王 丁

盡管在謝林的晚期哲學(xué)中，他對(duì)黑格爾的批判及其所包含的關(guān)于存在概念的更深刻的辯證法已逐漸為人所知①詳見(jiàn)王?。骸洞嬖诤我浴安豢深A(yù)思”》，《哲學(xué)研究》2022年第6期。，但關(guān)于他早期哲學(xué)的辯證法仍然籠罩在黑格爾判詞的陰影里。實(shí)際上公允地看，倘若一個(gè)哲學(xué)家要以“大全一體”的方式去構(gòu)造一個(gè)體系，那很難設(shè)想他會(huì)為了這個(gè)目的竟不去設(shè)想與之相對(duì)應(yīng)的“辯證法”。畢竟一般地看，“大全一體”就意味著一切在一之中存在，同時(shí)一也在一切之中存在，這就要求一和一切在其中絕不處在一種還原關(guān)系中。否則“體系”就會(huì)自身坍縮為一個(gè)黑洞，而非謝林一直強(qiáng)調(diào)的“宇宙”②這個(gè)詞在謝林的語(yǔ)境中的意思就是一切在一中存在的整體。。有些學(xué)者沿著黑格爾對(duì)謝林的批判，以及謝林之后的語(yǔ)焉不詳?shù)幕貞?yīng)出發(fā)，把謝林早期體系，也就是“同一哲學(xué)”體系中表面上看來(lái)闕如的“同一與差異”問(wèn)題視為謝林中晚期哲學(xué)的核心推動(dòng)要素③參見(jiàn)［德］菲利普·施瓦布（Philipp Schwab）著，王丁譯：《從原則到無(wú)定者——從與黑格爾的爭(zhēng)辯看謝林“世界時(shí)代”與“埃爾朗根講座”中的體系概念》，《哲學(xué)評(píng)論》第22輯，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2018年，第75—95頁(yè)。。但他們完全忽略了，謝林在《近代哲學(xué)史》中把黑格爾哲學(xué)視為通向一種真正“大全一體”哲學(xué)的“插曲”④［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第154頁(yè)。。盡管謝林對(duì)黑格爾的如此評(píng)價(jià)有待商榷，但不管從哪個(gè)方面來(lái)看，都有必要澄清謝林在“同一哲學(xué)”時(shí)期的辯證法結(jié)構(gòu)，進(jìn)而才可以看清，他與黑格爾的爭(zhēng)論和分歧究竟在哪里。事實(shí)上可以認(rèn)為，謝林與黑格爾之爭(zhēng)實(shí)則是圍繞關(guān)于“大全一體”體系建構(gòu)的兩種方案之爭(zhēng)，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》中的批判，很容易讓人以為謝林的“同一哲學(xué)”是一種缺乏思辨性內(nèi)在結(jié)構(gòu)的“神秘主義”或“浪漫主義”。但事實(shí)并非如此，黑格爾的這種誤判實(shí)際上是來(lái)自一種源自費(fèi)希特、對(duì)“理智直觀”概念的慣性誤解，只有澄清了這個(gè)概念在謝林哲學(xué)中的含義，謝林“同一哲學(xué)”的辯證法結(jié)構(gòu)才會(huì)清晰呈現(xiàn)。而且從這一路徑出發(fā)還能看到，謝林的早—晚期哲學(xué)并沒(méi)有像通常認(rèn)為的那樣有一種仿佛斷裂的轉(zhuǎn)折關(guān)系，反倒一如既往地在貫徹他從早期就開(kāi)始闡發(fā)、不同于黑格爾的“肯定辯證法”。而這一辯證法最大的特質(zhì)就在于它的極性展開(kāi)和折疊結(jié)構(gòu)。

一、可疑的黑格爾的批判

綜合黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》和《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中對(duì)謝林的批判，可以得出黑格爾針對(duì)謝林的幾個(gè)一以貫之的論點(diǎn)，首先是關(guān)于“理智直觀”：

謝林哲學(xué)一方面從費(fèi)希特哲學(xué)出發(fā)，另一方面像雅各比那樣，以直接知識(shí)為原則……這種理智直觀的內(nèi)容或?qū)ο蟋F(xiàn)在仍然是絕對(duì)、上帝、自在自為的存在者……謝林的哲學(xué)是從直接的知識(shí)，理智的直觀開(kāi)始。①［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史講演錄》卷4，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第386，397頁(yè)。

如果說(shuō)還有第三種情況，即思維把實(shí)體的存在與自己合并，并把直接性或直觀活動(dòng)理解為一種思維，那么我們還得看看，這種理智直觀是不是重新墮落為一種僵化的單純性。②［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，北京：人民出版社，2013年，第11頁(yè)。

從黑格爾的判詞來(lái)看，首先可以明確，在他看來(lái)謝林的“理智直觀”概念是一種有內(nèi)容的直接知識(shí)。一方面它類似于費(fèi)希特那里的理智直觀概念，即自我自身的行動(dòng)就是對(duì)其存在的充實(shí)，反之亦然。因此這是一種對(duì)于體系開(kāi)端及其第一原理的直接確知和確證。另一方面它也類似于雅各比強(qiáng)調(diào)的直接知識(shí)，即它是一種不可再行追溯的直接被給定的內(nèi)容。但考慮到黑格爾這里所引用考察的乃是謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》，所以不可以把這里的“從費(fèi)希特出發(fā)”視為謝林早期哲學(xué)體系本身的一般性特質(zhì)。實(shí)際上不僅謝林本人在《先驗(yàn)唯心論體系》中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)，這里要考察的是已然作為“體系”進(jìn)而完結(jié)了的“先驗(yàn)唯心論”，而不是要以之為整個(gè)體系的出發(fā)點(diǎn)或者模板③可參見(jiàn)王?。骸吨x林的政治哲學(xué)期待》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第4期。。在1801 年首次闡發(fā)自己的“同一哲學(xué)”之際，謝林就尤其強(qiáng)調(diào)：

在把自己多年來(lái)視為真正哲學(xué)的唯一一門(mén)哲學(xué)，試著從兩個(gè)完全不同的方面闡述為自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)之后，我現(xiàn)在感到由于科學(xué)的當(dāng)今狀況所迫，不得不比我自己想得更早地把體系自身（它為我做出的許多不同闡述奠定了基礎(chǔ)）公之于眾。④［德］謝林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，北京：北京大學(xué)出版社，2023年，第3頁(yè)。

