郭齊勇 楊柳岸

摘 要：船山之學(xué)在沉寂多年之后迎來(lái)影響力的提升。在封建王朝走向崩潰之際，作為進(jìn)步思想，船山學(xué)被以曾國(guó)藩為代表的湘楚鄉(xiāng)賢集團(tuán)發(fā)掘出來(lái)進(jìn)入國(guó)人視野，并在譚嗣同等進(jìn)步思想家的推動(dòng)下名聞海內(nèi)。民國(guó)以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科逐步成立，船山學(xué)被納入哲學(xué)史敘事之中。隨著研究的深入，船山思想的特殊性逐漸受到重視，船山及其所代表的明清之際思潮，逐漸從宋明理學(xué)的余脈中脫離出來(lái)，獲得相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位。以侯外廬、蕭萐父為代表的哲學(xué)史家，自覺運(yùn)用馬克思主義理論，以啟蒙思潮為切入點(diǎn)，深刻揭示了船山學(xué)的獨(dú)特性。近四十年來(lái)，多元化的研究范式進(jìn)入船山學(xué)研究，取得了別開生面的成果。船山學(xué)在地方學(xué)術(shù)、比較哲學(xué)、馬克思主義中國(guó)化等研究領(lǐng)域，正大有可為。

關(guān)鍵詞：船山 明清之際 啟蒙思潮 中國(guó)哲學(xué)史 馬克思主義中國(guó)化

作者郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與國(guó)學(xué)院教授，武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院名譽(yù)院長(zhǎng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心名譽(yù)主任（武漢 430072）；作者楊柳岸，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授（武漢 430079）。

王船山的歷史影響是一個(gè)非常有趣的話題。船山的知名度很高，對(duì)于普通民眾而言，他的知名度甚至大過朱熹，因?yàn)樗亲鳛闃闼氐奈ㄎ镎撜吆娃q證法思想家被寫入中學(xué)教科書的。但船山的影響不像朱熹、王陽(yáng)明那樣，生前就聲名鵲起、門徒眾多，也并未在身后不久即被人們當(dāng)作瑰寶發(fā)掘出來(lái)，他的名聲是長(zhǎng)期沉寂的，直到去世后一百七十余年才聲名漸顯，回響至今。

一、聲名沉寂的一百七十年

船山這位杰出思想家長(zhǎng)期聲名沉寂，主要是因?yàn)樗硖幪毂赖亟獾拿髑逯H，他也不愿意向時(shí)代妥協(xié)。船山少年時(shí)，國(guó)家陷入動(dòng)亂，二十四歲時(shí)入京參加會(huì)試，遭遇農(nóng)民起義，道路不通，半途而廢。在傳統(tǒng)社會(huì)，特別是從北宋到晚清的近千年時(shí)間里，科舉是讀書人聞名于世最重要的舞臺(tái)，然而船山生不逢時(shí)。同年，張獻(xiàn)忠率軍攻入他的家鄉(xiāng)衡陽(yáng)，船山從此開啟了顛沛流離的生涯。清軍不久后進(jìn)入湖南，船山參與了抗清運(yùn)動(dòng)，一度加入南明永歷流亡政權(quán)，又因奸臣陷害，險(xiǎn)喪性命，不得已退出。由于參與抵抗運(yùn)動(dòng)，船山遭清政府通緝，從此隱姓埋名于山野之間。雖然他一直活到了政治相對(duì)寬松的康熙三十一年（1692），但他本人堅(jiān)持華夷之別，對(duì)外族染指華夏神器耿耿于懷，不愿妥協(xié)，他的著述中也多有不為時(shí)局所容的內(nèi)容，故而他的名聲一直得不到有效傳播。

船山后半生都在著書立說，著作宏富，但他的作品同樣流傳不廣。根據(jù)康熙年間湖南巡撫潘宗洛所撰《船山先生傳》所載，船山家貧，寫書的紙都是借來(lái)的，寫完就將書送給借紙的人，故而家中所藏自著只寥寥數(shù)種。[1]89衡州之地在清初文教并不繁榮，故而其影響力僅限湖南一隅。船山去世后，他的著作主要由子孫自行收集、編撰成卷，未見刊布。可見當(dāng)時(shí)船山之學(xué)的傳播途徑，還只限于口耳相傳與書稿的私相授受。

