摘 要：一種好的道德理論必須能夠有效說明道德如何激發(fā)行動，這一問題在荀子那里具體表現(xiàn)為認識的“知”如何激發(fā)實踐的“行”。 《荀子·解蔽》“知道”“可道”“守道以禁非道” 的說法，從認知、信念、行動的關(guān)系角度看，“知道”是“行道”的必要條件而非充分條件，由“知道”到“行道”還需要“可道”提供行動動力。人之所以會以“道”為“可”，前提在于“道”是“真”的；而“道”之所以為真，是因為“道”是被實踐證明了的歷史性真理，具有強烈的規(guī)范性和評價性。一個人對“道”的認可，意味著對“道”心肯意肯的心靈狀態(tài)，而這一心靈狀態(tài)本身便具有激發(fā)人的行動的動機效力。在荀子以認知為核心的倫理學中，道德行動可以由作為信念的“可道”提供動機上的效力，這為儒家注重認知一脈的傳統(tǒng)如何解決道德行動的動力問題提供了方法論的思考。

關(guān)鍵詞：荀子 道德動機 可道 信念狀態(tài)

作者東方朔，本名林宏星，復旦大學哲學學院教授（上海 200433）。

問題緣起

按照牟宗三的說法，“荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心，非道德的心也”[1]151，認識的心只對認識對象產(chǎn)生對與錯的結(jié)果，而無法為道德行動提供足夠的動力。果如是，荀子倫理學的最大問題或可表述為，由認識的“知”到實踐的“行”如何可能？此一問題若不能得到恰當?shù)慕忉?，則荀子所建構(gòu)的一套倫理學說將會變得十分蒼白。理由在于，任何一種好的道德理論都必須滿足一個基本條件，即必須能夠有效地說明道德如何能夠激發(fā)我們的實際行動。需要說明的是，本文雖只討論荀子的問題，但在意圖和目的上，則試圖為儒家注重認知一脈的傳統(tǒng)如何解決道德行動的動力問題提供某種方法論的思考。

一般地說，“知與行”的問題有兩種不同的探究方式，我們粗略地概括為外在的方式和內(nèi)在的方式。所謂外在的方式，是把此處的“知”與“行”理解為一般所謂認識論意義上的哲學范疇，側(cè)重于探討人的正確的認識從哪里來、是知先于（重于）行還是行先于（重于）知、如何致知以及檢驗知識真?zhèn)蔚姆椒ǖ?。所謂內(nèi)在的方式，則主要從行動理論或道德心理學的角度說明人的認知如何激發(fā)人的行動、由“知”到“行”如何可能以及在理論上需要滿足哪些條件等。本文嘗試從行動理論或道德心理學的角度，以《荀子·解蔽》有關(guān)“知道”“可道”“守道以禁非道”的說法為中心，探討荀子的“知”“行”關(guān)系。

荀子特別強調(diào)心的認識作用，認為心在經(jīng)由“虛壹而靜”的工夫（獲得大清明的狀態(tài)）認識、認可“道”（禮義）后，人的行為便會依“道”而行，故在《解蔽》篇中宣稱“心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”。對荀子的這一說法，尤其是后半段的說法，學者之間有不同的翻譯，今稍舉幾例以明之。熊公哲將此譯為：“心知道然后能以道為可而從之，以道為可而從之，然后能守所可之道，以禁非道。”[2]457雖然熊氏的翻譯較忠實于原文，但“知道”后如何能“以道為可”，還需要在理論上作出必要的解釋。同時，“以道為可”若要“從之”，也需要給出相應的說明。王森譯為：“心里認識了道然后才能肯定正道?？隙ㄕ廊缓蟛拍茏裱啦⒔剐暗??！盵3]266王氏將“知道”之“知”理解為“認識”，將“可道”之“可”理解為“肯定”。今撇開“肯定道”與“肯可道”之間的微妙差別不論，王氏的解釋明顯將“知道”“可道”和“守道以禁非道”的關(guān)系理解為遞進性的條件關(guān)系。但“知道”后如何才能“可道”，“可道”后又如何才能“守道以禁非道”，依然是有待進一步說明的問題【 何艾克（Eric L. Hutton）在翻譯此句時，也將“知道”“可道”和“守道以禁非道”理解為嚴格的條件關(guān)系?！癟he heart must know the Way， and only then will it approve of the Way. Only after it approves of the Way will it be able to keep to the Way and reject what is not the Way.” Eric L.Hutton， Xunzi， Princeton： Princeton University Press， 2014， p.228.】。張覺譯為：“心里了解了道，然后就會贊成道。贊成道，然后就能遵奉道來制止違背道的東西。”[4]308張氏的解釋與前兩人都有不同，他把“可道”“守道以禁非道”理解為“知道”后自然而有的結(jié)果。這一理解在突出“知道”意義的同時，無形中取消了“可道”在此句中所可能具有的獨立意義【 鄧小虎將此句理解為“一旦心‘知道，就會認可道，并進而根據(jù)道規(guī)范行為、抗拒不符合道的行為。反之，如果心不知道，則心無法契合于道，反而會認可不符合道的錯誤準則?！边@一理解與張覺大體一致。參閱鄧小虎：《〈荀子〉中“道”的內(nèi)容的探討》，《邯鄲學院學報》2013年第1期，第74頁?！俊Ｒ粋€人了解了道以后就一定會贊成道嗎？贊成道以后就一定能守道以禁非道嗎？張氏的這種“強解釋”需要面對常識的質(zhì)疑并給出理論上的交代。但不論如何，荀子的上述說法強烈地表示出，“知道”“可道”和“守道以禁非道”之間具有明顯的邏輯關(guān)聯(lián)。同時，荀子也區(qū)分了“知”“可”“行”的不同。至少在理論上，心“知道”可以是一個純粹客觀的認知，而心“可道”則已具有了主體的介入【 楊倞注：“心不知道，則不以道為可?？桑^合意也?！蓖跸戎t：《荀子集解》（下），北京：中華書局，1988年，第394頁。】。如是，一個人的“知道”如何成為“可道”？“可道”又需要滿足哪些條件才能確?！笆氐酪越堑馈?？這些問題都需要我們在理論上給出相應的論證，而不能滿足于一種理論上的宣稱。