所以從謝林自己的話來(lái)看，黑格爾對(duì)于謝林《先驗(yàn)唯心論體系》的評(píng)述，不能運(yùn)用到對(duì)于以1801 年闡述為起點(diǎn)的“同一哲學(xué)”上。但如果繼續(xù)追溯《哲學(xué)史講演錄》中黑格爾對(duì)“同一哲學(xué)”的評(píng)述，可以發(fā)現(xiàn)他仍然處在一種解讀的“慣性”中：“正如費(fèi)希特從自我=自我開(kāi)始，謝林也同樣從絕對(duì)直觀出發(fā)，把它作為命題或定義來(lái)表述……在其中一切對(duì)立都完全消除了?！雹荩鄣拢莺诟駹栔R麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史講演錄》卷4，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第386，397頁(yè)。所以無(wú)論如何可以看到，不管是出于“故意”也好，還是為了完成自己的哲學(xué)史敘事也必須把謝林哲學(xué)如此定位也好，黑格爾仍然是把《先驗(yàn)唯心論體系》與“同一哲學(xué)”做了連續(xù)化的處理。黑格爾在這里所批判和評(píng)述的著眼點(diǎn)除了把“絕對(duì)直觀”或者“理智直觀”與費(fèi)希特的“自我=自我”等而視之，還有一點(diǎn)就是認(rèn)為這是一個(gè)體系的內(nèi)在“出發(fā)點(diǎn)”。從這一處理出發(fā)，才能把《哲學(xué)史講演錄》與《精神現(xiàn)象學(xué)》關(guān)聯(lián)起來(lái)。正如黑格爾認(rèn)為在費(fèi)希特那里，自我=自我的三重體（知識(shí)學(xué)的三個(gè)基本命題）會(huì)“重復(fù)”在以之為出發(fā)點(diǎn)的整個(gè)體系展開(kāi)過(guò)程里。他也同樣認(rèn)為在謝林那里，以A=A 為“起點(diǎn)”的潛能階次公式并不是“同一個(gè)東西自行分化為眾多相互有別的形態(tài)，毋寧說(shuō)這是同一個(gè)東西的雜亂重復(fù)……（是）同一個(gè)公式的單調(diào)重復(fù)”①［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第9，10，9，13頁(yè)。。因此這就是一種“單調(diào)的形式主義”，這種形式主義“把差別和規(guī)定拋入空洞的深淵”，因此這種知識(shí)“與那種作出區(qū)分并得到充實(shí)的認(rèn)識(shí)……相對(duì)立”，在這個(gè)意義上黑格爾才說(shuō)出了那句名言“黑夜里的牛都是黑的”②［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第9，10，9，13頁(yè)。。

對(duì)于黑格爾的這一整個(gè)結(jié)論，必須仔細(xì)看待。首先可以明確，黑格爾認(rèn)為謝林“同一哲學(xué)”的起點(diǎn)和費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的起點(diǎn)都是一個(gè)自明的、已然自身充實(shí)的開(kāi)端。但正是這種已然完成了的開(kāi)端的自身充實(shí)，導(dǎo)致體系的演進(jìn)成了一種形式主義的重復(fù)：“如果發(fā)展意味著同一個(gè)公式的單調(diào)重復(fù)，那么那個(gè)原本真實(shí)的理念就將永遠(yuǎn)停留于開(kāi)端了?！雹郏鄣拢莺诟駹栔葎傋g：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第9，10，9，13頁(yè)。換句話說(shuō)，開(kāi)端的自身充實(shí)和自明，恰恰就讓“發(fā)展”不可能了。眾所周知，黑格爾所要求的恰恰是發(fā)展中的知識(shí)，以及作為全體的真理，而非從自明起點(diǎn)出發(fā)的“重復(fù)”的形式主義。其次也可以看到，這一點(diǎn)恰恰要求，為了防止“黑夜里的?！?，知識(shí)的開(kāi)端既不能是自明和自身已然充實(shí)的，因而同時(shí)也必須是最貧乏的。在這種意義上黑格爾才可以說(shuō)，“絕對(duì)者在本質(zhì)上是一個(gè)結(jié)果……開(kāi)端、本原或絕對(duì)者，最初直接說(shuō)出來(lái)的時(shí)候，僅僅是一個(gè)普遍者”，這樣的詞語(yǔ)必須轉(zhuǎn)變?yōu)椤案S富的東西”，也就是一個(gè)自否定的進(jìn)而自身中介的命題展開(kāi)系統(tǒng)④［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第9，10，9，13頁(yè)。。所以有待討論的問(wèn)題就是：1.謝林在“同一哲學(xué)”中是否采用了與費(fèi)希特意義上等同的“理智直觀”起點(diǎn)；2. 如果拋開(kāi)黑格爾對(duì)于體系=發(fā)展的知識(shí)整體的基本意圖不談，那么在解決了問(wèn)題1的情況下，我們或許還可以問(wèn)：一種不以此理念為主導(dǎo)的體系在謝林那里是否可能呢？

