李 瑄

遺民僧，即表現(xiàn)出遺民立場的佛教僧侶①遺民僧之名雖然首見于陳垣《清初僧諍記》（陳垣：《明季滇黔佛教考》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第485頁），但是清初文獻(xiàn)中關(guān)注到他們和普通僧侶不同的“遺民為僧”“遺民逃禪”“有托而逃”“隱于浮屠”“浮屠逸民”“忠孝佛事”之類的記錄和討論卻非常普遍。遺民僧事實上已經(jīng)被區(qū)別于普通僧人和儒者遺民來看待，其群體意識也已經(jīng)產(chǎn)生（參見李瑄：《遺民僧的概念辨析、身份界定與研究展望》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》2023年第3期）。，產(chǎn)生于王朝更迭的特殊時期，尤以明清之際人數(shù)眾多、社會影響力大而令人矚目②目前尋檢遺民僧資料最為便利的工具書，是謝正光、范金民編撰《明遺民傳記索引》（上海：上海古籍出版社，1992 年）。該書也是目前搜集有傳記可考的明遺民數(shù)量最多的索引，共收2000 余人；其中“僧”類收錄159 人。邵廷采說“僧之中多遺民”，于此可見一斑。筆者又調(diào)查了一些謝著未收的文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)有傳記存世的遺民僧至少在300人左右。。他們兼執(zhí)儒、釋倫理準(zhǔn)則，活躍于宗教、哲學(xué)、公益、政治、文學(xué)、文化傳播等諸多領(lǐng)域。其文學(xué)作品及文藝思想都極受清初文壇重視，遺憾的是相關(guān)研究成果卻至今寥寥。

現(xiàn)有僧人文學(xué)的研究主要集中于唐宋二代，僧詩創(chuàng)作的高峰期卻在晚明清初。明清僧詩的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出前代。據(jù)李舜臣調(diào)查，見于公私書目的釋家別集“東晉1種,唐代9種,宋代30種，元代19種，明代66種,清代348種”③李舜臣：《歷代釋家別集敘錄》前言，北京：中華書局，2022年，第36頁。,可以大致反映不同時代僧詩風(fēng)氣的漲跌。

明清兩代的僧詩風(fēng)習(xí)，又以明萬歷至清康熙時期為高潮。明代僧人別集，萬歷以后的占半數(shù)以上；清代僧人別集“主要集中在清前期，即康熙、雍正、乾隆三朝，又以康熙朝為最多”④參見李舜臣：《明代釋家別集考略》，《學(xué)術(shù)交流》2015年第9期。。清初僧人習(xí)詩見于文人記錄非常頻繁。宋琬云：“數(shù)十年來，詩教與禪宗并行，于是方袍之士，人人自以為握靈蛇之珠矣?！雹菟午骸额}筠士上人詩》，《安雅堂未刻稿》卷6，《續(xù)修四庫全書》集部第1405 冊，上海：上海古籍出版社，1995 年，第209頁。萬歷以降，在憨山德清、雪浪洪恩等帶動下，叢林詩風(fēng)越來越盛。顧景星記錄過一個癡迷于作詩的西湖僧人心函，其人“善近體詩，與士大夫辨論聲韻切反，字櫛句比，沾沾自喜”；外出游覽之際，兀自“抱膝跽石，戛焉苦吟”①顧景星：《二上人遺詩序》，《白茅堂集》卷34，《四庫全書存目叢書》集部第206冊，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第275頁。。他癡迷的程度不僅違背了禪宗的“不立文字”，連登岸舍筏的“文字禪”也涵蓋不了。心函這樣好詩的僧人恐怕并非特例，佛門詩風(fēng)之盛已招致士人側(cè)目。魏禧說：“諸方動手成文，朝脫于紙，暮登于木。”②魏禧：《答石潮道人》，胡守仁等校點：《魏叔子文集》，北京：中華書局，2003年，第348頁?？梢姰?dāng)時僧人不僅熱衷作詩，還熱衷于出版詩集。

在這樣的文學(xué)環(huán)境當(dāng)中，清初遺民僧能詩是情理中之事。清初最著名的幾個詩僧群體，如臨濟(jì)宗三峰派繼起弘儲（1605—1672）門下、晦山戒顯（1610—1672）門下、臨濟(jì)宗天童派牧云通門（1599—1671）、木陳道忞（1596—1647）門下，曹洞宗壽昌派覺浪道盛（1592—1659）門下，曹洞宗天然函昰（1608—1685）門下的習(xí)詩子弟，均以遺民僧為中堅。明清僧詩總集中，《詩遯》《海云禪藻集》《珠林風(fēng)雅》以遺民僧詩為主體。此外，清初最著名的詩僧，如賢首宗蒼雪讀徹（1588—1656）、臨濟(jì)宗雪嶠圓信（1571—1647）、晦山戒顯，曹洞宗祖心函可（1612—1660）、今釋澹歸（1614—1680），都是遺民僧。吳偉業(yè)評論讀徹“當(dāng)為詩中第一，不徒僧中第一”③吳偉業(yè)：《梅村詩話》，李學(xué)穎集評標(biāo)校：《吳梅村全集》卷58，上海：上海古籍出版社，1990 年，第1144、1145，1145頁。，充分顯示了遺民僧詩在清初詩壇的地位。遺民僧是清初佛門對時代劇變最為敏感的成員，他們的詩文也對以往佛教文學(xué)傳統(tǒng)有明顯突破。

一、“不可遏抑”的遺民僧詩

中國僧詩從東晉發(fā)源，至唐代成熟，在文學(xué)史上受到關(guān)注的主要有兩派。一是初盛唐以王梵志、寒山、拾得為代表的白話詩僧，作品流傳于民間④項楚：《寒山詩注》，北京：中華書局，2000年，第16頁。。二是中晚唐以皎然、靈一、貫休、齊己等為代表的文化詩僧。他們出現(xiàn)于唐代興盛的詩歌風(fēng)氣中，把寫詩作為專門事業(yè)來對待，留下不少詩集。這一批詩僧形成了區(qū)別于文人詩的“僧詩風(fēng)格”，特征是“清寒”⑤據(jù)蔣寅統(tǒng)計，皎然共479 首詩中出現(xiàn)了125 個“清”字（蔣寅：《大歷詩人研究》，北京：中華書局，1995 年，第363頁）。李舜臣統(tǒng)計了靈一、法振、靈澈等人詩歌中的“清”字，亦得出相似比例的數(shù)據(jù)。故定論曰：“‘清’實在是中唐詩僧們所崇尚的審美趣味。”（李舜臣：《嶺外別傳：清初嶺南詩僧群研究》，廣州：南方日報出版社，2017 年，第174 頁）此一風(fēng)格，覃召文稱之為“清雅”；周裕鍇則稱這些詩僧為“清境派”。。清，因其離俗出世而意存深遠(yuǎn)；寒，則由其山林生活單調(diào)枯淡。宋人鄭獬云：“浮屠師之善于詩，自唐以來，其遺篇傳于世者班班可見?？`于其法，不能閎肆而演漾，故多幽獨衰病枯槁之辭?！雹捺嶁常骸段默搸熢娂颉?，文瑩撰，鄭世剛、楊立揚點校：《玉壺清話》“附錄”，北京：中華書局，1984年，第110頁。衡諸宋代九僧、元代中峰明本等詩僧，其說大致不差。覃召文謂中晚唐詩僧“奠定了中國僧詩的基調(diào)”⑦覃召文：《中國詩僧縱橫談》，北京：三聯(lián)書店，1994年，第68頁。；周裕鍇則認(rèn)為，“清境派”詩僧“在中晚唐以后逐漸成為僧詩的主流”⑧周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，上海：上海人民出版社，1992年，第43，45—53頁。。