對于荀子的上述說法，學者已經(jīng)有了不同的理解和爭議。如何淑靜認為，荀子那種能有所可的“心”只是一認知心，而“‘認知心只能以其思慮來決定行為活動的方向與表現(xiàn)的程度，并不能‘生起行為活動”[5]119。所謂“不能‘生起行為活動”，指的是“知道”的認知心“不能內(nèi)在而自足地成就道德的實踐”，它只是道德實踐的“憑依因”，而不是道德行動的“生起因”，不能直接激發(fā)人們的道德行動，亦即缺乏行動的動力。故而“‘心能認可禮義，且能透過它對欲求之行‘使‘止的作用而使行為活動依于禮義而表現(xiàn)，是即能成就道德的行為，但道德的行為并不是由‘心發(fā)動的，乃是由‘欲求發(fā)動的”[5]128-129。如是，荀子的認知心便不能對人的道德實踐作普遍必然的保證。但荀子認為，雖然圣人之性與涂之人同，但圣人之所以能“生”“起”禮義就源于心的知慮積偽，即所謂“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）。而且他特別強調(diào)一個人之所以作出某種行動并不是由欲求決定的，而是由心的認知、認可決定的，故云“欲不待可得，而求者從所可”【 對于此句的一種可能的解釋，請參閱Sung Winnie，“Yu in the Xunzi： Can Desire by Itself Motivate Action？”，Dao，2012（11）， pp.369-388.】。與何淑靜的看法不同，萬百安（Bryan W. Van Norden）認為，孟荀之間的區(qū)別就集中表現(xiàn)在他們的“行動理論”（action theory）上【 Bryan W. Van Norden， “Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency，” in T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe，eds.，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi， Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000，p.128.】：對于孟子而言，一個人之所以做善事是因為他“欲求做善事”（desires to do good），荀子則認為，一個人之所以做善事是因為他“‘認可做善事”（“approves of”doing good）【Bryan W. Van Norden， “Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency，” in T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe，eds.，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi， Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000，pp.123-124.】；在孟子那里，行善是由求善之“欲”激發(fā)的，在荀子那里，行善卻是由心的認知所可來實現(xiàn)的。萬百安贊同荀子的觀點，即一個人能夠選擇不做他們最想做的事（human can choose to do other than what they most desire to do）。在荀子那里，激發(fā)一個人行動的動力并不是來自行動者最強烈的欲望，而是來自行動者理性認知和認可的選擇，他所舉的人有舍生蹈死行動的例子正可理解為是人對“道”的認知、認可的結(jié)果，是人出于某種理性的知、可而非單純出于欲望的結(jié)果。故云：“人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！保ā墩罚?Sung Winnie認為，在荀子那里，“欲”依其自身并不能激發(fā)行動。相反，“心”不僅始終是一激活的力量，同時也具有追求欲望對象的自然傾向的含義。具體論述請參閱Sung Winnie， “Yu in the Xunzi： Can Desire by Itself Motivate Action？”，Dao，2012（11），pp.369-388； Sung Winnie，“Ethical Transformation in the Xunzi： A Partial Explanation”，載鄭宗義主編：《中國哲學與文化》（第十三輯），桂林：漓江出版社，2016年，第69—97頁。】“不可以生而可以死”中的“可”與“不可”，強化和突出了由人的認知而來的意志力量在激發(fā)一個人的行動方面的作用?；蛟S正有見于此，倪德衛(wèi)（David S. Nivison）在引用荀子“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也”（《正名》）時指出，荀子的這種說法至少將“意志軟弱”的問題帶入了我們的視域，但荀子卻拒絕了這種現(xiàn)象的可能性[6]86。

透過上述簡單的回顧，我們不難看出，從行動理論或道德心理學的角度看，《荀子·解蔽》“知道”“可道”“守道以禁非道”的說法，在義理上并不是自明的，而是需要進一步的解釋，學者對此也有各種不能相容的看法。這表明，荀子的這一說法有待我們從理論上作出進一步的說明和論證。需要指出的是，假如我們把荀子此處的“守道以禁非道”理解為“行道”的話，那么，在“知道”與“行道”之間，“可道”扮演著一個不可缺少的中間環(huán)節(jié)。雖然學者在理解荀子的這一說法時注意到了“可道”的問題，但“可道”的獨立意義尚未得到應有的闡釋，導致在理解荀子的“知”“行”問題上尚存一間未達之病。此外，“心之所可”“從其所可”與“可道”之間的關(guān)系也有待發(fā)覆。進言之，假如我們把“可道”理解為某種“信念”，那么，信念要具備何種條件才能激發(fā)人的行動，也需要在理論上獲得有效說明。由于荀子的這一說法涉及諸多復雜的問題，本文無法在此一一作處理，主要就“可道”所涉及的信念和行動的關(guān)系問題略陳管見【 有關(guān)荀子心的認知、知道的問題，學者已有大量的研究，本文在此不作進一步的處理。由于本文只是筆者寫作計劃中的部分內(nèi)容，主要處理荀子“可道”所涉及的信念問題，余則不涉?！?。

一、由“知道”到“行道”

“知道”“可道”“守道以禁非道”的說法出自《荀子·解蔽》，其文曰：

“何謂衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，與不道人論道人，亂之本也。夫何以知！曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道?！?/p>

這段文字原在說明解蔽的標準、權(quán)衡事物的標準是“道”，故心不可以不知道。理由在于：假如心不知道，那么心就不會肯可道（正道）而會肯可非道（邪道）；假如心知道，那么心就會肯可道；心肯可道，然后就會遵循道并禁止非道。所以，國家得到治理的關(guān)鍵就在于知道。

如果我們把“守道以禁非道”理解為“行道”，那么，學者將“知道”“可道”“行道”理解為條件關(guān)系是可以成立的。換言之，“知道”是“可道”“行道”的必要條件。但這并不意味著“知道”可以替代“可道”，亦即“知道”不構(gòu)成“行道”的充分條件。在“知道”與“行道”之間，“可道”能否作為某種信念而存在，則是我們重點闡發(fā)的對象。此處有兩點需要說明。