在回答這個(gè)問(wèn)題之前，需要首先看看謝林本人在《近代哲學(xué)史》中對(duì)他與黑格爾之間這段公案的回顧，畢竟正是這一點(diǎn)導(dǎo)致了兩人的決裂。在這個(gè)文本里，謝林首先就表示，自己在1801 年的那個(gè)“同一哲學(xué)的第一個(gè)原始文獻(xiàn)里，‘理智直觀’這個(gè)詞語(yǔ)根本沒(méi)有出現(xiàn)”⑤［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學(xué)史》，第177，178，178，180頁(yè)。。從這一點(diǎn)出發(fā)至少可以推測(cè)，除了在1807 年的時(shí)候就已經(jīng)閱讀過(guò)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，謝林在埃爾朗根大學(xué)和慕尼黑大學(xué)講授這門(mén)“近代哲學(xué)史”的時(shí)候，至少也了解到了黑格爾的哲學(xué)史課程，畢竟黑格爾在其中也只參考了這個(gè)1801 年的“第一個(gè)原始文獻(xiàn)”，而且也以為其開(kāi)端是“理智直觀”。謝林緊接著回應(yīng)了我們上面總結(jié)的第1個(gè)問(wèn)題：“（費(fèi)希特）希望通過(guò)理智直觀來(lái)確保自我是一個(gè)直接確定的東西，亦即一個(gè)無(wú)可置疑的存在者?！碇侵庇^’所表達(dá)的意思，恰恰就是伴隨著一種直接的確定性而說(shuō)出來(lái)的‘我存在’?！雹蓿鄣拢葜x林著，先剛譯：《近代哲學(xué)史》，第177，178，178，180頁(yè)。所以他也很明確地意識(shí)到了，理智直觀在費(fèi)希特那里完全還是在沿著近代哲學(xué)的先驗(yàn)進(jìn)路，描述某個(gè)自明且自身充實(shí)的開(kāi)端的存在狀態(tài)。謝林強(qiáng)調(diào)，在自己那里理智直觀的意思則是一種“擺脫主體”的活動(dòng)，也就是要通過(guò)理智直觀“提煉出來(lái)的普遍、無(wú)規(guī)定的主體—客體”⑦［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學(xué)史》，第177，178，178，180頁(yè)。。所以在費(fèi)希特那里，理智直觀之所以是理智直觀，不外乎自我就其活動(dòng)方式而言，與自身作為存在者并無(wú)任何中介活動(dòng)，其存在的直接性就是其反思活動(dòng)，故而偏向于“直觀”的直接義。但在謝林這里，這個(gè)概念的目標(biāo)并不在于有某種已然充實(shí)內(nèi)容且具有自身規(guī)定性的確定“開(kāi)端”，而是強(qiáng)調(diào)一種無(wú)處不在的“主體—客體”的存在形式，所以其側(cè)重點(diǎn)在于“理智”。而且這里更關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，這種存在形式自身就是極性的，或者說(shuō)，自身就具有一種思辨性。如果說(shuō)在黑格爾那里，重點(diǎn)是要強(qiáng)調(diào)一種開(kāi)端空洞的知識(shí)發(fā)展整體，而且基本運(yùn)動(dòng)模式就是“主體即實(shí)體”，那么黑格爾的辯證法也需要一種內(nèi)在于一切的極性存在模式。所以在這個(gè)意義上，謝林感到非?！霸┩鳌保J(rèn)為自己與黑格爾并無(wú)不同：“黑格爾想要的不是一個(gè)單純的絕對(duì)者，而是一個(gè)存在著的絕對(duì)者”⑧［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學(xué)史》，第177，178，178，180頁(yè)。。倘若真如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里認(rèn)為的，謝林“與柏拉圖和新柏拉圖主義者有共同之處，把知識(shí)放在對(duì)永恒理念的內(nèi)心直觀里”⑨［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史講演錄》卷4，第398頁(yè)。，那謝林何必要強(qiáng)調(diào)自己對(duì)于黑格爾的這種“同情理解”呢？他對(duì)此同時(shí)也主動(dòng)區(qū)分了他的三個(gè)常被混淆的術(shù)語(yǔ)：a. 絕對(duì)者乃是“最終的東西，純粹的結(jié)果”；b.“貫穿于整體的東西……是‘絕對(duì)同一性’，以避免讓人想到任何基體或?qū)嶓w”；c. 開(kāi)端則是“無(wú)差別”，但這也意味著，它會(huì)憑著主體—客體的極性結(jié)構(gòu)指向差別，因此“無(wú)差別”的真正概念乃是“平衡”，即能進(jìn)行主體化和客體化的“能”①［德］謝林著，王丁譯：《近代哲學(xué)史》，第180、175頁(yè)。。

所以總體來(lái)看，且不論謝林在《近代哲學(xué)史》中的這番澄清是否真的“切合”他在確立“同一哲學(xué)”之初的意思，抑或是為了矯飾黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》在他心中種下的毒刺而作的一種自我修正。但無(wú)論如何可以看到，理智直觀概念并不像黑格爾所認(rèn)為的那樣，是一種已然充實(shí)的自明開(kāi)端，它并不具有任何“內(nèi)容”。但這種缺乏內(nèi)容和規(guī)定也同樣意味著這是一種極性的存在基本結(jié)構(gòu)。從謝林本人的這番回顧中我們至少可以確認(rèn)，“同一哲學(xué)”本身的結(jié)構(gòu)是主體—客體的存在結(jié)構(gòu)，它才是謝林意義上的“理智直觀”的相關(guān)項(xiàng)。同一哲學(xué)的目的并非抽象的“絕對(duì)者”，而是“存在著的絕對(duì)者”——即經(jīng)歷了這整個(gè)極性結(jié)構(gòu)的絕對(duì)者，而非“單純的絕對(duì)者”——而它的開(kāi)端則是“無(wú)差別”，而非費(fèi)希特意義上作為自我的理智直觀。所以現(xiàn)在需要討論問(wèn)題2，即倘若真如謝林所說(shuō)，黑格爾以為他所缺乏的體系要素，他自己的體系都擁有，那這個(gè)體系是如何運(yùn)作的？

二、隱匿的折疊結(jié)構(gòu)

在1801年第一次闡述“同一哲學(xué)”之際，當(dāng)時(shí)年輕氣盛的謝林多少都有為了立刻與費(fèi)希特劃清界限而故意“戲仿”斯賓諾莎的意思，比如以挑釁的語(yǔ)氣說(shuō)“要以斯賓諾莎為楷?！雹冢鄣拢葜x林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，北京：北京大學(xué)出版社，2023年，第9，11頁(yè)。，畢竟費(fèi)希特曾經(jīng)明確表示斯賓諾莎的體系完全超出了知識(shí)學(xué)的批判主義的界限③［德］費(fèi)希特著，王玖興譯：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第17頁(yè)。。所以僅憑1801 年的第一次闡述，我們很難得出與黑格爾同樣的結(jié)論，即“謝林又把斯賓諾莎的實(shí)體、簡(jiǎn)單的絕對(duì)本質(zhì)重新提出來(lái)。并且又重新給予了先驗(yàn)唯心主義以絕對(duì)唯心主義的意義”④［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史講演錄》卷4，第396頁(yè)。。通過(guò)前文現(xiàn)在已經(jīng)可以知道，倘若斯賓諾莎意義上的實(shí)體被賦予了先驗(yàn)唯心主義的意義，那就會(huì)落入黑格爾所誤解的費(fèi)希特意義的理智直觀概念中。而謝林在《近代哲學(xué)史》中的“自辯”也恰恰可以在1801年的這個(gè)文本開(kāi)頭處找到：