乾隆年間，去世八十余年的王船山迎來(lái)第一次影響力的擴(kuò)大。乾隆三十八年（1773），四庫(kù)開館，清政府以官方名義廣收天下圖書，地方、民間迎來(lái)收書、獻(xiàn)書熱潮。船山的一些著作經(jīng)湖南巡撫進(jìn)獻(xiàn)進(jìn)入了四庫(kù)館的視野。關(guān)于四庫(kù)館臣對(duì)船山學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)，錢寅在《乾隆時(shí)期官方學(xué)界對(duì)王夫之的認(rèn)識(shí)——以〈四庫(kù)〉館臣的評(píng)介為例》一文中已作詳述，以下我們略作概括。收入《四庫(kù)全書》的著作有《周易稗疏》《書經(jīng)稗疏》《詩(shī)經(jīng)稗疏》《春秋稗疏》四種。稗疏是一種不錄經(jīng)文，只列所注之條目的注釋體，主要注釋對(duì)象是文字、事件與典章。這種偏重考據(jù)的文體，不涉義理、思想的闡釋與發(fā)揮，合于乾隆年間崇尚考據(jù)的時(shí)代風(fēng)氣，也不易招惹是非。因此，四庫(kù)館臣給船山的評(píng)語(yǔ)較為正面。另有兩種著作“存目”，分別是《尚書引義》與《春秋家說》?！按婺俊钡膬煞N書屬于同一類型，即借經(jīng)文當(dāng)中的一些事件，漫談歷史大勢(shì)、政治得失。因?yàn)檫@種題材不符合考據(jù)學(xué)家的胃口，又容易犯清王朝的忌諱——我們今天讀這兩種書，能看到其中有關(guān)華夷之辨、尊王攘夷的內(nèi)容——所以這類書籍未收入四庫(kù)。至此，王船山的影響走出了湖南，進(jìn)入了官方的學(xué)術(shù)視野。但由于種種限制，此時(shí)船山的官方定位是經(jīng)學(xué)家，而非后世認(rèn)為的理學(xué)家。同時(shí)，館臣對(duì)船山其人也不甚了了，介紹中竟將船山說成湖北漢陽(yáng)人，其實(shí)他是湖南衡陽(yáng)人，兩地相隔甚遠(yuǎn)。[2]37

二、來(lái)自晚清鄉(xiāng)賢的托舉

船山真正以其本然的、完整的面貌出現(xiàn)在世人面前已是晚清。十九世紀(jì)中葉，湘軍興起，清政府對(duì)于地方督撫的控制力大幅削減，地方上獲得了相對(duì)的自主權(quán)。曾國(guó)藩、曾國(guó)荃兄弟趁此將所能收集到的船山著作刊印出來(lái)，即金陵本《船山遺書》。這套書已涵蓋了今天《船山全書》的七八成。由于湖湘籍官吏的興起，以及他們對(duì)船山的推崇，在接下來(lái)的幾十年間，船山學(xué)逐漸從湖湘先賢之學(xué)，發(fā)展為全國(guó)范圍內(nèi)的一門顯學(xué)。自同治四年（1865）《船山遺書》刻竣到民國(guó)初年，這五六十年間，知識(shí)界對(duì)船山學(xué)的認(rèn)識(shí)大體可以分為兩個(gè)階段。

第一個(gè)階段是從太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)后期到維新變法前。這一時(shí)期船山的影響力擴(kuò)張主要表現(xiàn)為曾國(guó)藩等湘籍官員對(duì)他的推崇，他們?cè)噲D從船山的學(xué)術(shù)主張中提煉出一種不同于舊時(shí)代的新意識(shí)形態(tài)，以應(yīng)對(duì)時(shí)局所需。在這個(gè)時(shí)代的湘籍官員的印象中，船山的形象儼然是海納百川、無(wú)所不窺的一代儒宗。這從曾國(guó)藩的《船山遺書序》中可略見一斑。