僧詩的清寒特質(zhì)，被宋代文人調(diào)侃為“蔬筍氣”。這是一種超世俗、超功利的審美范型，弊病也如周裕鍇所說：意境過于清寒，題材過于狹窄，語言拘謹(jǐn)少變化，篇幅短小少宏放⑨周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，上海：上海人民出版社，1992年，第43，45—53頁。。這一概括雖然不能包含僧詩的全部作品，卻抓住了由唐至明數(shù)百年間僧詩的基本取向。

清初遺民僧詩不乏清寒之作，然而遠(yuǎn)非“清寒”所能籠罩，他們打動世人也多非“枯淡”之詩。吳偉業(yè)記錄蒼雪讀徹云：“師雖方外，于興亡之際，感慨泣下，每見之詩歌?！雹鈪莻I(yè)：《梅村詩話》，李學(xué)穎集評標(biāo)校：《吳梅村全集》卷58，上海：上海古籍出版社，1990 年，第1144、1145，1145頁。石璜記釋中涌：“每當(dāng)劇飲大醉，輒歌數(shù)闕，中涌必從而和之。感慨悲憤，泣數(shù)行下?！雹偈骸夺屩杏吭娂颉?，《匏庵先生遺集》卷2，《四庫全書存目叢書》集部第242冊，第617頁。 鄂州巖頭全奯禪師語，釋超永編：《五燈會元》卷7，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第80冊，第144頁。在如此情感狀態(tài)下寫作，詩風(fēng)不會枯寒。陳錫嘏云：“雖釋氏主于寂滅，而性情之所流露，有不可得而遏抑者?！雹陉愬a嘏：《遠(yuǎn)庵上人詩序》，《兼山堂集》卷2，《四庫全書存目叢書》集部第247冊，第501頁?！安豢啥粢帧敝?，正是遺民僧詩區(qū)別于一般僧詩最顯著的特征。

遺民僧詩的情感力量令人震撼。他們多書寫包含了家國關(guān)懷的倫理情感與濟(jì)世熱忱的宗教情感。如以下一些作品：

讀徹《焚筆》：土冢不封毛盡禿，鐵門斷限字原無。欲來風(fēng)雨千章掃，望去蒼茫一管枯。③吳偉業(yè)：《梅村詩話》，李學(xué)穎集評標(biāo)校：《吳梅村全集》卷58，第1145頁。

弘儲《答天寧恒侄禪師》：插身熱惱海中央，八萬波旬焰正狂。燒煮任他忘晝夜，心肝依舊烈于霜。④《答天寧恒侄禪師》，釋弘儲：《靈巖樹泉集》卷上，中國國家圖書館藏本，第21b頁。

函昰《庚寅二月雷峰即事》：野寺疏鐘接晚笳，薊門殘雪嶺南花。十年征戰(zhàn)江云斷，二月風(fēng)煙山日斜。古洞暮猿凄絕岸，荒原明月照誰家。越王臺上西風(fēng)急，夜夜哀魂到海涯。⑤天然函昰著，李福標(biāo)、仇江點校：《瞎堂詩集》卷10，廣州：中山大學(xué)出版社，2006年，第104—105頁。

函可《皇天》：皇天何苦我猶存，碎卻袈裟拭淚痕。白鶴歸來還有觀，梅花斫盡不成村。人間早識空中電，塞上難招嶺外魂。孤雁乍鳴心欲絕，西堂鐘鼓又黃昏。⑥釋函可：《千山詩集》卷10，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第202頁。

以上不厭其煩引用不同宗派⑦讀徹屬華嚴(yán)宗，弘儲屬禪宗臨濟(jì)宗，函昰、函可屬禪宗曹洞宗。、不同地域、不同題材、不同情境的遺民僧詩，以展現(xiàn)其深沉而激烈的群體性情感表現(xiàn)。無論是讀徹一筆掃蕩蒼茫風(fēng)雨，還是弘儲無畏烈火焚燒，抑或函昰從西湖反照看見荒原以及函可發(fā)出問天長嘯，都映照出他們心境的悲愴與情緒的激烈。

這種心境是時代動蕩與剛健人格撞擊的回響。以弘儲為例，《答天寧恒侄禪師》作于順治九年，期間他被清廷逮系受“庭鞫大杖”?！盁笕嗡鼤円埂辈皇呛姥詨颜Z，而是迫在眉睫的死生旦夕。徐枋評弘儲此詩為“朝聞道，夕死可矣”⑧《靈巖樹泉集序》，徐枋撰，黃曙輝、印曉峰點校：《居易堂集》卷5，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第129頁。，強(qiáng)調(diào)其慷慨取義的遺民面貌，但“插身熱惱海中央，八萬波旬焰正狂”卻分明不同于儒者遺民?！盁釔篮！笔欠鸾堂~：“熱惱”是說苦痛使人身熱心惱，《法華經(jīng)》：“我等以三苦故，于生死中受諸熱惱，迷惑無知。”“?！毙稳轃郎顝V、無邊無際，《華嚴(yán)經(jīng)》曰：“眾生沒在煩惱海?！彼紊莺椤杜R濟(jì)宗旨》云：“有玄有要者，一切眾生熱惱海中清涼寂滅法幢也。此幢之建，譬如涂毒之鼓撾之，則聞?wù)呓运?。”⑨《臨濟(jì)宗旨》，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第63冊，東京：株式會社國書刊行會，1975—1989年，第168頁。此外，“波旬”是佛教惡魔之名，譯為殺者、惡者，“常欲斷人慧命”⑩參見《丁福保佛學(xué)大詞典》，DILA佛學(xué)術(shù)語字辭典，https：//glossaries.dila.edu.tw/。。此詩設(shè)定群魔亂舞、眾生迷狂的苦難世相為背景；“插身中央”以主動、尖銳的姿態(tài)進(jìn)入苦海；“烈于霜”的“心肝”就是“清涼寂滅法幢”，為救度世人而先置之死地的“涂毒鼓”。“涂毒鼓”是禪宗語詞，“擊一聲遠(yuǎn)近聞?wù)呓詥省?，能令“所有貪欲瞋恚愚癡悉皆滅盡”?《大般涅盤經(jīng)》卷9，《大正新修大藏經(jīng)》第12冊，臺北：佛陀教育基金會，1990年，第661頁。。這樣的聲音不可能清寒枯淡而必然壯烈激昂。