理性必須從思想者那里被抽離出來(lái)。對(duì)于進(jìn)行這種抽離活動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，理性會(huì)直接終止朝向某種主體性之物，而大多數(shù)人都以為，理性就是指向某種主體性之物的，在這種情況下，理性自身當(dāng)然也不再可能被設(shè)想為某種客體性之物，因?yàn)槟撤N客體性之物或者被思想的東西唯有在與思想者的對(duì)立中才是可能的，而在這里，理性全然從作為思想者的主體中被抽離出來(lái)了。⑤［德］謝林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，北京：北京大學(xué)出版社，2023年，第9，11頁(yè)。

盡管謝林在此確實(shí)沒(méi)有使用“理智直觀”的概念，但這個(gè)概念在謝林哲學(xué)中與其說(shuō)是一個(gè)體系建構(gòu)意義上的概念，不如說(shuō)一直有穩(wěn)定的語(yǔ)義，是一個(gè)進(jìn)入體系的預(yù)備性概念。在1821年的“埃爾朗根講授錄”中，謝林就對(duì)此進(jìn)行了一番總結(jié)性的定論：“正因?yàn)椤碇侵庇^’這個(gè)表述首先還需要解釋，所以把它棄置不用是更明智的。其實(shí)不如把這種狀態(tài)描述為‘綻出迷狂’（Ekstase）。它意味著我們的自我被設(shè)定在了自己之外?！雹蓿鄣拢葜x林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，北京：北京大學(xué)出版社，2023年，第30—31頁(yè)。所以根據(jù)謝林的“自辯”和對(duì)比這兩處的語(yǔ)義可以看到，1801 年的“抽離”與1821 年的“綻出迷狂”實(shí)則是一個(gè)意思，即都是一種去自我化的活動(dòng)，這種活動(dòng)跟笛卡爾傳統(tǒng)以來(lái)的任何自明性確證毫無(wú)關(guān)系?；蛟S可以說(shuō)黑格爾“蒙”對(duì)了，但對(duì)于這種抽離—理智直觀的意思，黑格爾完全理解錯(cuò)了。此外，在1821 年對(duì)“理智直觀”的說(shuō)明中，謝林還尤其強(qiáng)調(diào)，若要獲得真正的哲學(xué)態(tài)度，必須“離棄……一切尚還是一個(gè)‘存在者’的東西……甚至還要離棄那個(gè)恒在的存在者，也就是離棄神……即便神也不過(guò)是一個(gè)存在者而已”①［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第13頁(yè)。。所以如果繼續(xù)按謝林的自辯來(lái)看，倘若這個(gè)體系的基本結(jié)構(gòu)和貫穿一切的法則是“絕對(duì)同一性”，那么它除了是一種普遍結(jié)構(gòu)以外，不可能是任何一個(gè)具有自身性和自明性的存在者。反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，任何一個(gè)在某種角度看來(lái)最具備絕對(duì)同一性的存在者，不管是費(fèi)希特意義上的“自我”還是黑格爾所誤會(huì)的“神”或者“絕對(duì)者”，都不過(guò)是對(duì)絕對(duì)同一性的某種聚集或者呈現(xiàn)，而絕不是它自身。因此完全可以認(rèn)為，如果套用海德格爾的說(shuō)法，謝林的“同一哲學(xué)”體系建構(gòu)和黑格爾一樣，都不是從存在者出發(fā)，而是從某個(gè)超出但同時(shí)也內(nèi)在于一切存在者、并讓存在者得以可能的法則出發(fā)的。

但現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果繼續(xù)沿著謝林的闡述，這個(gè)“絕對(duì)同一性”的體系建構(gòu)作用又是如何呈現(xiàn)的？在1801 年的闡述中，謝林以模仿斯賓諾莎并“戲仿”費(fèi)希特的方式對(duì)之進(jìn)行了一種常常讓人誤解的說(shuō)明：“既然理性之外無(wú)物存在，那么對(duì)理性存在而言的最高法則，進(jìn)而對(duì)一切存在而言的最高法則（既然一切都是在理性中被把握的），乃是同一性法則，這一關(guān)聯(lián)于一切存在的法則由A=A 來(lái)表達(dá)。”②［德］謝林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，第13，14，18，19頁(yè)。正是由于這句話，“絕對(duì)同一性”不僅在黑格爾那里，而且常常也在后世學(xué)者那里被誤解為“同一律”。但如果首先聯(lián)系這里所謂的“理性”的語(yǔ)義——即不附著于任何一物但能夠使某物成其自身者，那首先可以明確這種所謂的“一切存在的法則”是一種內(nèi)在性的法則，而A=A 僅僅是它的表達(dá)。因此謝林緊接著就強(qiáng)調(diào)：“A=A 這個(gè)命題，普遍地來(lái)設(shè)想，說(shuō)的既不是A 本身，也不是作為主體，或者作為謂詞存在的A。相反，通過(guò)這個(gè)命題設(shè)定的唯一存在，就是同一性自身的存在?！雹郏鄣拢葜x林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，第13，14，18，19頁(yè)。倘若這個(gè)命題強(qiáng)調(diào)的是某個(gè)主體或者謂詞的A，那就會(huì)落入費(fèi)希特那里的自我始終等同的——盡管這種等同是思辨的——層次上。而既然這里的重點(diǎn)是中間的“=”號(hào)，那么這個(gè)“=”號(hào)很明顯就不是所謂的“黑夜里的?！保且环N普遍的內(nèi)在性。緊接著謝林又補(bǔ)充了兩個(gè)命題：1.“絕對(duì)同一性不能被設(shè)想為是通過(guò)命題A=A 被設(shè)定的，但它是通過(guò)這個(gè)命題被設(shè)定為存在著的”；2.“跟命題形式A=A 同時(shí)一道被設(shè)定的，也是跟絕對(duì)同一性自身的存在一道被直接設(shè)定的，但它并不屬于絕對(duì)同一性的本質(zhì)，而是只屬于其存在的形式或者方式”④［德］謝林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，第13，14，18，19頁(yè)。。從命題1可以看到，命題A=A 跟絕對(duì)同一性這個(gè)整體性的內(nèi)在原則絕非同一回事，但如果這個(gè)內(nèi)在性原則只有通過(guò)A=A 才是“存在著的”，那可以認(rèn)為，A=A 屬于“存在者”的層面。換句話說(shuō)，絕對(duì)同一性是要通過(guò)A=A來(lái)“映現(xiàn)”或者說(shuō)“指引”，盡管它超越于一切存在者乃至最高的存在者，但如果它不是一個(gè)抽象的黑夜和內(nèi)在性原則，那它就必須在一切身上呈現(xiàn)。而從命題2 也可以看到，謝林也嚴(yán)格強(qiáng)調(diào)這一區(qū)分，即絕對(duì)同一性的“形式”或者說(shuō)呈現(xiàn)就表達(dá)在這個(gè)命題里，但這個(gè)命題絕非絕對(duì)同一性自身。可以認(rèn)為，謝林在這里始終保持著同一性和分有了同一性的同一者的區(qū)分，因而絕對(duì)同一性的構(gòu)造仍可以套用于海德格爾的存在—存在者的區(qū)分與統(tǒng)一關(guān)系上。但更為重要的是第三和第四個(gè)命題：

