和眼光看待天地萬(wàn)物，于是天地萬(wàn)物成為道德性的存在對(duì)象和本身即含有美善價(jià)值者，這就是所謂“道德存有”問(wèn)題。楊澤波近著認(rèn)為，儒學(xué)譜系中有一主一輔兩條線索，與道德踐行主線并行且互動(dòng)的輔線，即是道德存有的線索。這一線索先秦已經(jīng)開(kāi)其端，于宋明儒學(xué)中真正展開(kāi)，而將問(wèn)題挑明講透的則是“十力學(xué)派”，熊十力及其弟子牟宗三認(rèn)為，“道德之心不是死物，有很強(qiáng)的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，也可以創(chuàng)生道德存有，賦予宇宙萬(wàn)物以道德的價(jià)值和意義，使其成為道德的存在”。⑥ 而問(wèn)題的復(fù)雜性在于，道德之心在完成道德存有的創(chuàng)造后，即包括天在內(nèi)的萬(wàn)物成為道德存有對(duì)象后，“受之前天論傳統(tǒng)的影響，人非?！t虛，又會(huì)不自覺(jué)反身來(lái)一個(gè)‘道德投射，將自己的功勞推給天”，“經(jīng)過(guò)這種投射后的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對(duì)象，反而變身成了主角，不僅成了人的善性的形上來(lái)源，而且成了宇宙萬(wàn)物‘原本就有道德色彩的終極原因”，⑦ 并由此引申出一種天人合一感。楊澤波對(duì)“道德存有”問(wèn)題的研究，實(shí)際上指出了“價(jià)值內(nèi)在于自然萬(wàn)物”這一中國(guó)自然宇宙觀特質(zhì)的思想實(shí)質(zhì)，可視為對(duì)熊十力及唐牟諸先生相關(guān)思想的批判性推進(jìn)。

五、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)自然宇宙觀深刻地體現(xiàn)著中華文明形態(tài)的特質(zhì)、思維方式和性格走向。在肯認(rèn)人與自然宇宙深刻貫通的“天人合一”觀念之下，中國(guó)自然宇宙觀認(rèn)為，自生自化的生生之理是宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在律則，該律則是自由原則、化生創(chuàng)生原則而非外在必然原則?？创匀蝗f(wàn)物也不取物質(zhì)性實(shí)體觀念，而是將萬(wàn)物看作虛實(shí)相涵的關(guān)系性存在，由此強(qiáng)調(diào)在連續(xù)、動(dòng)態(tài)、關(guān)聯(lián)的視角下理解世界，而不取靜止、孤立、實(shí)體的自我中心的哲學(xué)觀念。正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)將萬(wàn)物看作具有攝受性與相互感通的存在，所以自始便具有物質(zhì)與時(shí)空不相離的觀念，形成了獨(dú)特的位序時(shí)空觀與以當(dāng)下為中心的“中和”觀念，宇宙不是直線平展的，而是輪流周轉(zhuǎn)和回繞式的，此時(shí)此地乃是上下四方、往古來(lái)今的中心、中和之場(chǎng)域。又由于中國(guó)哲學(xué)視自然宇宙為生機(jī)流行而無(wú)限發(fā)育的，物質(zhì)即生命流行的表現(xiàn)，從而進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體之仁”，人與自然萬(wàn)物感通有情，價(jià)值內(nèi)在于宇宙萬(wàn)物，建構(gòu)出中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的“道德存有”論。

唐君毅基于中西印相比較的視角，以《周易》哲學(xué)和儒家哲學(xué)為主要思想資源，①對(duì)中國(guó)自然宇宙觀總體特質(zhì)的揭示十分深刻，有助于我們深化對(duì)中國(guó)自然宇宙觀的理解。在關(guān)于宇宙“從混沌到有序”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，中國(guó)自然宇宙觀取整體的、有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)，而非西方式的“原子論”和“機(jī)械論”的立場(chǎng)。自然與人的關(guān)系也非主客二分，而是互為主客、相待以禮的天人合一、天人合德?？梢哉f(shuō)，中國(guó)這種“非決定論”的自然宇宙觀與西方近代科學(xué)的機(jī)械決定論式的自然宇宙觀格格不入。然而，西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的成功及其與技術(shù)結(jié)合后的巨大成就，造成了西方自然宇宙觀“天然的”正確的主流地位和認(rèn)知誤區(qū)。與此相應(yīng)，中國(guó)自然宇宙觀淪為“前現(xiàn)代”而“非科學(xué)”的初民樸素思想，甚至被認(rèn)為無(wú)真理性可言的錯(cuò)誤宇宙論。不過(guò)，現(xiàn)代系統(tǒng)論尤其是“耗散結(jié)構(gòu)理論”，以及現(xiàn)代物理學(xué)“量子場(chǎng)論”的創(chuàng)立，與中國(guó)自然宇宙觀強(qiáng)調(diào)“整體性”“感通性”“攝受性”“規(guī)則秩序的內(nèi)在性”和“生生不息的動(dòng)態(tài)性”相呼應(yīng)、相支持，②可以說(shuō)中國(guó)古典自然宇宙觀獲得了現(xiàn)代科學(xué)的支持而具有“科學(xué)合理性”。

客觀地說(shuō)，中國(guó)古典自然宇宙觀的現(xiàn)代衰落，主要是無(wú)法有效解釋西方經(jīng)典科學(xué)之成功所致。究其根源，作為西方科學(xué)之根基的機(jī)械決定論的自然宇宙觀雖遠(yuǎn)非對(duì)自然宇宙的整體真理性把握，但不可否認(rèn)有其適用和有效的范圍與場(chǎng)域；而中國(guó)自然宇宙觀雖具有其深刻性和真理性，但若僅將自然宇宙描述為一個(gè)整體的、直接的和諧狀態(tài)，便無(wú)意中忽視了“宇宙中還有‘封閉系統(tǒng)（與外界只有能量而無(wú)物質(zhì)交換的系統(tǒng)）和‘孤立系統(tǒng)（與外界沒(méi)有能量和物質(zhì)交換的系統(tǒng)）的存在”，③ 從而無(wú)法避免“拉普拉斯決定論”和“拉普拉斯妖怪”的攻擊。因此，若要重建中國(guó)自然宇宙觀，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)自然宇宙觀的深層特質(zhì)和其真理性是重要而關(guān)鍵的第一步，同時(shí)，還必須正視西方“機(jī)械決定論”和宇宙觀在一定范圍內(nèi)的合理性和有效性。唯有將中國(guó)自然宇宙觀與西方經(jīng)典科學(xué)觀和宇宙觀看作相互合作而非根本排斥的關(guān)系，主動(dòng)涵攝機(jī)械論自然宇宙觀于自身之中，中華文明形態(tài)的自然宇宙觀才能獲得現(xiàn)代性和有效性。

作者單位：浙江傳媒學(xué)院馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