遺民僧追求的詩歌風(fēng)貌也與濃烈的情感互為表里。石濂大汕（1644—1702）說：“若夫峭拔處如波浪兼天涌；奔騰處如風(fēng)云卷地來；幽韻處如蘭谷竹溪，清香并至；驚人處如海立天崩，傾湫倒岳，霹靂火閃，電光交加而來：此皆不容一毫牽強(qiáng)揑捏?！雹俅笊侵?，余思黎點校：《海外紀(jì)事》卷3，北京：中華書局，2000年，第54頁。要言之，遺民僧詩的群體特征，是由宗教精神、倫理信念和時代環(huán)境共同鑄就的強(qiáng)烈感情力量；其區(qū)別于一般僧詩的不僅是風(fēng)格差異，更是精神氣力的強(qiáng)弱②此處借用大汕語：“縱能摹擬髣髴，斷無其全副精神氣力，卻不知自我作古之為愈矣?！保ā逗Ｍ饧o(jì)事》卷3）。

二、至情：即人情是佛法

遺民僧寄托于詩歌的情感能量與前代詩僧大不相同。他們抒寫大動亂時代的慷慨悲懷，與通常僧詩離世絕俗的枯寒作風(fēng)大異其趣。這種文學(xué)情感觀的佛學(xué)依據(jù)是大乘佛教的入世精神：真諦與世諦合一，于人世間度脫眾生。遺民僧將其宗教追求置于世緣流轉(zhuǎn)當(dāng)中，通眾生憂戚而振濟(jì)之，因此他們自覺投入與俗世相通的情感。覺浪道盛曰：

天地人物，只有一性情之靈為可傳也……此心不死，則天地人物文章功業(yè)皆有神而可傳，傳而能通也，是又烏可已哉？③釋道盛：《讀方挺之傳題辭》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷28，《嘉興大藏經(jīng)》第34 冊，臺北：新文豐出版公司，1987年，第759頁。

天然函昰曰：

天下有至性，然后有至情。有至情，然后有至文。文所以達(dá)其情者也，情所以極乎性者也。④《倫宣明使君釋騷序》，《廬山天然禪師語錄》卷12，《嘉興大藏經(jīng)》第38冊，第196，196頁。

“性情之靈”和“至情”都強(qiáng)調(diào)情感的力度。它們既是自然情感，又是倫理情感?！爸列浴薄靶郧椤痹诶韺W(xué)流行后成為論詩常談，然而在此處它并非像理學(xué)術(shù)語那樣強(qiáng)調(diào)約束⑤從“詩言志”發(fā)端的性情詩論在“禮”的約束下壓縮情感表達(dá)空間，參見王秀臣《“詩言志”與中國古典詩歌情感論》，《文學(xué)評論》2014年第2期。。檗庵正志（1600—1676）云：

文句從冊子上來，文句而已矣。自胸襟流出，則啾如蚊蚋而充塞十虛，轟若雷霆而刻雕萬有。能詮一切，一切不能詮。非成天下之亹亹者，其孰能與于斯？⑥釋正志：《翼庵鄼禪師雜著跋語》，《檗庵別錄》卷6，中國國家圖書館藏本，第5a頁。

“自胸襟流出”指作者情意與語言合二為一的狀態(tài)，語源來自巖頭全奯（828—887）：“若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去?！雹摺堆┓辶x存禪師語錄》卷1，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第69冊，第72頁。意即掃蕩一切現(xiàn)成說教，唯有自身真實感悟，才能夠無限廣闊以至“蓋天蓋地”?！白孕亟罅鞒觥焙髞沓蔀樾稳荻U師們頓悟自性后與萬物相通的成語，“啾如蚊蚋而充塞十虛，轟若雷霆而刻雕萬有”，就是形容這種浩氣充塞而又無微不至的狀態(tài)。它是作者自身生命動能帶動的天地萬物共振，個人、萬物、天地形成融通無間的共同體。對主體來說，只有與萬物蒼生休戚相通才能成就其廣大，只有與現(xiàn)實世界接觸、關(guān)聯(lián)才能了悟自性。這樣強(qiáng)烈的入世精神和離世觀心的“蔬筍禪”顯然是背道而馳的，故曰：“非成天下之亹亹者，其孰能與于斯?！?/p>

道盛、函昰等人言論中不難看到儒家詩論的影子?！靶郧椤笔侨寮以娬摿?xí)語，明清人言“性”通常不離忠孝倫理。函昰又云：“君臣父子兄弟朋友皆惇然有至性行乎其間，故能善用其情發(fā)為文章，冠履天地，爭光日月?！雹唷秱愋魇咕岒}序》，《廬山天然禪師語錄》卷12，《嘉興大藏經(jīng)》第38冊，第196，196頁。把至情的道德屬性說得很明白⑨遺民僧文學(xué)情感觀的價值論基礎(chǔ)之一是儒家道德文學(xué)觀，主要表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)“文道”關(guān)系或以“性情”論詩。這與儒者遺民是大體一致的，可參見李瑄：《天地之元氣：明遺民的文學(xué)本質(zhì)觀》（《浙江學(xué)刊》2006 年第1 期），《明遺民的“性情”新義與明清之際的詩壇衍變》（盧盛江等編：《羅宗強(qiáng)先生八十壽辰紀(jì)念文集》，北京：中華書局，2009年）。。不過，除了儒家倫理，更值得注意的是至情論和大乘佛教入世精神的聯(lián)系。

一般來說，“情”是佛教摒除的對象。佛教所稱“六情”從“六根”觸緣而生，又稱“情識”。情識所依的因緣本來虛妄不實，故又稱“妄情”。眾生為之迷惑轉(zhuǎn)倒，計虛妄為假有，沉溺于無常失卻本性，故又稱“迷情”“情障”?！靶泽w圓明，本無生滅。情塵覆蔽，乃有圣凡”①見月讀體：《傳戒正范》卷1，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第60冊，第630頁。，情是未能覺悟的凡俗眾生的特性，是粘于物境的感性執(zhí)著。傳統(tǒng)僧詩的清寒、枯淡，從根本上說正是來自僧人斷絕情根、超越世俗的宗教追求。然而，盡管情在佛學(xué)中被認(rèn)為是妨礙覺悟的消極因素，晚明文學(xué)中卻可以發(fā)現(xiàn)一個非常有意思的現(xiàn)象：文學(xué)主情論者，如徐渭、湯顯祖、屠隆、馮夢龍，大多與佛門關(guān)系密切，有些還有精深的佛學(xué)修養(yǎng)②廖肇亨注意到：“晚明的主情論者往往也是堅定的佛教信眾。”（廖肇亨：《晚明情愛觀與佛教交涉芻議》，《中邊·詩禪·夢戲：明末清初佛教文化論述的呈現(xiàn)與開展》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2008年，第366頁）。