在主體位置上和在謂詞位置上被設(shè)定的，是相同的整全的A。

絕對(duì)同一性唯有在同一性的同一性這一形式下才存在。因?yàn)榻^對(duì)同一性唯有在命題A=A 的形式下存在，而這一形式與其存在是同時(shí)被設(shè)定的。但在命題A=A 中，相同者跟自身是相同的，也就是說(shuō)，被設(shè)定的乃是同一性的同一性。也就是說(shuō)，絕對(duì)同一性唯有作為同一性的同一性而存在，這是絕對(duì)同一性不可與存在自身相分裂的存在形式。⑤［德］謝林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，第13，14，18，19頁(yè)。

在這里，論說(shuō)的對(duì)象發(fā)生了陡然的變化。如果說(shuō)前面幾個(gè)命題討論的仍是“=”號(hào)，那么在這里，對(duì)主體—主詞和謂詞位置的設(shè)定就沿著關(guān)于“形式”—存在者的一端開(kāi)始了討論。倘若有某個(gè)存在者之一般A，在絕對(duì)同一性的整體結(jié)構(gòu)中存在，并且這種存在是能夠構(gòu)造作為體系的一切即一的存在，那這里所討論的A 就必定不是具體的某個(gè)東西，而只能說(shuō)是一個(gè)X，或者說(shuō)“某物”。而且如果它無(wú)論是在主體—主詞還是在謂詞的位置上都是相同者，那么不管這個(gè)X 是什么，都是在回應(yīng)謝林在1801 年闡述的開(kāi)頭所說(shuō)的基本目標(biāo)，即所謂的“先驗(yàn)哲學(xué)”和“自然哲學(xué)”都是同一哲學(xué)的片面的方面。也就是說(shuō)，倘若某個(gè)X是先驗(yàn)哲學(xué)中的對(duì)象，那它必定同時(shí)也是自然哲學(xué)中的對(duì)象。換句話說(shuō)，即便是在存在者的層面來(lái)考察A=A，那依然可認(rèn)為這中間的“=”號(hào)仍具有一種非還原的思辨結(jié)構(gòu)。但這種“同時(shí)”關(guān)系也需要下一個(gè)命題的補(bǔ)充，這里的重點(diǎn)在于，絕對(duì)同一性作為貫穿于一切的整體內(nèi)在性的“本質(zhì)”，與在存在者一端的一并呈現(xiàn)的作為“形式”的同一性一道，才是“同一哲學(xué)”體系建構(gòu)中的真正結(jié)構(gòu)。倘若這里所謂的整體內(nèi)在性和存在形式是分離的，那就會(huì)墮入一種高級(jí)的神秘主義中，仿佛萬(wàn)物盡管都在映現(xiàn)真理，但這種映現(xiàn)也只是扭曲，萬(wàn)物自身都不是它的真實(shí)映現(xiàn)而僅僅是倒影，萬(wàn)物的存在仿佛就是對(duì)真理的某種犯罪。盡管是真理讓它們存在，但它們仿佛把真理剝奪為了自己存在的形式，因此唯有“抽離”于它們，才能返回作為本質(zhì)的絕對(duì)同一性。這或許也是黑格爾把謝林的同一哲學(xué)誤解為新柏拉圖主義哲學(xué)變體的一個(gè)根源。

但這里的后一個(gè)命題，顯然強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)和存在的同一性才是絕對(duì)同一性的真正概念，或者說(shuō)存在和存在者的同一性才是真正的要討論的東西。所以在命題A=A 中設(shè)定的其實(shí)是三個(gè)東西：a. 絕對(duì)同一性，即那個(gè)“=”號(hào)；b. 存在之一般A，它在絕對(duì)同一性中總是以一種非還原的、可以分化在先驗(yàn)哲學(xué)與自然哲學(xué)之中的方式與自身等同；c. 但這種等同方式并不在于絕對(duì)同一性和存在者之一般的等同，而是在于，存在者之一般的存在就是絕對(duì)同一性的同一性，絕對(duì)同一性自身“進(jìn)入”了對(duì)于任一存在者的構(gòu)造中，主詞—主體一端的A和謂詞一端的A的同一性本身也包含了絕對(duì)同一性。因此盡管可以說(shuō)，作為本質(zhì)的絕對(duì)同一性超越于一切、抽離于一切，但它必須在存在者的存在中才“存在著”，因此，存在者的存在盡管不是絕對(duì)同一性自身，但仍是“同一性的同一性”。在這個(gè)意義上，可以看到同一性概念發(fā)生了兩次折疊，并且只有經(jīng)過(guò)了這兩次折疊的同一性概念才是絕對(duì)同一性。換句話說(shuō)，絕對(duì)同一性的“絕對(duì)性”盡管一方面體現(xiàn)在它超越于一切存在者，但也同時(shí)體現(xiàn)在它內(nèi)在于一切存在者中，這就意味著，這種絕對(duì)性同時(shí)也關(guān)涉于一種與存在者的自身規(guī)定性相關(guān)的有限性，更關(guān)涉那個(gè)讓謝林當(dāng)時(shí)看來(lái)兩種分立且對(duì)立的不同科學(xué)之間的同一性。