曾《序》的寫法是先梳理一遍學(xué)術(shù)史，從孔子到張載，先后陳述孔、孟、小戴、張載對(duì)儒門正學(xué)的貢獻(xiàn)，然后通過張載的《正蒙》引出船山的《張子正蒙注》。學(xué)術(shù)史的梳理，同時(shí)也是儒門正統(tǒng)或者說是“圣學(xué)譜系”的建構(gòu)。曾國(guó)藩《序》的這套譜系，顯然是為船山“定制”的，船山有《禮記章句》，曾《序》以小戴為漢儒的代表；船山有《張子正蒙注》，曾《序》列張載為宋儒代表：

幽以究民物之同原，顯以綱維萬(wàn)事，弭世亂于未形，其于古者明體達(dá)用、盈科后進(jìn)之旨，往往近之?！势鋾绪砩觏n之術(shù)，嫉朋黨之風(fēng)，長(zhǎng)言三嘆而未有已?！纳奖珠?，終歲孳孳，以求所謂育物之仁、經(jīng)邦之禮，窮探極論，千變而不離其宗，曠百世不見知而無(wú)所于悔。[1]419

“民物同原”“育物之仁”等，是定位儒學(xué)正宗的常規(guī)說辭。比較重要的是“弭世亂”“明體達(dá)用”“經(jīng)邦之禮”，以及“黜申韓”“嫉朋黨”的說法，前三者勾勒出船山經(jīng)世致用，欲發(fā)明圣學(xué)以救時(shí)弊的實(shí)學(xué)家形象；后二者是列舉船山的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷——反省有明一代嚴(yán)刑峻法而“黜申韓”，知明末黨爭(zhēng)之弊而“嫉朋黨”。曾國(guó)藩的湘軍正是為救時(shí)弊而興起的地方力量，湖湘讀書人也是乘勢(shì)而起的經(jīng)世致用之才。故而，雖時(shí)隔一百七十載，卻能心靈契合。同時(shí)，推崇船山也是為湘軍和湘籍官員張目，使這些湘籍官員，與以程朱理學(xué)等舊學(xué)為正統(tǒng)的，科考出身的“正途”官員在身份認(rèn)同上拉開距離，從而確立不一樣的自身政治意識(shí)形態(tài)[3]46-53。同時(shí)，船山的政治寬容主義，對(duì)于朋黨意見之爭(zhēng)的批判，又為主張實(shí)務(wù)與改革的湘人集團(tuán)擺脫清流言官政治攻訐提供了理論基礎(chǔ)。

這一時(shí)代，船山之學(xué)在具體內(nèi)容上對(duì)歷史的影響是多方面、多維度的。陳焱新近出版的《發(fā)現(xiàn)王夫之：晚清以來(lái)的船山升格運(yùn)動(dòng)（1864—1982）》一書于此貢獻(xiàn)最多，比如，該書整理了曾國(guó)藩、郭嵩燾等人的書信，梳理了守舊制與求變革之爭(zhēng)等問題。[3]45-63船山反對(duì)中央集權(quán)與皇權(quán)專制，顯然迎合了當(dāng)時(shí)地方督撫與清政府分庭抗禮的政治需要；船山關(guān)于“理勢(shì)相成”“因勢(shì)求理”的辯證思考，又啟發(fā)了以郭嵩燾為代表的洋務(wù)派求新求變的政治探索。

第二個(gè)階段是維新變法和辛亥革命時(shí)期，代表人物是譚嗣同。這一時(shí)期船山的書籍、學(xué)問、思想已經(jīng)廣泛傳播開來(lái)，按照梁?jiǎn)⒊恼f法，清末民初之際，船山在知識(shí)界已是無(wú)人不知。這里列舉代表人物，只是為了說明的方便。