這其中或有文人借助佛教來擺脫理學(xué)壓制的原因，但佛教本身必須為之提供思想資源③已經(jīng)有研究者試圖作出過解釋。如黃卓越《晚明情感論與佛學(xué)關(guān)系之研究》（《文藝研究》1997年第5期）指出以王畿為代表的心學(xué)家吸收洪州禪的“無所分別、隨緣任運”思路，包容了日常生活的合理性，是一種巧妙的論辯方式，將日常生活及其情感的合理性肯定了下來。湯顯祖的“深情”論則受心學(xué)、佛學(xué)思維影響，將“原始生命沖動”作為本體心性加以肯定，世俗之情因此被升華為超驗之情。再如廖肇亨《晚明情愛觀與佛教交涉芻議》（《中邊·詩禪·夢戲：明末清初佛教文化論述的呈現(xiàn)與開展》，第366—390頁）一文認(rèn)為“佛教將愛欲當(dāng)作一種體悟人生真諦的契機(jī)”。。佛教的修行目的，有自度、度人二種。漢傳佛教以大乘為主，謂“以空觀滅情入寂”求自度為小乘，“憫念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切”為大乘。晚明佛教復(fù)興的代表人物紫柏真可、憨山德清、云棲祩宏等，都具有濃厚的入世性格。遺民僧兼執(zhí)儒家倫理，入世傾向強(qiáng)烈，其領(lǐng)袖如道盛、弘儲、明盂、函昰等人無不極具救世熱忱。道盛云：“夫所謂佛法者，即世間法也?！雹堋度朔ū亟幌嘀卣f》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷24，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第729頁。“所謂出世間法者，又豈舍此世別有所謂出世乎？”⑤《古今決不可一日無師友說》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷24，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第726頁。完全把宗教價值的實現(xiàn)寄托于人間。

入世濟(jì)眾就需要理解眾生的情感世界。石林道源（1586—1658）注釋李商隱詩，曾受錢謙益質(zhì)疑：“公真清凈僧，何取乎爾（春女、秋士之悲）也？”他回答說：

佛言眾生為有情。此世界，情世界也。欲火不燒然則不干，愛流不飄鼓則不息。詩至于義山，慧極而流，思深而蕩。流旋蕩復(fù)，塵影落謝，則情瀾障而欲薪燼矣。春蠶到死，蠟炬成灰，香銷夢斷，霜降水涸，斯亦篋蛇樹猴之善喻也。且夫螢火暮鴉，隋宮《水調(diào)》之余悲也；牽牛駐馬，天寶《淋鈴》之流恨也?；I筆儲胥，感關(guān)、張之無命；昭陵石馬，悼郭、李之不作。富貴空花，英雄陽焰。由是可以影視山河，長挹三界，疑神奏苦集之音，阿徙證那含之果。⑥錢謙益：《注李義山詩集序》，《有學(xué)集》卷15，錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯(lián)標(biāo)校：《錢牧齋全集》，上海：上海古籍出版社，2003年，第703頁。

道源將義山詩情納入佛教華嚴(yán)法界觀來看待?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：“爾時世尊，處于此座，于一切法，成最正覺。智入三世悉皆平等，其身充滿一切世間，其音普順十方國土。譬如虛空具含眾像，于諸境界無所分別；又如虛空普遍一切，于諸國土平等隨入?！雹邔嵅骐y陀譯：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷13，《大正新修大藏經(jīng)》第10冊，第1—2頁。“萬法平等，均成正覺”是其核心：森羅萬象皆具虛空之性，虛空又涵容一切事相；在這個意義上世出世間原無差別，佛與菩薩度化眾生就在現(xiàn)世之中。澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》云：“觸境斯了，六根三業(yè)盡是文殊；實相體周，萬象森羅無非般若?！雹唷洞蠓綇V佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷1，《大正新修大藏經(jīng)》第35冊，第596頁。佛法不離現(xiàn)世，離開森羅萬象又到哪里去找尋佛性？根據(jù)這一思想方法，李詩所呈現(xiàn)的人間苦樂都在法界之中，都是證道之具。要度化眾生，引導(dǎo)其勘破此世的虛幻，最好的辦法是使之經(jīng)歷深刻的情感體驗?！毒S摩詰經(jīng)》“先以欲鉤牽，后令入佛智”①釋僧肇等：《注維摩詰經(jīng)》卷7，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第396頁。說的就是這個意思。只有投入情感才可能超出思維知解、真切地體驗透悟。道源說“欲火不燒然則不干，愛流不飄鼓則不息”，沒有飽嘗人間的愛恨悲歡，也就沒有了悟無常的絕大力量。

佛教面向大眾，如果只是道理說教功效有限。僧侶往往采取文學(xué)演繹如變文、小說、戲曲引導(dǎo)大眾從情感激蕩中領(lǐng)悟佛法。《聯(lián)燈會要》曰：“如來舉身相，為順世間情?！雹卺屛蛎鬏嫞骸堵?lián)燈會要》卷9，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第79冊，第85頁。文藝通過情感達(dá)到宣教目的，詩歌也是達(dá)成情感互通的有效途徑。佛教雖然追求最終的離智絕情，卻并不廢棄感通人情廣傳佛法，《賢愚經(jīng)》甚至還有“世尊究人情”的說法③釋慧覺等譯：《賢愚經(jīng)》卷8，《大正新修大藏經(jīng)》第4冊，第404頁。。禪宗講“隨機(jī)設(shè)化”，也講究順乎人情，易解易入④李遵勖編：《天圣廣燈錄》卷29記廬山惠日院達(dá)禪師云：“此方真教體，清凈在音聞。隨機(jī)設(shè)化，應(yīng)物施為。古人揀擇一門，要人易解易入?！薄秴d新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第78冊，第569頁。。世出世間、佛法人情打成一片，晚明以降，佛教的入世性格非常鮮明，紫柏真可曾宣稱：“佛事人情，初非有二，顧其用心何如耳?！雹葆屵_(dá)觀：《湖州府弁山圓證寺募四萬八千彌陀緣起》，《紫柏尊者全集》卷13，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第73 冊，第255頁。