一是要恰當理解“知道”“可道”“行道”的關(guān)系，必須預先對荀子心之“知”“可”的對象作必要的分疏。今就《解蔽》和《正名》兩篇涉及“知”與“可”的說法而言，我們大體可以分為兩組。一組是“心知道，然后可道”“心之所可中理”“可道而從之”等；另一組是“欲不待可得，而求者從所可”“以所欲為可得而求之”“凡人莫不從其所可，而去其所不可”等。首先，前一組中心知、心可明確以“道”為謂詞或指涉對象，后一組中心知、心可的對象至少在解釋上可以有開放性，而不必以“道”為對象。不以“道”為對象，則不涉及價值評價。其次，在“欲不待可得，而求者從所可”（《正名》）的脈絡(luò)中，如果我們把“欲”理解為性的自然反應，同時把“求者從所可”理解為心的認知活動或理智判斷的話[7]372-377，那么，心的認知、所可的對象可以是“欲”，心依其認知喜好作出選擇。如是，人的欲望之“求”的活動從屬于心的理智認可【 李滌生將此句釋為：“欲望形成求的行為，是經(jīng)過理智的選擇認可的?！边@種解釋將“求”看作“欲”的活動，今不與。參閱李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第528頁?！浚牡恼J知、認可對一個人的行動具有“使”“止”的作用，故云“欲過之而動不及，心止之也。……欲不及而動過之，心使之也”。據(jù)此，荀子認為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”（《正名》），意即心能夠知覺和區(qū)分人的各種情感、欲望和情緒，并設(shè)法以行動來求得滿足，所以心是“形之君”“神明之主”。此處心的認知、所可的對象是人的情欲，這與心之“知道”“可道”“行道”的對象為“道”是完全不同的。這一分析提醒我們，論及荀子的“心之所可”時，不能將“心之所可”與“可道”之“可”不加分別地處理。因為“心之所可”在沒有明確認知、所可對象的情況下，它既可以是“道”，也可以是欲以及其他無涉價值評價的東西。而心不以“道”為知、可，則是荀子所要警惕和糾正的，也是荀子作《解蔽》篇的初衷和目的。最后，荀子所說“心知道”之“知”與一般的心之“認知”不同，心必須作“虛壹而靜”的工夫才能“知道”，故云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！保ā督獗巍罚┚汀暗馈弊鳛閮r值的評判標準而言，必須通過虛壹而靜的工夫才能使心成為有價值意義的“天君”，心之作虛壹而靜的工夫乃是心實行“道”的前提。所以有學者認為，“若心不作虛壹靜的工夫，則心只是一天生自然的‘天君，它并不必能盡其為‘天君之職份，即不必能治性”[5]66-67。荀子又云：“凡人莫不從其所可，而去其所不可?！保ā墩罚胺踩恕痹圃茝恼軐W上看是一個普遍判斷，凡具有正常理性能力的人皆會遵從其理性認知而行動。荀子的這種說法在心之“從”“去”活動不以“道”為對象的情況下，實際上有各種可能的解釋，蘊含著心以自身認知的“適切性”（fitness）為選擇行動的標準。但心依據(jù)自身的適切性所作出的選擇可能會給人類生活帶來禍亂，所以荀子特別警惕“心”與“道”的分離，告誡“心不可以不知道”（《解蔽》），“離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬”（《正名》）。

二是“心之所可”“從其所可”的主詞（主體）是心，這個“心”指的是“心之思慮”，亦即學者通常所說的“認知心”。荀子有“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮”（《正名》）一說，意即人性感物之后所產(chǎn)生的好、惡、喜、怒、哀、樂等反應叫作“情”，這是依照《正名》篇“散名之在人者”所作出的狹義的解釋。事實上，“情”在荀子“心擇”的義理系統(tǒng)中也可以作廣義的解釋，既包括人的各種情感、情緒，也包括客觀事項的情實、情勢等。這種理解同樣可以獲得《荀子》文本的支持，如《解蔽》篇中的“心容，其擇也無禁”。如是，我們就可以將“情然而心為之擇”的解釋重心落在對“心為之擇”的理解上。“心為之擇”是經(jīng)由心的認知、思慮所作出的抉擇，蘊含了心對各種情感、情緒、情實、情勢加以對照、比較、權(quán)衡后作出的取舍，故云：“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣?！保ā恫黄垺罚┧^“兼權(quán)”“孰計”，表達的是人在行動取舍中所采取的“審慎”（prudent）動機，出于審慎動機而行動的目的是求得行動效果的最大化且避免失誤。但這種帶有利益計算色彩的動機不同于心之思慮以“道”為行動理由的動機，故荀子又云：“人無動而不可以不與權(quán)俱?！勒?，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬。”（《正名》）人的行動選擇是否正確，關(guān)系到一個人的吉兇禍福，而“道”是衡量行為是否正確的最終標準。因為“道”不是一時的權(quán)宜之法，從古至今都是正確與否的衡量準則。因此，心要知道、可道，并以所知所可之道為自己選擇行動的理由，否則，人的行動就會惑于輕重、惑于禍福。需要注意的是，假如心的認知、思慮是對各種情感、情緒、情實、情勢等進行比較權(quán)衡后以“道”為標準進行取舍而決定行動這一說法成立，那么，情感、情緒、情實、情勢等就成為一個人在采取行動時的評估對象，而不構(gòu)成激發(fā)一個人采取行動的動力。

大體上，陳大齊就是從心的認知、思慮的角度來解釋“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”的動機和動力的。他認為：“圣人化性而起偽，偽又為善之所由生，然則人之所藉以起偽，并藉以進于善者，究為何種力量？依荀子所說，計有內(nèi)外兩種因素，知慮是內(nèi)在的因素，環(huán)境是外在的因素?！盵8]62今撇開陳氏所述內(nèi)外因素的具體內(nèi)容不論，從荀子“性者，本始材樸也”的說法中可知，人性中沒有天生的道德，人之作出“進于善者”的道德行動也就不可能由其本身所沒有的道德來推動。因此，人的道德行動當出于人心的知慮抉擇。按荀子的說法，“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”（《正名》），意即心的知慮抉擇就是“偽”，故“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）?！熬C而言之，知慮的結(jié)果，分清了善惡，知道了善的所在，乃‘生禮義而起法度，‘以擾化人之情性，于是人的行為方出于善。”[8]62依陳氏的理解脈絡(luò)，此處的“生”和“起”來源于心之知慮，既是禮義的創(chuàng)制，也是創(chuàng)制禮義的動力。