根據(jù)朱迪光《王夫之思想現(xiàn)代價(jià)值之發(fā)現(xiàn)與確定——兼論譚嗣同、梁?jiǎn)⒊裨巴醮窖芯恐饬x》一文，譚嗣同在三個(gè)方面深受船山影響。[4]15-16其一是哲學(xué)方面，譚嗣同最負(fù)盛名的哲學(xué)著作《仁學(xué)》，其觀點(diǎn)明顯受到了船山《易》學(xué)的影響。其二是維新變法的理論依據(jù)，船山“道在器中”的主張，為譚嗣同闡述維新變法的應(yīng)然與必然，提供了理論基礎(chǔ)。譚嗣同將船山的說法又推進(jìn)了一步，提出“器體道用”“器變道亦變”的蘊(yùn)含維新意圖的道器觀。新時(shí)代下的生產(chǎn)生活方式是新的“器”，因此需要新的“道”，也就是新的治理理念、治理方式。其三是民主思想，譚嗣同等維新變法派主張君主立憲。君主立憲是為限制君主專制而提出的，其要領(lǐng)是興民權(quán)、制君權(quán)。船山在《讀通鑒論》開篇討論秦始皇時(shí)，曾就君主制的創(chuàng)生有過一段設(shè)想：“故其始也，各推其德之長(zhǎng)人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。”[5]67船山設(shè)想，君主制的誕生源于民眾的推選，這為譚嗣同提倡民主，反對(duì)君主專制的政治主張?zhí)峁┝擞辛Φ睦碚撝С帧?/p>

朱迪光歸納的三個(gè)方面都有較為可信的文本證據(jù)。如果僅從思想相似性上來(lái)看，譚嗣同受船山的影響可以做更大的估量，王興國(guó)所著《王船山與近現(xiàn)代中國(guó)》一書，將船山思想分門別類，考察各類思想在近代的影響。[6]各門類下，譚嗣同都能占到一席之地，足見其受船山影響之深。

就譚嗣同的相關(guān)思想來(lái)看，這一階段船山學(xué)的影響，已不僅限于意識(shí)形態(tài)和思想動(dòng)員領(lǐng)域，而是滲透到了學(xué)者的理論之中，成為他們理論架構(gòu)的一部分，并通過他們的思想與實(shí)踐，將影響擴(kuò)散到清末的中華大地上。當(dāng)然，以譚嗣同為代表的船山學(xué)研究者，同時(shí)也深受西學(xué)影響，不能說他們的相關(guān)思想一定來(lái)源于船山。但船山的學(xué)說在他們的思想中占據(jù)一席之地，且成為其暢談學(xué)理的憑據(jù)，卻是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的。

同樣值得一提的是，不論是湘籍官員，還是維新派、革命派，他們對(duì)船山思想的借用，在今天看來(lái)，都或多或少地基于一定的政治需要。他們將船山思想視為一種進(jìn)步的思想，用它來(lái)與腐朽的、頑固的舊體系抗?fàn)?。因此，他們往往?qiáng)調(diào)船山思想與此前的文化傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同的一面，而少言船山承自宋明傳統(tǒng)的一面。對(duì)船山思想全面的把握與公允的定位，還需要等到現(xiàn)代學(xué)術(shù)開啟以后。

三、船山哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史

進(jìn)入民國(guó)以后，西方文化思想與學(xué)術(shù)體系在中國(guó)知識(shí)界影響漸大，學(xué)者不再需要通過船山之口為革新求變吶喊。從這一時(shí)期開始，船山學(xué)的研究逐漸學(xué)術(shù)化、學(xué)理化。為船山尋找恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)史、思想史及哲學(xué)史定位，成為船山學(xué)研究的主要目的。下面簡(jiǎn)單介紹中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科的建立與發(fā)展，以及學(xué)科視域下的哲學(xué)史梳理工作。從這個(gè)角度思考近一百年來(lái)船山的學(xué)術(shù)與思想究竟應(yīng)該如何定位，不同的學(xué)術(shù)思潮與學(xué)術(shù)源流對(duì)船山的定位有何不同。

辛亥革命之后，特別是新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生以后，“中國(guó)向何處去”的問題成為知識(shí)界關(guān)注的焦點(diǎn)。在文化領(lǐng)域，“全盤西化”與文化保守各有聲音。新舊之爭(zhēng)是中國(guó)文化界在二十世紀(jì)一〇年代到三十年代不可繞過的學(xué)術(shù)議題。