遺民僧懷有濟(jì)世悲愿，如果不通人情則無從知曉眾生的困溺苦楚，救世未免成了一廂情愿。覺浪道盛云：“做善知識須是大通人情，而心亦敬之?！雹蕖短旖缬X浪盛禪師全錄》卷16，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第684頁。從這個思路出發(fā)，僧侶自身的人情體驗也必不可少。弘儲云：“舉身相為，順世間情?！雹摺鹅`巖廿一錄卷下》，《南岳繼起和尚語錄》卷8，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第317，319頁。他多次公開宣稱自己“不能忘情”⑧《復(fù)張孝廉冰庵》：“老禿師不能忘情于病維摩?！保ㄡ尯雰Γ骸鹅`巖樹泉集》卷下，第9b頁）“豈能恝然無情”⑨《復(fù)顧子克居士》，釋弘儲：《靈巖樹泉集》卷下，第7a頁。，在祭悼法侶、道友時從不避諱情感激蕩的表現(xiàn)。這一行為的思想基礎(chǔ)，是人情不異佛法：

道乎？情乎？情牽生死，道絕去來。道非嘗（常）道，情豈嘗（常）情。⑩釋弘儲：《住蘇州靈巖崇報寺語》，《南岳繼起和尚語錄》卷2，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第288頁。

這里的道包含了利益眾生的濟(jì)世之道，情也不僅僅是個人感情，而是宗教情感、倫理情感與個體自然情感的合一。弘儲等人的言行超出了“為順世間情”的方便法門，進(jìn)入到“即人情是佛法”?《靈巖廿一錄卷下》，《南岳繼起和尚語錄》卷8，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第317，319頁。的層次，這是遺民僧至情文學(xué)觀的思想根基。

三、詩之“怨怒”與禪之“疑情”

遺民僧的文學(xué)情感論以重情為主流，且有倡導(dǎo)極端情感體驗——“怨怒”的一派，以曹洞宗覺浪道盛及其弟子為代表。道盛云：

予以怨之一字，尤為造化之玄樞，性命之秘藏。?《僧祥馬培元近稿序》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷22，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第722頁。

孔子言詩，雖興、觀、群、怨并發(fā)，其秘密藏而純歸于一怨字……此怨字，發(fā)人情后天之密。非到怨處，不足以興，不足以觀，不足以群。到群，又不能不怨。不怨則不能歸根復(fù)命，于絕后重蘇……予以莊生善怒字，屈原善怨字，孟子尤善怨怒二字。蓋未有怨而不怒，怒而不怨也……凡此以正直之氣發(fā)天地人物不平之氣，以會歸于天地中和者，皆怨怒功也。?《論怨》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷33，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第795頁。

其弟子無可弘智（俗名方以智，1611—1672）云：

尼山以與天下屬詩而極于怨，怨極而興，猶春生之，必冬殺之，以郁發(fā)其氣也。行吟怨嘆，椎心刻骨，至于萬不獲已。有道之士相視而歌，聲出金石，亦有大不獲已者存。存此者天地之心也，天地?zé)o風(fēng)霆則天地瘖矣。①方以智：《范汝受集引》，《浮山文集后編》卷1，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第10 冊，合肥：黃山書社，2019 年，第32頁。

他們把“怨怒”作為其詩學(xué)的核心命題，內(nèi)涵很豐富。已有研究者從易學(xué)、莊學(xué)討論，但其主張中的宗教精神尚待發(fā)覆②參見［日］荒木見悟：《憂國烈火禪——禪僧覚浪道盛のftftfkい》第五章“怨の禪法”，東京：研文出版，2000 年；謝明陽：《明遺民的“怨”“群”詩學(xué)精神——從覺浪道到方以智、錢澄之》，臺北：大安出版社，2004年。。道盛與弘智的“怨”論雖然源自孔門，卻顯然已經(jīng)超出詩教“溫柔敦厚”的控制范圍。道盛說“未有怨而不怒，怒而不怨”，弘智說“無風(fēng)霆則天地瘖”，“怨”“怒”并舉，明確肯定個體被精神困境激發(fā)的極端情感。他們標(biāo)舉的詩學(xué)代表是《離騷》，道盛云：

善讀《騷》者，舉千古之自怨自艾，號泣旻天……孰以屈子之怨憂未能格君之心，遂謂不逮于大舜文王哉？③《三子會宗論》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷19，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第698頁。

屈子怨而不怨，則怨即怒也。不見《離騷》皆不平之怨耶？④《論怨》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷33，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第795頁。

弘智云：

（《離騷》）忠不見用，信而見疑，其心一，其聲悲，不必以傳，不能以不傳。此其日月爭光之文，文固已傳天地之心矣。⑤方以智：《屈子論》，《嶺外稿》中，《浮山文集前編》卷8，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第9冊，第533頁。

《離騷》是中國憤激文學(xué)的典范。雖然后世學(xué)者力圖將其涵容到儒家詩教中⑥典型代表如朱熹《楚辭集注》引劉安“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣”（朱熹：《楚辭集注》，上海：上海古籍出版社，1979年，第2頁）。，但多強(qiáng)調(diào)其倫理價值，對激烈悲憤卻少有肯定。即使在遺民僧中，也有天然函昰評論屈原“情窮則中亂，中亂則無以自托于世”。他是“至情”的主張者，卻要求“善用其情而不流乎激烈”⑦《倫宣明使君釋騷序》，《廬山天然禪師語錄》卷12，《嘉興大藏經(jīng)》第38冊，第196頁。。雙方分歧的實質(zhì)是對情感與理性關(guān)系認(rèn)識的差異。函昰和大多數(shù)儒家詩教論者認(rèn)為情感應(yīng)該隨時受到理性控制，否則就可能擾亂社會秩序，故此反對無限制的激情；道盛、弘智等人將情感視為精神的發(fā)動狀態(tài)，認(rèn)為情感強(qiáng)度越高能量越旺盛。他們把情看作生命的原動力、“傳天地之心”的中介，怨怒之情就是天地生機(jī)的鼓蕩⑧道盛、弘智等主張“怨怒”詩學(xué)，思想來源頗為復(fù)雜?！峨x騷》是其標(biāo)舉的詩歌典范，此外易學(xué)與莊學(xué)也是重要的思想資源。易學(xué)方面，以“生生不息”為精神內(nèi)核，尊火為宗；莊學(xué)方面，以莊子為“憤疑”與“有情”者。因相關(guān)問題荒木見悟與謝明陽已有深入討論，故本文從略。。

肯定怨怒之情在清初并不孤立，儒者遺民也多有發(fā)揚怨怒之情、突破詩教規(guī)范的主張，如申涵光云：

溫柔敦厚，詩教也。然吾觀古今為詩者，大抵憤世嫉俗，多慷慨不平之音。自屈原而后，或憂讒畏譏，或悲貧嘆老，敦厚誠有之，所云溫柔者，未數(shù)數(shù)見也。⑨申涵光：《賈黃公詩引》，《聰山集》卷2，《四庫全書存目叢書》集部第207冊，第494頁。