所以總體來(lái)看，如果說(shuō)黑格爾體系的基本法則是通過(guò)開(kāi)端自身的空洞，以及“主體即實(shí)體”的否定性思辨方式進(jìn)行體系整體的演進(jìn)。那么通過(guò)回顧謝林1801年體系的幾個(gè)主要命題，仍能發(fā)現(xiàn)至少以下幾點(diǎn)：1. 體系開(kāi)端其實(shí)就是理性自身，“理智直觀”無(wú)非是為了防御費(fèi)希特式的自明方案進(jìn)行的一種去主體化活動(dòng)，并非體系自身的開(kāi)端；2. 理性自身，也就是絕對(duì)同一性同時(shí)折疊為了作為“本質(zhì)”、進(jìn)而超越于一切的同一性，即“=”號(hào)和折疊在一切存在者自身中，與其形式同一的“同一性的同一性”；3. 所以所有以上命題所呈現(xiàn)的都是同一性自身的絕對(duì)性，或者說(shuō)真正的“絕對(duì)同一性”概念乃是自身無(wú)限的同一性與折疊入有限者、并作為其存在法則的“存在著的”同一性的同一性；4. 所以在這個(gè)意義上可以說(shuō)，謝林1801年體系闡述所表達(dá)出來(lái)的基本體系結(jié)構(gòu)乃是超越與內(nèi)在的同一，或者說(shuō)作為超越者的同一性與作為內(nèi)在法則的同一性的同一性①筆者之前也將之表達(dá)為“三階的同一性”，但可以看到從謝林1801 年的闡述出發(fā)，這一表述仍然成立。詳見(jiàn)王?。骸洞嬖诤我浴安豢深A(yù)思”》，《哲學(xué)研究》2022年第6期。。所以正如后來(lái)他在《斯圖加特私人講授錄》中總結(jié)的：“同一個(gè)同一性也是A=A（形式）里面的系詞?！雹冢鄣拢葜x林著，先剛譯：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第116頁(yè)。但此時(shí)又出現(xiàn)了一個(gè)新的問(wèn)題：如果說(shuō)，絕對(duì)同一性A 和它的存在形式A=A 之間的這種超越—內(nèi)在的同一性仍具有同一性，那么這個(gè)意義上的同一性就需要將自身極性化為兩端，也就是作為超越者的同一性和作為形式的同一性必須以某種方式是作為它們之間系詞的同一性的另一重呈現(xiàn)，這又該如何解決呢？

三、從折疊到極性：導(dǎo)向晚期哲學(xué)的問(wèn)題

在這里仿佛陷入了一種無(wú)窮的倒退：如果我們認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)是通過(guò)理智直觀的抽離活動(dòng)得出的那個(gè)作為“本質(zhì)”的同一性，而它也不過(guò)是“絕對(duì)同一性”的超越性一端，且真正的“絕對(duì)同一性”概念是它與內(nèi)在于存在者中、作為“形式”的同一性間的同一性，那就意味著，我們的理智永遠(yuǎn)不能達(dá)至一個(gè)確鑿的科學(xué)的開(kāi)端，我們的理智無(wú)論怎么逃逸有限者，最終仍會(huì)發(fā)現(xiàn)自身處在一個(gè)與有限者的構(gòu)造相伴生、已然自身折疊了的同一性結(jié)構(gòu)中。但這種倒退或者說(shuō)循環(huán)仍然是積極的，這也正是謝林超越了先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)和費(fèi)希特式先驗(yàn)唯心主義的地方，更是他有理由在黑格爾面前“叫屈”的地方。在1821 年的“埃爾朗根講座”中，謝林最終對(duì)這種循環(huán)或者倒退直言不諱：“除了從永恒自由中走出（永恒自由即1821年語(yǔ)境中的“絕對(duì)理性”），為此而生的科學(xué)也沒(méi)有其他道路；可倘若沒(méi)有對(duì)永恒自由的知識(shí)，科學(xué)也不可能從它出發(fā)?！雹伲鄣拢葜x林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第28頁(yè)。所以無(wú)論如何可以看到，謝林與黑格爾一樣，都認(rèn)為科學(xué)體系自身并無(wú)一個(gè)確鑿的“開(kāi)端”。人類知識(shí)的開(kāi)端乃是一個(gè)在體系中已然開(kāi)端的開(kāi)端，理智直觀也好，綻出迷狂也好，都是為了讓人類從“我知”回歸體系自身的運(yùn)動(dòng)洪流中。而體系自身的運(yùn)動(dòng)也同樣總是已經(jīng)開(kāi)端，人類知識(shí)的開(kāi)端絕非體系自身的開(kāi)端。

但這樣就留下了兩個(gè)問(wèn)題：1. 同一性的折疊不僅是超出一切的它自身與內(nèi)在于一切的它自身的同一性；2.“理智直觀”的必要預(yù)設(shè)了，體系與人類知識(shí)活動(dòng)本身也具有一種相對(duì)峙的關(guān)系。對(duì)于這種關(guān)系，謝林慣用的例子是“磁體”。在每一個(gè)磁體上，都可以在任何一個(gè)地方標(biāo)出南極和北極，但這種極性是相對(duì)而非固定的，并且磁體作為磁體存在，必須存在于這種極性中。倘若沒(méi)有極性，極性就不作為磁體而“存在著”了。在謝林看來(lái)，這就是絕對(duì)同一性的最初“圖型”。這一圖型的特點(diǎn)在于，絕對(duì)同一性=磁性不僅是磁體整體，而且也內(nèi)在于每一個(gè)極點(diǎn)中，極點(diǎn)的極性和對(duì)立恰恰在于絕對(duì)同一性內(nèi)在于它們之中。在這里，任何一個(gè)極性自身是有限的，一方面它自身不過(guò)是絕對(duì)同一性—磁性本身的一種片面呈現(xiàn)，另一方面它也只有在與另一重極性的對(duì)立中才成其自身。相比于任一極性，磁性本身仿佛是無(wú)限的。就如同相比于任何一個(gè)存在者自身，仿佛從它們那里抽離而得、作為理智直觀相關(guān)項(xiàng)的絕對(duì)同一性才是無(wú)限的。但這種無(wú)限性就和作為“本質(zhì)”的絕對(duì)同一性一樣，缺乏使它能夠“存在著的”形式。因此真正整全的磁體就如同真正的、作為“同一性的同一性”一樣，乃是前兩者的總體性。在這個(gè)意義上，謝林也就把一切存在者區(qū)分為了三個(gè)基本的“潛能階次”：