然而，心的知慮屬于理性的認識能力，此認識能力如何能夠成為一個人“生”“行”禮義（道）的動力？陳氏此一理解在理論上若要成立，尚需面對休謨式的質(zhì)疑（Humeian questioning）。按照休謨的說法，激發(fā)人的道德行動的動力只能出自人的內(nèi)在的激情和欲望，人的理性認知（如荀子的心之知慮）或道德要求若要成為一個人的行動理由，必定要內(nèi)在地關(guān)聯(lián)到行動者的欲望之中而后可?！袄硇詫τ谖覀兊那楦泻托袨闆]有影響”[9]497，因為單獨的理性“不足以產(chǎn)生任何行為”[9]452，“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)”[9]453。且讓我們看看“酒徒案例”（drinker case），酒徒清楚地認識到沉溺于喝酒會給自己的身體和家庭帶來傷害，但他依然難以改變嗜酒的習慣。類似的現(xiàn)象在現(xiàn)實生活中比比皆是，今假定洪水暴發(fā)后，有張三和李四通過電視實況轉(zhuǎn)播看到了災區(qū)人民的生活，兩人都認識到應該伸出援手，盡己之力救助災民。但是，當張三拿出錢并對李四說“我們各自都捐出一定數(shù)量的錢給災區(qū)人民”時，李四卻拒絕了捐款。李四在道理上認識到應該力所能及地捐助款項以救助災民，但這種道德認知并沒有為其提供道德行動的理由，沒有成為激發(fā)李四采取道德行動的動力。由此或可逼顯出一個問題：“知道”并不意味著“行道”，認知與行動之間的聯(lián)系即便存在也是不穩(wěn)定的。

二、“可道”與“道”之“真”

從《荀子·解蔽》看，“知道”是“行道”的必要條件，而不是充分條件，這或可解釋荀子為何要在“知道”后突出“可道”。通過上述分析，我們大體可以確認，某個人知道或認識某種道理并不一定會激發(fā)出他的行動。因此，我們對荀子這句話的理解就有必要從“知道”進至“可道”，講清楚“知道”與“可道”有什么差別、“可道”又何以能夠成為激發(fā)人的行動的動力。

今就“知”與“可”的含義而言，我們大略可以說“知”是陳述一種事實，表示對所知對象的客觀認識和理解，是就所知對象的實然見其如是之是、如然之然。如“這張桌子是方的”“一加一等于二”，這種意義上的“知”所表達的是一種命題性之知（propositional knowledge）?！翱伞眲t意味著對所可對象在認知、理解的基礎(chǔ)上有一種心肯意肯的精神或心靈狀態(tài)（mental state）。分解地看，“可”包含諸種要素，一是對所可對象的認知，二是對所可對象的堅信不疑和強烈認同的態(tài)度，三是一旦所可即會伴隨著情感和欲求以驅(qū)使行動。我們先撇開《正名》篇中舍生蹈死的例子不論，荀子在《非十二子》篇中有“信信，信也；疑疑，亦信也”一說，已在相當程度上表達了“可”的含義。毫不猶豫地信其所信、疑其所疑，表達的正是行動者內(nèi)心對其所信、所疑對象的一種信念態(tài)度。理論上，一個滿心肯、信的人，其所肯、所信已超越認知的觀念對象，而賦予了該觀念以情感意志并在此基礎(chǔ)上將該觀念確立為自己所追求的目標。概言之，假如我們把“知”看作是某種觀念的表述，那么，“可”則意味著呈現(xiàn)某種信念。

如果說“可”是一種信念的表示，那么，荀子所說的“可道”就可以被理解為一種不同于“知道”的信念的存在形式或形態(tài)。如是，“可道”作為一種信念若要激發(fā)人的行動需要具備哪些特點？滿足何種條件？

在論及信念問題時，威廉斯（Bernard Williams）與內(nèi)格爾（Thomas Nagel）都注意到了信念與“真”的關(guān)系。威廉斯認為，討論信念必須注意到信念的特征，即“信念以真為目標”（beliefs aim at truth）“相信P就是相信P是真的”（to believe that p is to believe that p is true）[10]136-137。內(nèi)格爾認為：“內(nèi)在論是這樣一種觀點：道德地行動的動機的出現(xiàn)是由倫理命題本身的真值來保證的。根據(jù)這種觀點，動機必定是與倫理陳述的真值或意義這樣聯(lián)系在一起的，以至于在一種特殊的情形中，當某人被從道德上要求（或僅僅是相信他被這樣要求）做某事時，就能得出他有做這事的動機。”【 內(nèi)格爾：《利他主義的可能性》，應奇等譯，上海：上海譯文出版社，2015年，第7頁。需要說明的是，此處的“真值”即是英文原文的“truth”，亦即前文所說的“真”。此外，內(nèi)格爾所謂的內(nèi)在論（internalism）大體指的是道德判斷與行為動機之間具有必然的關(guān)聯(lián)，如果一個理性的行動者真誠地相信某一倫理命題并作出判斷，他就會產(chǎn)生相應的動機。】正因為作為信念內(nèi)容的倫理命題本身是否為“真”直接關(guān)聯(lián)到動機的產(chǎn)生，內(nèi)格爾主張一個人道德行動的適當?shù)膭訖C是由道德主張本身的“真”來保證的【 內(nèi)格爾認為，信念本身可以產(chǎn)生某種派生性的欲望以激發(fā)行動。在這個意義上，“欲望對于確定動機效力而言，確是一個必要條件，但只是一個邏輯上的必要條件”。參見內(nèi)格爾：《利他主義的可能性》，第32頁。內(nèi)格爾的這一主張被一些學者認為是一種弱版本的信念論?！?。若拓展開來分析，所謂倫理命題或道德主張的“真”指涉信念的內(nèi)容，“真”意味著信念本身的內(nèi)容是道德上正確的、合理的和可辯護的。如是，“真”對于信念而言便具有規(guī)范的評價功能。一種具有規(guī)范性（具有命令、祈使作用）和評價性（具有激勵、鼓舞作用）的信念本身就蘊含了支持性的態(tài)度（supportive attitude），具有激發(fā)行動的動機效力。根據(jù)以上分析，結(jié)合荀子“可道”作為一種信念形態(tài)，我們可以將此形式化為兩條密切相關(guān)的表述：1.對于任一命題P，有關(guān)命題P的信念是正確的，當且僅當P為真。在荀子那里，“命題P”指的是“道”，“有關(guān)命題P的信念”指的是對“道”的信念（“可道”），“正確”表示“道”為真?！翱傻馈弊鳛閷Α罢妗钡赖囊环N信念，本身就蘊含了合理的、可辯護的規(guī)范性作用。由此我們可推出：2.對于任一命題P，我們應當相信命題P，當且僅當P為真。在荀子那里，“應當相信命題P”意味著我們應當相信“道”?！皯敗笔且粋€價值評價語詞，蘊含了祈使、命令的意味【 黑爾（R.M. Hare）特別重視道德語言所具有的作用，而規(guī)定性是道德語言最本質(zhì)的特點，道德語言的作用在于用祈使或指令的方式要求人們將道德外化為實踐。如當某人說我們應當救助地震災區(qū)的人們，若這句道德話語為真，即蘊含此人已經(jīng)做出了救助行動。參閱黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務(wù)印書館，1999年。】。人們“應當”相信“道”，意味著“道”是值得人們相信的；而“道”之所以值得人們相信，其前提條件是“道”是“真”的、是“正確”的，由此可推出“道”本身具有規(guī)范性。對人的行動而言，“道”構(gòu)成其規(guī)范性和評價性理由，“可道”也不僅僅是單純的“言說行動”（speech acts），而是表明可道者所具有的激發(fā)性的心靈狀態(tài)。當一個理性的行動者A在道德上“真誠地”相信有理由去做某事φ時，意味著A具有做φ的動機。