彭士望云：

世則有然，文從而變。而作文者之用心彌苦彌曲，彌曲彌厲，如天地之噫氣，郁不獲舒，激為震霆，凝為怪雹，動蕩摧陷，為水溢山崩。夫豈不欲為卿云、旦日、甘雨、融風(fēng)？勢有所窮，不得已也。①彭士望：《與魏冰叔書》，《恥躬堂文鈔》卷2，《四庫禁毀書叢刊》集部第52冊，北京：北京出版社，2000年，第34頁。 《大慧普覺禪師語錄》卷21，《大正新修大藏經(jīng)》第47冊，第901—902頁。

“怨怒”文學(xué)觀是明清之際社會劇烈震蕩的產(chǎn)物，是個體精神被現(xiàn)實摧折時的反抗，有鮮明的時代特征。遺民論證怨怒之情的合理性主要從兩個方面：一是“求真”的文學(xué)觀念。他們書寫時代與個人的沖突，不肯限于“溫柔敦厚”而去自我矯飾②清初出現(xiàn)對“溫柔敦厚”的特殊闡釋，參見夏秀《清初文論對“溫柔敦厚”的拓展性闡釋》，《江西社會科學(xué)》2019年第6期。；二是對于自身情感的道德自信。他們以“天地元氣”自命，堅信自己的價值堅持是世界秩序恢復(fù)的基礎(chǔ)，“憤而不失其正”即可不朽③清初遺民的相關(guān)研究，參見李瑄《明遺民群體心態(tài)與文學(xué)思想研究》第五章第三節(jié)“怨怒之詩：‘溫柔敦厚’的突破與詩教功能的實現(xiàn)”（成都：巴蜀書社，2009年）。。

道盛等所言“怨怒”也雖然包含儒家倫理信念④參見［日］荒木見悟《憂國烈火禪——禪僧覺浪道盛のftftfkい》第五章“怨の禪法”；謝明陽：《明遺民的“怨”“群”詩學(xué)精神——從覺浪道到方以智、錢澄之》第二章。，但更具宗教精神。他們強(qiáng)調(diào)激情體驗的創(chuàng)造性能量，這在中國古代思想史上是極為罕見的。石溪大杲（1612—1692）云：

怒字是大爐鞲，不肯安在生死海中。有過人底憤懅，方能破此生死牢關(guān)，從自己立個太極，生生化化去也。⑤方以智：《藥地炮莊》卷1引石溪語，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第120頁。

激情狀態(tài)是不能安于現(xiàn)狀的產(chǎn)物，它源自個體突圍尋求生命價值的需求。猶如遭受烈火焚燒，飽受痛苦煎熬而后獲得超越生死的絕大力量。這種力量打擊昏沉的世界，重新啟動天地創(chuàng)生化育。道盛云：

（怨字，怒字）皆是自心中創(chuàng)出造化來，變易天地人物。即此一字，為吹毛劍也可，為涂毒鼓也可，為獅子吼也可，為九轉(zhuǎn)丹也可……千古人不能成大事者，只是不精一……須是大猛烈漢子始得。⑥《一字法門》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷33，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第792頁。

這里用的吹毛劍、涂毒鼓、獅子吼、九轉(zhuǎn)丹等禪宗比喻，都是使人死而后生的猛烈意象，以之形容怨怒即豁顯其超出常人識量的創(chuàng)生之能。這種能量毫不留情地將人逼到生死關(guān)頭，把人從日常安穩(wěn)中打出。從中不難看到一種強(qiáng)烈的宗教精神，一種通過極致修行以自我成就、救贖眾生的圣者情懷。

以禪宗“疑情”來闡釋“怨”亦是遺民僧此種宗教精神的表現(xiàn)，道盛曰：

夫子稱詩可以興觀群怨。此怨之一字，即吾禪門疑情也。⑦《胡洪胤盛高姚諸士云蓮凈修禪侶請茶話》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷9，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第648頁。

儒門有一怨字，如大舜如怨如慕，太甲之自怨自艾，與詩之可以怨等，乃禪家所謂疑情——必欲求其故而不得也。⑧《天界覺浪盛禪師全錄》卷32，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第782頁。

參“疑情”是大慧宗杲（1089—1163）提倡的禪法。宗杲說：“疑‘生不知來處，死不知去處’底心未忘，則是生死交加。”⑨《大慧普覺禪師語錄》卷23，《大正新修大藏經(jīng)》第47冊，第911頁。疑情是生命找不到下落時精神極度痛苦的狀態(tài)。宗杲的“看話禪”要求參禪者“只就疑情窟里舉個話頭”⑩《大慧普覺禪師普說》卷4，《卐正藏經(jīng)》第59冊，臺北：新文豐出版公司，1980年，第962頁。。話頭是用來集中精神的短小禪宗公案，它本身的意義不重要，舉此話頭與彼話頭也無分別，要緊的是牢牢把住，絕不放棄：“不用摶量，不用批注，不用要得分曉，不用向開口處承當(dāng)，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領(lǐng)略，不用掉在無事甲里，但行住坐臥時時提撕?！?諸多“不用”，實際上將可能的一切現(xiàn)成答案、祖師的一切已有經(jīng)驗、佛教的一切修行方法全都清除干凈，使參禪者進(jìn)入無路可去的絕境?！暗蛴^未絕處，與之廝崖，時節(jié)因緣到來，驀然噴地一下”①《大慧普覺禪師語錄》卷23，《大正新修大藏經(jīng)》第47冊，第911頁。，情緒累積到爆發(fā)之時，沖破疑情即沖破精神極限。此一過程不可借助現(xiàn)成模式，不能通過知解達(dá)成，不能接受他人傳遞，只能從自身體驗中絕處逢生②［日］荒木見悟著，廖肇亨譯：《大慧宗杲論禪悟》，臺灣“中央研究院”《中國文哲研究通訊》第15 卷，第4 期；有關(guān)大慧宗杲“疑情”的研究，可參見［韓］吳容錫《大慧宗杲看話禪之“疑情”研究》（南京大學(xué)博士論文，2011年）。。道盛以“疑情”釋“怨”，即是將“怨”視為宗教修行中最緊要的環(huán)節(jié)。從“怨”所指極端痛苦憤懣的情感狀態(tài)來看，它與“疑情”是同質(zhì)的。這種宗教性的情感不同于自然情感，不會隨著境遇遷轉(zhuǎn)。它是主體所有迷悶的匯聚，因全部精神灌注而產(chǎn)生無窮能量，含藏著改寫世界圖景的可能。