1919年，胡適提出“整理國(guó)故”，此后開啟了傳統(tǒng)學(xué)問科學(xué)化、學(xué)科化的工作?！罢韲?guó)故”實(shí)質(zhì)上是站在新派立場(chǎng)上調(diào)和新舊矛盾的產(chǎn)物，目的是使兩派共同致力于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之再整理的工作。在此影響下，1930至1933年，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下卷相繼問世，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科的面貌系統(tǒng)地、完整地呈現(xiàn)在了時(shí)人面前[7]74。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立，使學(xué)者對(duì)歷史上重要思想家的專題研究有了現(xiàn)代學(xué)科上的歸屬與規(guī)范。相應(yīng)地，船山學(xué)的研究也被納入中國(guó)哲學(xué)史的研究范疇。這就意味著將船山的哲學(xué)思想定位在哲學(xué)史與思想史的研究上，并加以系統(tǒng)而全面地整理，是必要且緊迫的學(xué)術(shù)任務(wù)。

遺憾的是，在馮友蘭的這部世紀(jì)巨著的目錄中，王夫之尚屬“查無(wú)此人”。有關(guān)王夫之的簡(jiǎn)介與思想舉例，只見于第十五章《清代道學(xué)之繼續(xù)》第二節(jié)《顏李及一部分道學(xué)家》。王夫之作為與顏元道學(xué)思想的比較者，即“一部分道學(xué)家”中的一位。馮友蘭的結(jié)論是，顏元的思想是王夫之思想的延續(xù)，而王夫之思想又是張載思想的延續(xù)。由此可見，王夫之被馮友蘭視為宋明理學(xué)的一部分。

這一看法在馮友蘭晚年（1980）出版的三卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》中得以延續(xù)。在該書中，船山哲學(xué)單有一章，名為《后期道學(xué)的高峰——王夫之的哲學(xué)體系》。馮友蘭在章末總結(jié)時(shí)說：

歷史家向來(lái)認(rèn)為明末清初有“三大儒”：顧炎武、王夫之和黃宗羲?！醴蛑呢暙I(xiàn)是舊時(shí)代的總結(jié)。黃宗羲的貢獻(xiàn)是新時(shí)代的前驅(qū)。[8]332

將船山視作理學(xué)的一部分，乃至于理學(xué)的總結(jié)者，是充滿真知灼見的。畢竟船山所使用的話語(yǔ)體系是宋明理學(xué)式的，其問題意識(shí)也有多半停留在理學(xué)的框架內(nèi)，他潛在的對(duì)話者也以程朱理學(xué)為主。可以說，自馮友蘭始，將船山看作理學(xué)的總結(jié)者加以研究，成為學(xué)界的一個(gè)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。對(duì)船山思想的其他定位，無(wú)法繞過這一基礎(chǔ)。從這個(gè)角度看，船山思想豐富了學(xué)界對(duì)于宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)。比如，從張橫渠到王船山再到顏元，可以拉出一條氣學(xué)的思想脈絡(luò)，與程朱理學(xué)、陸王心學(xué)鼎足而三。陳來(lái)專著《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》就是沿著馮友蘭所指的方向?qū)Υ綄W(xué)進(jìn)一步的深入研究。從宋明道學(xué)的視角出發(fā)，考察船山對(duì)宋明道學(xué)的承載與創(chuàng)新，是該書的一大特點(diǎn)。

然而，在馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，船山未能得到一個(gè)單列的章節(jié)，其思想、學(xué)術(shù)所獲筆墨也不多。不論相比于船山在當(dāng)時(shí)的知名度，還是對(duì)比馮友蘭后來(lái)出版的三卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，船山的內(nèi)容都顯得十分單薄。造成這一問題的原因可能有三個(gè)方面。

其一，船山的知名度雖高，但在二十世紀(jì)三十年代初這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上看，過往的研究往往只是應(yīng)一時(shí)之所需，學(xué)者們的興趣只涉及船山學(xué)術(shù)的某一兩個(gè)方面，如華夷之辨、抑制集權(quán)、反對(duì)朋黨等，對(duì)于其思想之全貌還缺乏全面的總結(jié)。其二，船山的學(xué)術(shù)規(guī)模大、著作多，過往的研究主要集中于《讀通鑒論》《宋論》《思問錄》《黃書》《噩夢(mèng)》等幾種與政治相關(guān)度較高、內(nèi)容較為淺近的著作，對(duì)于其經(jīng)學(xué)、四書學(xué)等其他方面挖掘較少，缺乏有分量的學(xué)術(shù)成果，船山的多數(shù)著作還有待系統(tǒng)地研究與消化。其三，船山的思想，在表述上比較纏繞，有依托于程朱者，有反對(duì)程朱者，有出乎其內(nèi)而別開生面者，在缺乏系統(tǒng)梳理的情況下，也難以作出準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)定位。