毫無疑問，上述形式性推論并不能代替對荀子“可道”信念的實質(zhì)性論證。對于荀子的“可道”信念，我們可以追問以下三個問題：

1.我們所“可”（相信）的“道”是否為“真”？如何為“真”？

2.如果“道”為真，我們是否應該相信和遵循“道”？

3.如果應該，“可道”的信念如何為我們的行動提供動力？

第一個問題涉及荀子對“道”的理解以及“道”如何為“真”的論證【 學界對荀子“道”論已多有研究，本文將對此作簡略處理。參閱陳大齊《荀子學說》第五章、鄧小虎《荀子的為己之學：從性惡到養(yǎng)心以誠》第四章等。】。第二個問題的答案蘊含在第一個問題的解答之中，荀子對“道”如何為“真”的論述已經(jīng)指向我們應該相信和遵循“道”。第三個問題我們留待下一節(jié)論述。

據(jù)學者統(tǒng)計，“道”在《荀子》一書中凡383見，是一個內(nèi)涵豐富、涵蓋面極廣的概念[11]71。需要指出的是，荀子的“道”本身就表示著某種歷史理性真理的存在，“道”是“古今之正權(quán)”（《正名》），是思想言行的最終標準，是國家治理的根本。在這個意義上，“道”不僅被預認為是“真”的，而且也是正確的、合理的和可辯護的。荀子所理解的“道”不是玄妙的宇宙本體，而是由歷代圣人所創(chuàng)制的“治必由之，古今一也”（《強國》）的治理之道。就“道”之實質(zhì)而言，可稱之為“禮義之道”；就“道”之表現(xiàn)形式而言，可稱之為“先王之道”；就“道”的究竟目的而言，可稱之為“治道”“君道”“群居和一之道”等。

荀子對“道”如何“真”的論證包含兩個方面，即“道”之“真”表現(xiàn)為理論的“真”和歷史的“真”。

“道”表現(xiàn)為理論的“真”，這一判斷本身就需要一種理論的論證。荀子在這一方面更多的是在說明“道”為何是“真”，而較少在形式上論證“道”如何為“真”【 就“道”如何為“真”表現(xiàn)為驗證程序和方法而言，荀子對此有豐富且卓越的論述?！?。因此，這種理論論證更多地表現(xiàn)為“道”是被歷史和實踐證明了的“真理”，故云“道存則國存，道亡則國亡”（《君道》）【 荀子用歷史上的例子來說明那些非其道而統(tǒng)治的結(jié)果，如“楚人鮫革犀兕以為甲，鞈如金石，宛鉅鐵釶，慘如蜂蠆，輕利僄遫，卒如飄風，然而兵殆于垂沙，唐蔑死，莊蹻起，楚分而為三四。是豈無堅甲利兵也哉？其所以統(tǒng)之者非其道故也?！保ā蹲h兵》）類似的說法很多，不煩贅引?！?。“道”之所以為“真”，已有的實踐結(jié)果固然是一種參驗的標準。同時，荀子也從一般理論上提出了檢驗“道”之“真”的方法，即“符驗論”和“施行論”。荀子有云，“故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”（《性惡》）。所謂“有節(jié)”“有征”“有辨合”“有符驗”，強調(diào)的是一種主張或論說要有事實的根據(jù)和證明。所謂“起而可設(shè)”“張而可施行”，指的是坐而所論之道，起即可以張設(shè)施行，行之而有效。荀子對“道”如何為“真”除訴諸符驗、施行外，也訴諸“辨說”?！氨嬲f也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故?！保ā墩罚┧^辨說，就是用同一個概念和事物來說明是非的道理，是心對道的認識的表達。一個好的辨說必須滿足相應的條件，如運用正確的名稱且符合共同的約定、所舉之實能夠讓人達到相互理解、辨別不同的事物而不失誤、以類推度而不違背其類之共理等。辨說的目的不在求勝，而在于通過合理的論辨獲得正確的結(jié)論。這意味著荀子的“道”之“真”作為一種客觀的標準是可以經(jīng)得起論辨的。荀子之所以堅持“道”為“古今之正權(quán)”，就蘊含了“道”是經(jīng)由歷史實踐和理論論證證明了的“真理”，且具有不可違逆的普遍的標準義和規(guī)范義。在荀子那里，“道”是凝聚地說，“禮”是散開來說，“禮”表現(xiàn)出“道”的標準和規(guī)范的特點。所謂依道而行，即是依規(guī)則、規(guī)范而行，人的行動符合規(guī)范即是正確的；人依規(guī)則規(guī)范行動，秩序就會被實現(xiàn)。故云：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！保ā缎奚怼罚€人而言，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺”（《大略》）；對政治和國家而言，“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣”（《大略》），“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”（《議兵》）。在上述說法中，荀子是通過正反對比的方式來論述（“道”“禮”）之“真”的，正面陳述“道”的性質(zhì)和功效，如“履”“挽”“治”；反面說明不依“道”而行的后果，如“顛蹶陷溺”“不行”“亂”。這種道之“真”是一種規(guī)范的真，具有評價義和警切義。荀子云：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠懸矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！保ā抖Y論》）荀子把作為“道”之實質(zhì)的“禮”比喻為繩墨、規(guī)矩，突出其所具有的規(guī)范的正確性、客觀性和公平性，是值得我們?nèi)プ裥泻娃q護的。荀子又認為，在時間上，“道”無古今，“類不悖，雖久同理”（《非相》），“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（《儒效》）；在空間上，“道”涵覆無遺、周遍悉備，“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”（《天論》）。對于上述說法，人或以為荀子是在說人當所可之“道”的特點，但在荀子看來，“道”既然自古至今都是正確的衡量標準，那么，“道”的這些特點本身就表明依“道”而行所具有的“真理性”意義。故云“君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣”（《解蔽》），并進一步告誡說“不可不善為擇道然后道之”（《王霸》），否則“離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬”（《正名》）。