既然絕對(duì)性的形式始終且必然與自身等同并且總是這個(gè)與自身等同的形式，那么哲學(xué)作為整體，其一切個(gè)別的建構(gòu)就都表達(dá)在雙重的統(tǒng)一性中，這個(gè)統(tǒng)一性既是有限者（殊異者）中的統(tǒng)一性，也是無(wú)限者（普遍者）中的統(tǒng)一性，因而這個(gè)統(tǒng)一性就是這兩種統(tǒng)一性的無(wú)差別；進(jìn)而據(jù)此而言，倘若我們把觀念上的規(guī)定（在本質(zhì)相同的內(nèi)在統(tǒng)一性上的規(guī)定）刻畫(huà)為潛能階次，那么哲學(xué)的形式整體，以及一切在個(gè)別環(huán)節(jié)中的建構(gòu)，都可以回溯為“有限者”，“無(wú)限者”和“憑著對(duì)這兩個(gè)潛能階次的絕對(duì)等同設(shè)定而產(chǎn)生的永恒者”這三個(gè)潛能階次上。②［德］謝林著，王丁譯：《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，第231頁(yè)。

從這一段可以明顯看到絕對(duì)同一性的極性—思辨性構(gòu)造：1. 首先是“雙重的統(tǒng)一性”概念。在謝林哲學(xué)的語(yǔ)境中，不同于作為法則的同一性，統(tǒng)一性（Einheit）總是一個(gè)在多和一的關(guān)系中出現(xiàn)、并表明在一與多的對(duì)立中任意一方能夠作為并保持自身而與另一方對(duì)立的原則。正因?yàn)橛邢拚摺猱愓摺獦O性與無(wú)限者—普遍者—磁性的對(duì)立的前提，乃是每一方都作為自身且不—是對(duì)方。因此讓雙方各自成為自身的法則必須是同一種統(tǒng)一性，即讓某物成“一”的能力。2. 也正因?yàn)閮煞N統(tǒng)一性實(shí)則又根據(jù)同一種統(tǒng)一性而得以對(duì)立，因此實(shí)則兩者也處在一種更高的整體中。3. 因此這個(gè)更高的整體，就是所謂的“永恒者”，實(shí)則是對(duì)前兩者的一種肯定，在這種肯定中，前兩者也得到了自身的存在，以及與這一存在相伴隨的對(duì)立與統(tǒng)一。所以無(wú)論如何可以看到，所謂的絕對(duì)同一性在折疊之際也呈現(xiàn)出自身的極性，而只要這一結(jié)構(gòu)能被刻畫(huà)為這種極性，并從極性出發(fā)來(lái)理解。那就意味著這是一種肯定性的結(jié)構(gòu)，因?yàn)椴粌H極性的雙方以及在極性中活生生存在的磁性本身，必須通過(guò)那個(gè)“第三潛能階次”肯定之前的兩個(gè)。所以一開(kāi)始的問(wèn)題也就通過(guò)對(duì)這一極性結(jié)構(gòu)的揭示回答了：同一哲學(xué)的體系建構(gòu)法則及其包含的思辨關(guān)系，乃是一種肯定性的思辨關(guān)系，而非一種否定性的思辨關(guān)系。兩者的不同點(diǎn)首先體現(xiàn)在：1. 在黑格爾那里，體系的演進(jìn)乃是通過(guò)開(kāi)端的貧乏來(lái)保持，也就是通過(guò)否定這種貧乏而在命題中進(jìn)行自身終結(jié)，最終實(shí)現(xiàn)整體。而在謝林這里，體系的預(yù)備是揭示自明性起點(diǎn)的貧乏，但這種貧乏馬上又轉(zhuǎn)為了理性構(gòu)造洪流中的充實(shí)。2. 貧乏—否定性的體系演進(jìn)在于線性前進(jìn)，而肯定—極性的體系展開(kāi)則很難說(shuō)是一種“演進(jìn)”，毋寧說(shuō)是絕對(duì)同一性的一種自身的內(nèi)在性“復(fù)調(diào)”。3. 這種復(fù)調(diào)意味著絕對(duì)同一性必須不斷去構(gòu)造自身中各個(gè)層次的極性，進(jìn)而產(chǎn)生出一種折疊性的無(wú)限性。也正是在這個(gè)意義上，謝林才在數(shù)學(xué)和力學(xué)兼有的意義上把自己體系構(gòu)造的基本單元稱為“潛能階次”，這個(gè)詞在數(shù)學(xué)的乘方意義上，恰恰在表明著相同者在自身折疊的內(nèi)在關(guān)系中的變化與創(chuàng)造性的肯定，按照德勒茲的說(shuō)法，這是一種在謝林體系中“與辯證法完全對(duì)應(yīng)的微分學(xué)”①德勒茲將之稱為“謝林哲學(xué)中最重要的部分”，參見(jiàn)［法］德勒茲著，安靖、張子岳譯：《差異與重復(fù)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019 年，第325 頁(yè)。此外，曼弗雷德·弗蘭克針對(duì)黑格爾的“重復(fù)”斷語(yǔ)，用了“復(fù)現(xiàn)的同一性”（Reduplikative Identit?t）來(lái)刻畫(huà)謝林的這種“微分學(xué)”結(jié)構(gòu)，正如在微積分運(yùn)算中，無(wú)限性總是作為運(yùn)算的整體前提參與任何一個(gè)具體的運(yùn)算并且使之可能，謝林的“同一性”結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)并非要去古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)意義上“一與多”的關(guān)系，而是要構(gòu)造某物一方面成其自身，在成其自身之際也能在整體中存在，并且這種自身=整體存在的結(jié)構(gòu)也能讓某物脫離整體存在的總體結(jié)構(gòu)。所以唯有同一性自身是“復(fù)現(xiàn)”的，才能保證整體—某物的歸屬與疏離結(jié)構(gòu)。因此A=A 可以被擴(kuò)寫(xiě)為A作為A=B 作為B，即同一性本身也是某物“作為”某物而獲得自身性的前提，“作為”結(jié)構(gòu)就是絕對(duì)同一性的存在方式。詳見(jiàn)Manfred Frank， Reduplikative Identit?t， Stuttgar： frommann-holzboog， 2018， S. 123。。