“怨”是自我成就、即佛教所謂“自度”的必經(jīng)之路。道盛云：

此怨之一字，即吾禪門疑情也。所謂臣不得君，子不得父，乃至不得于朋友百姓，皆此自怨之疑情。孟子善于形容大舜，謂如怨如慕，如泣如訴。此正是自怨自艾，自起疑情。曰：“我何以不得于父母兄弟哉？”非有怨恨于頑父、嚚母與傲弟也。才有怨及父母兄弟，則此自怨自艾之心終無以自悟，亦終不能感格其父母使底豫也。參禪人不返求諸己，我如何不明我自己性命，如何卻被妄想之所流轉(zhuǎn)？畢竟我如何作得主，妄想生死又從何而有？只如此痛切參去，更無第二人，更無第二念。久久伎窮倆盡，一旦頓斷命根，便是大事了明也。今人參究而不悟者，皆是為生死心不切，與不能久遠(yuǎn)痛憤耳。③《胡洪胤盛高姚諸士云蓮凈修禪侶請茶話》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷9，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第648頁。

其所描述的參悟過程大致可以歸納為如下：不平→自怨（反求諸己）→疑情→不明自己性命（生死心切）→久遠(yuǎn)痛憤→頓斷命根（大事了明）。其中有兩點需要留心。其一，這是一個自我修煉過程。個體與世界撞擊而引起種種“疑情”，疑情積聚而進(jìn)入精神極度痛苦的激情狀態(tài)，是為“怨”。怨不是對境遇不公的憤恨，它是自身性命尚未明徹的痛憤。其二，要進(jìn)入這種狀態(tài)，必須有極為頑強(qiáng)的求道意志。道盛所謂“生死心切”，大杲所云“過人底憤懅”，弘智說“古人拼定一生兩生，只是一個痛切發(fā)憤”④《示眾》，《青原愚者智禪師語錄》卷2，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第826頁。，都是說要有過人的勇氣與執(zhí)著。無力與現(xiàn)狀決裂者不能發(fā)動疑情，不能忍受無路可走的痛苦者無法直面疑情，不能從廢墟中重建自我者難以突破疑情。只有真正全力追問“從哪里來，到何處去”的人才能通過這種痛苦的試煉，所以“須是大猛烈漢子始得”。

“怨”也是“度人救世”的必要條件。前引道盛所云“以正直之氣發(fā)天地人物不平之氣，會歸于天地中和”即此意。這是極其宏大的濟(jì)世理想。其實現(xiàn)的主要思路是通過求道者（個人）的“正直之氣”（怨怒）→激發(fā)眾生（群體）的“不平之氣”（疑情）→走向（始終在進(jìn)行中）“天地中和”（理想）。眾生本來具有的道心與人情就是世界由亂復(fù)治的根本，但它們需要激發(fā)。所以大杲說怨怒“生生化化”，弘智說怨怒“變易天地人物”，都是立足于個體至情激發(fā)群體生機(jī)的可能。

道盛說“吾人真心頓發(fā)，足以驚天地、感鬼神，曾無人物山河之能隔也”⑤《開示堂中人》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷7，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第634頁。，至情是真心的發(fā)動，是個體活動能量的顯現(xiàn)。佛教宗師的責(zé)任就是發(fā)動求道者的真心。道盛自詡云：“宋元已前，但能使人疑情起，不肯教人起疑情。山僧雖無實法與人，然亦不敢孤負(fù)來機(jī)?！雹蕖段煲鷪A通問答》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷11，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第655頁?！皝頇C(jī)”指參詢者自身的求道熱情，沒有什么現(xiàn)成“實法”可以安頓它；只要培育它，使其壯大為生命體驗聚焦的“疑情”，就能產(chǎn)生驚天地感鬼神的能量。道盛并不為人指點迷津，他看重的是人心本有的“熱性”：

自予本來熱性，一朝觸發(fā)，直欲八面燎人……古人師資激揚，參證心法，是皆熱性相摩，觸發(fā)本有靈焰，而傳此千圣不傳之密旨也……參學(xué)之人，若非熱心相激，真性洞明，又安能迸出胸襟、透出頂，使此靈光獨耀，迥脫根塵，而光天照地、耀古騰今也哉……蓋傳燈者，傳此熱焰也。惟此熱焰，乃能燒絕生死知見，透出真性靈明……其火所觸之處，更不容他一物，而又能成一切物也……孰不有此熱性？設(shè)使不遇師友真火觸發(fā)，又安能透此靈焰，與佛祖爭光，而照徹天地哉？①《五燈熱序》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷21，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第713—714頁。

“熱性”蘊(yùn)涵“八面燎人”的能量，它通過人與人“相摩”“相激”而“觸發(fā)”“迸出”，成為具有破壞力與再生力的“熱焰”。此“熱焰”與“疑情”“怨怒”同體而異名，都是個體精神極為旺盛、活躍、富有能量的狀態(tài)。道盛一派有自我燃燒似的求道激情。他們設(shè)想的“即怒怨而致中”，即求道者之“真火”激發(fā)無數(shù)火種，世界成為大冶烘爐，“人心行處滅絕后重蘇”②《天界覺浪盛禪師語錄》卷7，《嘉興大藏經(jīng)》第25冊，第719頁。，最終通向“光天照地、耀古騰今”的理想過程。

文學(xué)為這種孤絕的人生狀態(tài)、極端的情感體驗賦形，因而成為帶動天地生機(jī)流轉(zhuǎn)的樞紐。道盛舉《史記》所傳項羽《垓下歌》，謂之“首二句轟轟烈烈，感憤千狀，是造物之逼殺英雄。直使風(fēng)云失色而天地?zé)o光”。因此，作品呈現(xiàn)的情感“似與道德性命無甚關(guān)系，然而往往有為乾坤吐氣”，“若無此一筆，便不能使千古英雄一段精光永永流傳于天地之間”③《天界覺浪盛禪師全錄》卷32，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第782頁。。弘智云：“詩不從死心得者，其詩必不能傷人之心，下人之泣者也。”④方以智：《范汝受集引》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第10冊，第32頁。從“熱性”傳遞的角度來看，只有展現(xiàn)創(chuàng)作者激情狀態(tài)的文學(xué)作品，方堪為火種傳遞的中介、激發(fā)讀者潛藏的精神熱力。