就“道”表現(xiàn)為歷史的“真”而言，李澤厚把荀子所說的“道”理解為“百王之所積”“久遠歷史的成果”[12]111，這意味著“道”是人類智慧的結(jié)晶且被歷史實踐證明是正確的。這種說法與前面的正面陳述在含義上相重疊。依《解蔽》篇的論述脈絡(luò)，荀子試圖通過列舉歷史上諸多因“蔽于一曲而暗于大理”而亂國亂家的案例，反顯出“道”之“真”以及依“道”而行的重要性和必要性，且重心落在“心不可以不知道”上。曲知之人是對“道”的違離，唯知心術(shù)之患者乃可兼陳萬物而中懸衡，即得道之正。由此可見，荀子在行文結(jié)構(gòu)上列舉了諸多人君、人臣以及游說于各諸侯國之間的賓孟之士的案例，并以得“道”之偏、全為標準，對比突出“此蔽塞之禍也”“此不蔽之福也”的結(jié)果。禍福依于得“道”之偏全，案例成為“道”之載體，“道”通過一個個正反案例表現(xiàn)出來，如桀蔽于末喜、斯觀，成湯監(jiān)于夏桀等。在此意義上，“道”是超越時間的，時間是由一個個案例來表現(xiàn)的。如是，以往的行為案例便不只是歷史的陳跡，而是我們彰顯“道”是如何在其自己、如何是其自己的載體。違道、離道、得道之一隅者提供給我們的不僅是鑒戒，更是一種超越時空的規(guī)范性和評價性的啟示。需要指出的是，荀子羅列歷史上諸多“蔽”與“不蔽”的案例，并不是出于窺探歷史奧秘的興趣或炫耀其對歷史的博學，而是把“道”所體現(xiàn)的歷史的“真”通過類似于加達默爾“效果歷史”的方式呈現(xiàn)出來。依加達默爾的說法，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”[13]384-385。由此我們可以說，理解歷史案例的目的不是為了滿足我們對歷史的好奇心，而是一種旨在將過去與現(xiàn)在進行溝通的具體應用。荀子通過歷史上得“道”之偏全而各有禍福的案例，為我們的第二個問題即我們是否應該相信和遵循“道”提供了理由和解答。這種理由和解答形式上是歷史的，但本質(zhì)卻是現(xiàn)實的，因為它是認知與理解、導向與認同的同條共貫，是一種思維和生命的警切和溝通。

三、“可道”與行動動力

荀子已經(jīng)為我們說明了所可的“道”為“真”，因此我們應該相信“道”?！皯摗毕嘈拧暗馈?，蘊含了“道”“值得”我們相信。因此，“可道”就是一種自我肯信的信念形態(tài)。那么，“可道”的信念如何為我們的行動提供動力？