前文已經(jīng)提過(guò)謝林1821年闡發(fā)的一種“循環(huán)”，而這種“循環(huán)”也可以在極性關(guān)系中來(lái)理解。在那個(gè)循環(huán)中，“永恒自由”和“人類知識(shí)”構(gòu)成了另一重極性關(guān)系。這之所以是一種極性的關(guān)系，理由無(wú)非也在于倘若要在體系結(jié)構(gòu)本身中避免“黑夜里的?！?，那也同樣要在關(guān)涉人類知識(shí)的時(shí)候，避免陷入一種雅各比主義式的狂熱，否則黑格爾的批判就坐實(shí)了。在1821年的這個(gè)文本里，人類知識(shí)被認(rèn)為是“作為知識(shí)活動(dòng)而存在”的永恒自由，而知識(shí)活動(dòng)則是對(duì)于永恒自由—絕對(duì)理性的客觀創(chuàng)造洪流的“觀念性的摹像（Nachbild）”，在人類知識(shí)中，永恒自由—理性“被限制在了對(duì)進(jìn)程的純?nèi)挥^念性重演上”②［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第22、23，28，33頁(yè)。。而人類知識(shí)活動(dòng)的本性就是“自我性（Ichheit），就是意識(shí)”③［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第22、23，28，33頁(yè)。，而意識(shí)作為自我性，其特質(zhì)就在于將某個(gè)東西作為某個(gè)東西自身來(lái)進(jìn)行意識(shí)，也就是將一切的意識(shí)相關(guān)項(xiàng)進(jìn)行“屬己化”，甚至對(duì)于永恒自由—理性也不例外：“人類意圖把它作為自由來(lái)意識(shí)，然而恰恰在這種把自身當(dāng)作中心而把自由吸引向自身的活動(dòng)中，人類把自由虛無(wú)化了。”④［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第22、23，28，33頁(yè)。盡管表面上看來(lái)，這些說(shuō)法仿佛有一種“絕圣棄智”的意思，但如果考慮到前文已經(jīng)提過(guò)的這個(gè)循環(huán)的前提，即這里的重點(diǎn)是放棄“自我性”以尋求“科學(xué)”。那仍然可以認(rèn)為，人類意識(shí)構(gòu)成了一個(gè)永恒自由的可能同時(shí)既被阻礙、但也可能復(fù)歸的“開(kāi)放點(diǎn)”：“只有在（真正的）知識(shí)活動(dòng)中才存在一個(gè)開(kāi)放點(diǎn)。”①［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第23，28頁(yè)。盡管這里涉及的更復(fù)雜問(wèn)題在此無(wú)法展開(kāi)，但仍可以從極性關(guān)系出發(fā)來(lái)看待謝林體系直到晚期的一個(gè)更深層次的結(jié)構(gòu)：1. 在早期“同一哲學(xué)”中，屬人的、或者說(shuō)由自我意識(shí)開(kāi)啟、由“自我性”支配的先驗(yàn)哲學(xué)屬于體系本身的一個(gè)面向，即絕對(duì)同一性在—自我—之中存在時(shí)的情形。但是在通過(guò)理智直觀—抽離而進(jìn)入對(duì)體系自身的闡述之后，人類意識(shí)的位置消失了。即便摹仿斯賓諾莎的幾何學(xué)模式來(lái)闡發(fā)這個(gè)所謂的體系本身，也仍然令人起疑：這種闡發(fā)的思想必然性從何而來(lái)？2. 所以在前文所引謝林1802 年對(duì)體系的進(jìn)一步闡述里，他很明確地表示，所有那些極性的結(jié)構(gòu)，都是“觀念性的”，亦即對(duì)人類知識(shí)活動(dòng)而言的。但這里的人類知識(shí)活動(dòng)已然不再是一種自我—自明性意義上的知識(shí)活動(dòng)，它始終是建立在復(fù)歸理性洪流的前提上的。但我們?nèi)匀豢梢詥?wèn)，這種觀念性的極性構(gòu)造的合法性在哪里？3. 因此在謝林1821年的文本中，人類的真正知識(shí)活動(dòng)本身也與永恒自由—絕對(duì)理性構(gòu)成了一種極性關(guān)系。這之所以仍是一種極性關(guān)系，不僅在于倘若人類堅(jiān)持自我性，那么人類意識(shí)以及先驗(yàn)哲學(xué)意義上以意識(shí)為基礎(chǔ)的知識(shí)活動(dòng)就會(huì)與永恒自由構(gòu)成對(duì)立。但這一對(duì)立恰恰也是永恒自由自身類似于磁體那樣極性關(guān)系的呈現(xiàn)，因?yàn)椤叭祟惥褪且讶坏竭_(dá)自身的自由”②［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學(xué)的本原》，第23，28頁(yè)。，因?yàn)槲ㄓ凶杂煞娇勺璧K自由，唯有自由方可聯(lián)系不同的自由。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，我們完全可以看到，即便在某種視角下，可以認(rèn)為謝林哲學(xué)從早期關(guān)于理性體系內(nèi)在構(gòu)造的“同一哲學(xué)”演進(jìn)到了在1821 年已經(jīng)充分展現(xiàn)的“自由哲學(xué)”，但極性結(jié)構(gòu)仍保持不變。歸根到底，這一結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)仍然是肯定性，而非黑格爾意義上的否定性。因此最后看來(lái)，謝林與黑格爾之爭(zhēng)的核心或許最終落腳在下面這個(gè)問(wèn)題上：一種大全一體的體系建構(gòu)辯證法，是否不僅有黑格爾的否定性版本，而且還有謝林的肯定性版本。倘若這個(gè)說(shuō)法成立，那么謝林的這種肯定辯證法在思想的源流中又來(lái)自哪里？它又在哪里覓得了自己的回聲？只要這個(gè)問(wèn)題仍未解決，那么德國(guó)古典哲學(xué)的“終結(jié)”可能還言之尚早。或許可以說(shuō)，大全一體體系建構(gòu)的黑格爾版本終結(jié)了，但謝林的版本仍懸停在尚未進(jìn)入歷史的某個(gè)凝固點(diǎn)上。