重視激情的文學(xué)觀雖然由道盛一派刻意闡發(fā)，在遺民僧中卻有共同的思想基礎(chǔ)。首先，不少遺民僧都有重視“疑情”或親身“起疑”的經(jīng)歷。嶺南曹洞宗宗寶道獨云：“疑之一字，切之別名耳?？偸巧佬那?，便自起疑?！雹葆尩廓殻骸蹲趯毜廓毝U師語錄》卷2，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第72冊，第119頁。函可云：“要學(xué)此道，必須發(fā)個狠毒，將無始來一點習(xí)氣千難割、萬難割處痛下一刀……思量、計較盡時，平生伎倆一點也用不著，莫生退怯，莫求功效，正好拼命與之廝捱?！雹掎尯桑骸肚绞Ｈ硕U師語錄》卷5，《嘉興大藏經(jīng)》第38冊，第240頁。其次，不少遺民僧都有以文藝作品驚醒世人、起疑發(fā)悟的意識。弘儲自稱：“慣自將四大海為一枚硯，須彌山作一管筆，向太虛空里橫寫豎寫，忽然寫出個地獄變相，直令人與非人，頓生無限怕怖?！雹摺杜c金剛庵臥云梵月二禪師》，釋弘儲：《靈巖樹泉集》卷下，第49a頁。戒顯云：“一字一句，如入萬山深處?；暮那模谷嗣l(fā)俱慄。”⑧釋戒顯：《和天臺三圣詩序》，興慈編：《合訂天臺三圣二和詩集》，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》第14 冊，臺北：華宇出版社，1985 年，第732頁。這都是將參禪經(jīng)驗與文學(xué)經(jīng)驗合而為一，從宗教功能上理解文學(xué)的價值。由此觀之，遺民僧的“怨怒”文學(xué)觀除了動蕩時代的情感回響之外，還包含了超凡入圣的宗教情懷，是佛教濟(jì)世悲愿的文學(xué)折射。

結(jié) 論

遺民僧是依據(jù)政治立場及倫理取向而歸類的佛教僧侶群體。他們有重大的社會和文化影響，在清初文學(xué)與中國佛教文學(xué)史上也非常重要。其代表人物如蒼雪讀徹、無可弘智、晦山戒顯早已受當(dāng)時執(zhí)詩壇牛耳者如錢謙益、吳偉業(yè)、王士禛等推崇；清初刊刻的各類總集中隨時可見他們的作品。相同的政治立場選擇背后是相似的價值選擇、文化認(rèn)同與宗教信念，它們造就了遺民僧作品與文學(xué)思想的群體特征。

一些遺民詩僧如讀徹、函可、澹歸已受到學(xué)界關(guān)注，覃召文云：“這些愛國詩僧的作品由于內(nèi)有道德之蘊(yùn)，故其為辭有歌有懷，其為聲亦悲亦壯?！雹亳傥模骸吨袊娚v橫談》，第222頁。李舜臣亦云，一些嶺南詩僧具有“深沉的天下意識”，“詩情郁勃，汪洋恣肆”②參見李舜臣：《嶺外別傳：清初嶺南詩僧群研究》，第183—186、202—217頁。。這些評價都觸及遺民僧詩的群體風(fēng)格。不過，風(fēng)格所從何來從未被深入討論，也幾乎無人對遺民僧進(jìn)行群體性詩學(xué)研究。

如果將遺民僧與清初儒者遺民橫向?qū)Ρ?，二者重感情、求至情乃至尚怨怒的主張都一致。他們同受易代沖擊、有同樣的政治立場和振濟(jì)天下的自我意識；他們聲氣互通，文學(xué)思想也交互影響。二者的差異也是顯著的。儒者遺民的重情論以“真”為基底，以特殊時代個體的真實情感體驗沖破統(tǒng)治秩序規(guī)范；強(qiáng)調(diào)“真”與“正”的統(tǒng)一，自信倫理情感的正當(dāng)性。遺民僧的重情論有明顯的宗教色彩。“情”是萬法眾生之俗情，也是世界關(guān)聯(lián)的紐帶和生命能量的顯現(xiàn)；它常常將人推入精神絕境，必須經(jīng)其磨煉方能進(jìn)入宗教圣境。遺民僧都是富于現(xiàn)世關(guān)懷的入世僧，無論為了自度還是度人，他們都肯定俗世的情感。

如果將遺民僧放在文學(xué)史縱向坐標(biāo)上，其獨特性更為突出。在中國僧詩史上，他們不同于主流詩風(fēng)的清寒枯淡。在中國文學(xué)思想史上，“詩言志”一直占據(jù)主導(dǎo)地位，情感至上論非常罕見；談到情感強(qiáng)度問題，很少有人突破“溫柔敦厚”規(guī)范：即使懷有大悲大慟，在詩文中也要力求委婉表現(xiàn)；以極端激烈的情感體驗為詩心，是一般人不敢想更不敢說的。亂亡時代的危機(jī)感與濟(jì)世熱忱使遺民僧表現(xiàn)出熱烈、剛健的精神氣質(zhì)，在中國詩學(xué)史上寫下濃墨重彩的一筆。

從文學(xué)社會學(xué)的角度觀察，“怨怒”情感要求是一次由下而上的文化突圍。儒家詩教要求“溫柔敦厚”，中國古代詩歌講究含蓄深沉，出于自上而下的情感規(guī)范需求。古典政權(quán)注重維持社會平穩(wěn)，希望臣民克制、安分、忍耐，要求文藝發(fā)揮平衡情緒的作用；士大夫文人是這一文藝觀的維護(hù)者，其精英意識又使他們態(tài)度矜重，不肯喜怒行之于色，自我馴化為限制情感的實踐者。塑造情感為適度的、平衡的、令人愉悅的（包括悲情的審美化），既無害于秩序穩(wěn)定，又典雅端莊：情感馴化實際上要求個體由內(nèi)而外地服從固定的群體秩序結(jié)構(gòu)。

遺民與遺民僧推崇極端情感體驗，底色是民間文化人在社會秩序動蕩時期迸發(fā)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)要求。易代之后，他們沒有政權(quán)認(rèn)可的政治與文化權(quán)力，卻拒絕承認(rèn)新朝的合法性，以續(xù)絕存亡者自居。其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)只能通過驚醒一般民眾，喚起其文化自覺來行使。他們倡導(dǎo)令人不安的、刺激性的、逼迫式的情感，就是要發(fā)動社會能量去改變現(xiàn)狀。這種意識與晚明以來下層士人話語權(quán)的擴(kuò)大有關(guān)。晚明下層文人群體如復(fù)社，通過出版、集群、交際等渠道放大文化話語權(quán)，甚至有效干預(yù)過政事。明亡之后此種權(quán)力意識在漢族士人中延續(xù)，也折射于文藝思想。不過，遺民與遺民僧仍然有實質(zhì)性的差異。儒者遺民的權(quán)力意識主要體現(xiàn)為保存文化的內(nèi)斂方式，遺民僧卻顯現(xiàn)為帶動世界恢復(fù)運轉(zhuǎn)的外放熱力。再追究下去，遺民尚握有承繼先朝的文化權(quán)，僧侶卻一直處于權(quán)力系統(tǒng)邊緣，又何敢自命為“會歸天地中和”？這只能歸因于宗教入世精神的釋放。它是易代之際民眾對抗新朝權(quán)力意志的集結(jié)，也反映了晚明以來佛教的進(jìn)取精神。概言之，遺民僧試圖打開一條通過釋放個體能量以激活群體生機(jī)的絕地求生之路，將之稱為中國文學(xué)思想史上重情論之巔峰，當(dāng)不為過。