在日常生活中，我們發(fā)現(xiàn)，一個人之所以會去做道德的事，只是因為在他看來這樣做是道德上應該的。“應該這么做”，意味著采取相應的行動在道德上是值得的、正當?shù)?。這里我們可以不用泛化的欲望概念去理解，而是用“認知—信念”系統(tǒng)來理解。《性惡》篇云：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。”依荀子所言，人的本性是隨順欲望而行動的，如餓了想吃、累了想休息等。但今有人雖然餓了，看見父親兄長卻不敢先食；雖然累了，看見父親兄長卻不敢要求休息?！安桓蚁仁场薄安桓仪笙ⅰ笔沁`背人的本性的行動，不可能出于人性本有的欲求。但這種行動發(fā)生了，那么，它發(fā)生的動力來自何處？荀子認為，這是因孝道原則和禮義制度的教化而有的信念。為什么說是信念？要論證此處的孝道原則（或謙讓原則）為信念，在理論上需要指出其具有激發(fā)行動的動力，是出于人們內(nèi)心的肯可。如前所論，僅有對孝道原則的認知并不足以激發(fā)人的行動。對此，我們可以給出兩個理由。其一是荀子“今人饑，見長而不敢先食”的行動表明，禮義孝道原則作為一種信念已具規(guī)范性和評價性功能，而這種規(guī)范性和評價性功能本身就是“不敢先食”等行動之所以可能的必要條件[14]16。在價值論的詮釋中，信念的規(guī)范性，如“子之讓乎父”“弟之讓乎兄”等，不僅是一種規(guī)范要求的描述，還指向規(guī)范本身是否得到好的實踐的一種評價，而評價具有祈使、命令的性質(zhì)。其二是荀子的禮義孝道原則作為信念本身就具有激發(fā)行動的力量，這一點在具體內(nèi)容上涉及人禽之辨。在荀子那里，孝道原則中所包含的父子之親構(gòu)成人禽之別的重要標志，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”（《非相》）。我們或可說，謙讓、代勞于父兄是人區(qū)別于禽獸的標志，也是人之所以為人的本分，“其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也”（《勸學》）。如是，孝道原則所蘊含的“遠離禽獸”便具有信念的“行動引導”（action-guiding）功能【 在《修身》篇中，荀子把君子之行與小人之行作對比，認為小人是“心如虎狼、行如禽獸”?！?。從語意分析的角度看，“不敢先食”“不敢求息”中的“不敢”，意味著“害怕”“敬畏”，其中一種解釋可能會認為這與禮教的嚴苛相關(guān)。但是，它也可以包含“敬畏法則”和“要做人，不要做禽獸或害怕做禽獸”的意思，包含因教化而來的“遠離禽獸”的信念，是心對評價性規(guī)范的一種所可【 荀子的這一措辭有點像奧斯汀（J.L.Austin）有關(guān)語言行動類型中的“以言成事”（perlocutionary act），亦即用言語表達某事以引發(fā)或造成某種效果，如說服、祈使、警誡等?！?。在《荀子》一書中類似的措辭所在多有，如《修身》篇開頭即謂：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”。此處將“善”與“不善”用對比的手法假“修然”“介然”“愀然”“菑然”等措辭加以反顯?！靶奕弧薄敖槿弧?，謂謹嚴不懈、堅定不移；“愀然”“菑然”，謂憂慮恐懼、痛自畏惡。倪德衛(wèi)提醒我們，荀子在此使用“祈使句的用法”（note the imperative use）[6]49，表達出要人做或不做某事，具有勸告、命令、叮囑、建議的意味，富含強烈的語氣和情感。“見善”而心生“修然”“介然”，意味著人們因為“善”自身的理由而“可”善，并進而愛善、行善；“見不善”的理由同樣如此。假如我們同意在“可道”的思想脈絡(luò)中，“荀子將所可與知相連，將我們描述和評價我們內(nèi)在的動機以及外在情境的認知能力相連”，那么，我們可以把這里的“不敢”以及與之相類似的“修然”“介然”“愀然”“菑然”等說法理解為一種具有動機效力的“意動性的”（conative）心靈狀態(tài)【 T.C.Kline Ⅲ， “Xunzi connects approval to understanding， to our cognitive capacities to describe and evaluate our internal motives as well as the external situation.”“Moral Agency and Motivation in the Xunzi，”in T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe，eds.，Virtue，Nature， and Moral Agency in the Xunzi，? Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000，p.160.】。

按休謨的主張，激發(fā)一個人行動的動機根本上來源于激情和欲望，單純的信念并不足以推動一個人去行動。理由在于，信念雖然能夠為行動者和世界給出一種關(guān)系性的說明，但其表達的只是行動者的認知性命題的態(tài)度。人們是基于習慣性聯(lián)想的因果推理而獲得有關(guān)對象和事態(tài)的信念，但信念并不是行動者通過反思性活動而獲得的。比如一個學生說“我想開燈照亮教室”，“我想”是欲望，此欲望促使一個人采取某種行動。但采取何種行動會照亮教室？這個學生心中會有一個因習慣性聯(lián)想的因果推理而有的信念，即“開燈可以照亮教室”。如是，信念恰恰是來源于習慣性聯(lián)想的因果推理【 參閱休謨：《人性論》上冊，第115頁?！俊Ｐ拍钭鳛樾撵`主觀推理活動的一種結(jié)果，隸屬于“手段—目的”關(guān)系，而推動人行動的最終動力依然來自欲望。

如何評價休謨有關(guān)信念的論述并非本文的任務(wù)，但對于休謨所謂的欲望之于行動激發(fā)的強主張，學者也可以提出允許不同解釋的例子。今假設(shè)我出于多種原因“沒有欲望”參加例會，而且根據(jù)以往的經(jīng)驗，類似的會議也很無趣，但最后我還是去參加了。既然我“沒有欲望”參加會議，那么究竟是什么促使我參加了會議？至少可以有一種解釋認為，“作為老師，我有責任參加會議”。如是，我參加會議的動力并沒有直接訴諸欲望，而是訴諸我的責任信念【 參閱徐向東：《欲望的本質(zhì)和休謨式的動機》，《道德與文明》2015年第5期，第67頁。本文持論與徐氏不同?！?。

對于上述例子，論者或可從兩個方面為休謨作出辯護。辯護之一是我去參加會議的動機并非來自我的責任信念，而依然是一種欲望，即“不想去的欲望”被“想去的欲望”（經(jīng)由理性權(quán)衡后）所代替。道德實在論者斯坎倫（T.M.Scanlon）和帕菲特（Derek Parfit）由此提出了“以欲望為基底的理論”（desire-based theory）【 參見T. M Scanlon， Being Realistic About Reasons， New York： Oxford University Press，2014， p.109; Derek Parfit， On What Matters，Vol.1， New York： Oxford University Press，2011， p.58. 】。如果按照這種觀點來詮釋荀子，那么，“故人無動而不可以不與權(quán)俱”（《正名》）的說法就可以被理解為一種欲望的說法而不是一種信念的說法。但是，此處所謂“想去的欲望”并非是一種嚴格意義上的欲望，而是由責任信念所產(chǎn)生的某種派生性的欲望。依T.C.Kline Ⅲ對荀子的研究，如果我們把這種已經(jīng)轉(zhuǎn)化了的動機也叫作欲望的話，那么，這樣一種欲望便會與荀子把欲望定義為對天生的情感狀態(tài)的反應相違背。更有甚者，若將此一新的動機也標識為欲望的話，那就是假定除了欲望便沒有任何別的心理狀態(tài)可以激發(fā)行動【 T.C.Kline Ⅲ， “Moral Agency and Motivation in the Xunzi，”in T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe，eds.，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi， Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000，p.161.】。因此，這一辯護并不一定成立。辯護之二是在上述例子中，假定我參加會議的動力是出于我的責任信念，那么，如何解釋這樣一種現(xiàn)象，盡管我確信我有責任參加會議，但我最終還是沒有去參加會議。或借用荀子上面的例子，盡管謙讓、代勞于父兄是我確信的信念，但這種信念卻沒有激發(fā)我相關(guān)的行動。面對上述情形，我們或可給出兩種可能原因的解釋。其一是我實際上并沒有這樣的信念，其二是我其實是一個意志軟弱之人。第一種解釋雖然事實上存在這樣的現(xiàn)象，但在此處卻沒有實質(zhì)性的意義，因為我們是在我已有了“可道”的信念的前提下來討論問題的，“可道”本身已包含了對道德的確信（moral conviction）。第二種解釋也不足以難倒荀子的信念論主張。事實上，在“可道”“行道”的理論中蘊含了這樣一種觀點，即一個人有關(guān)何為最好的規(guī)范性判斷、評價性信念，一個人欲求去做他認為最好的，以及一個人實際上去做他認為最好的，三者之間是有必然聯(lián)結(jié)的。所謂意志軟弱者，只是指他知道什么是最好的，但他卻選擇去做不是最好的。對于相信“知”“可”“行”具有必然聯(lián)結(jié)的人而言，所謂的“意志軟弱”只是表明一個行動者“在失禁行動的瞬間”（at the moment of incontinent action）并不知道什么是最好的【 參見Xinyan Jiang， “What kind of Knowledge Does a Weak-Willed Person Have？ ——A Comparative Study of Aristotle and the Ch'eng-Chu School，”Philosophy East and West， Vol.50，no.2，2000，p.242.】，因而他所謂的“可道”信念也因“不知”而不成為信念或為假信念。按亞里士多德的說法，一個意志軟弱者（不自制者）在失禁行動的瞬間所具有的知之所以不能實現(xiàn)，是由于不適當?shù)氖群?、欲望或其他情緒的干擾，是靈魂對欲望的妥協(xié)【參閱亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第142頁。】，因而這樣的人是一個非理性的人。但在荀子“可道”理論中，非理性的人是被排除在外的。

此前我們已經(jīng)證明，一個行動者若僅有由道德認知而來的道德判斷，則這種道德判斷與行動動機之間的聯(lián)結(jié)并非是必然的，口是心非、知行不一之人便是例證。此亦如荀子所謂口耳之學不足以美七尺之軀，因為這種人并沒有將所學“入乎耳，箸乎心”，也就談不上“布乎四體，形乎動靜”，更不可能“一可以為法則”（《勸學》）。因此，“知道”需進至“可道”?！翱傻馈弊鳛橐环N評價性信念（evaluative belief），即關(guān)于什么是善或正確的信念，因其本身具有的“應被追求性”（to-be-pursuedness）【 此一術(shù)語來自麥凱（J. L.Mackie）。麥凱認為，荀子的“道”所包含的“應被追求性”在性質(zhì)上是“怪異”的，但如果從隨附性論證的角度看，荀子所舉歷史上諸多違離于“道”或得“道”之一隅的例證表明，“道”之具有的“應被追求性”并不怪異。參閱麥凱：《倫理學：發(fā)明對與錯》，丁三東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29頁?！浚阋约ぐl(fā)行動。由于這種信念自身會產(chǎn)生某種派生性的欲望，與信念結(jié)合后對激發(fā)人的行動而言是充分的（are sufficient to motivate）【 參閱Russ Shafer-Landau，Moral Realism： A Defence， New York：Oxford University Press，2003， p.147.】。這一說法在荀子那里成立，是以人是一個理性的存在者為預設(shè)條件的。當荀子說“可道”“行道”時，其前提是肯定“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也”（《正名》）。意即凡是有理性的人無不遵從他所肯可的東西而拋棄他所不肯可的東西，知道沒有什么比“道”更好，卻不遵從“道”，這樣的人是沒有的。為什么說“這樣的人是沒有的”？因為在荀子看來這樣的人是非理性的人。此前我們已經(jīng)指出，倪德衛(wèi)在引用荀子的這句話時認為，荀子的這種說法一方面需要面對人的非理性的“意志軟弱”問題，但另一方面，荀子明確地拒絕了這種現(xiàn)象的可能性。需要強調(diào)的是，在荀子“可道”的思想脈絡(luò)中，“凡人莫不從其所可，而去其所不可”的說法不能以休謨的欲望論來解釋。原因在于，這里的“可”與“不可”是以“道”為標準的，即其所從、可的不是欲望的理由而是信念的理由。它蘊含著凡是有理性的人若“真誠地”判斷φ這個行動在C處境中是道德上對的行動，則他必然有依這個最有理由的判斷去行動的動機。“如果她沒有按照其判斷被促動著去行為（亦即行動——引者注），她就是實踐性非理性的”[15]61。以理性來關(guān)聯(lián)道德信念與道德行動動機之間的關(guān)系，突出了理性具有認識和回應理由的能力，它使得荀子“可道”“行道”的論說排除了一些非理性的干擾而得以在理論上自成一體。荀子認為，一個有理性的人不會因自私、慵懶或意志軟弱等而不去做他認為最有理由去做的事，因為人都有主觀上對最強理由的慎思，“求者從所可，受乎心也”（《正名》）【 荀子在《榮辱》篇中對“食不敢有酒肉”“衣不敢有絲帛”“行不敢有輿馬”的論述更為清楚，其故在于人有“長慮顧后”的慎思?！俊！翱傻馈弊鳛橐环N評價性信念，其自身足以產(chǎn)生對理由加以回應的驅(qū)動能力。當一個理性的行動者真誠地持有“可道”的信念時，我們就有理由期待這個信念持有者將信念轉(zhuǎn)化為行動，其中的原因不是因為他“應該”這樣做，而是他“會去”這樣做。

本文嘗試對《荀子·解蔽》有關(guān)“知道”“可道”“守道以禁非道”的說法從理論上作出進一步的說明，在具體行文上圍繞認知、信念與行動來展開。在荀子的這一說法中，“可道”不是一個可有可無的詞語，而是以“知道”為前提但又不同于“知道”的一種信念的存在形態(tài)，并通過分析信念的特征說明了“可道”作為一種信念如何為行動提供動機。荀子認為，“可道”以“道”之“真”為前提和目標，而“道”作為一種已經(jīng)被實踐證明了的歷史理性真理，包含著強烈的規(guī)范性和評價性，一個人對“道”的所可意味著一個人對“道”的心肯意肯的心靈狀態(tài)，而這一心靈狀態(tài)本身便具有激發(fā)人的行動的動機效力。

致謝：張耀教授在閱讀本文后提出了非常有益的建議，特此感謝！

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（編校：龔江蘭）