總之，在中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科初創(chuàng)之際，船山的學(xué)術(shù)還未得到足夠的重視。但馮友蘭已然關(guān)注到了船山思想依托于理學(xué)的一面，從理學(xué)的語(yǔ)境開展研究。這就說明，船山的思想已然擺脫了依托政治話語(yǔ)的局面，在哲學(xué)史學(xué)科中獲得了某種定位。

相較于馮友蘭二十世紀(jì)三十年代初出版的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，時(shí)代稍晚卻同樣重要的《中國(guó)哲學(xué)大綱》（以下簡(jiǎn)稱《大綱》）一書，對(duì)王船山的重視程度大幅上升。《大綱》一書的作者是著名哲學(xué)史家張岱年。該書以哲學(xué)問題為區(qū)劃開展討論，如宇宙論、人生論、致知論等。作者對(duì)每一領(lǐng)域有獨(dú)到貢獻(xiàn)的相關(guān)思想家予以闡述，并梳理其發(fā)展脈絡(luò)，檢討其得失。比如，《大綱》在《宇宙論》這一條目之下的《大化論》（談?dòng)钪娴陌l(fā)生、變化之道）中介紹了船山的《易》學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)船山是宋以后的哲學(xué)家中“最善于言變”者[9]111?！洞缶V》在《致知論》中同樣大段引用、辨析了船山對(duì)于知識(shí)論的貢獻(xiàn)，指出船山的“行可兼知”是對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”的反動(dòng)，又不同于程朱理學(xué)的“知先行后”，是一種新的知行學(xué)說。

由于張岱年的大著是以哲學(xué)問題為導(dǎo)向，他對(duì)于船山的重視，說明截至該書成書的1937年，學(xué)界已然認(rèn)可船山是哲學(xué)史上最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。從另一個(gè)角度來(lái)看，船山的思想已然在若干哲學(xué)問題上，為中國(guó)哲學(xué)的研究提供了素材，貢獻(xiàn)了智慧。不過，由于《大綱》一書不涉及斷代，張岱年并未就船山究竟該定位為宋學(xué)或是清學(xué)，抑或是自成一派，以及與宋學(xué)和清學(xué)有何關(guān)系作出深入探討。

四、船山哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代新儒家

同樣將船山視為宋明理學(xué)一支的著名學(xué)者，還有與馮友蘭同時(shí)代的熊十力，由他的弟子與再傳弟子構(gòu)成的現(xiàn)當(dāng)代新儒家心學(xué)一系，則在繼承熊十力看法的同時(shí)有所突破。

熊十力不是嚴(yán)格意義上的船山學(xué)專家，他并沒有船山學(xué)的專著問世，只在《心書》《原儒》《讀經(jīng)示要》《明心篇》《乾坤衍》等著作中捎帶討論。但熊十力可能是二十世紀(jì)三四十年代對(duì)船山哲學(xué)領(lǐng)悟最深的學(xué)者。他對(duì)船山哲學(xué)精神概括如下：

尊生，以箴寂滅。明有，以反空無(wú)。主動(dòng)，以起頹廢。率性，以一情欲。[10]838

熊氏對(duì)船山哲學(xué)精神的概括是置于“繼續(xù)程、朱以來(lái)之反佛教精神，而依據(jù)大《易》，重新建立中國(guó)人之宇宙觀與人生觀”[10]838的語(yǔ)境下展開的。這四條八字，就其表述來(lái)看，也的確是就反佛教立論。不過，我們也可將之視為對(duì)船山《易》學(xué)，乃至整個(gè)船山哲學(xué)的定位。這種定位基本符合船山的哲學(xué)旨趣。從思想內(nèi)容上看，船山乾坤并建、相為體用、理氣關(guān)系、性命關(guān)系等重要哲學(xué)問題，無(wú)不可以用這四條概括。我們今天系統(tǒng)地闡釋船山哲學(xué)，不論是從“太虛一實(shí)”開始，還是從“誠(chéng)無(wú)對(duì)詞”立論，都是有感于船山對(duì)于實(shí)有與大化流行的重視，而將其視為理論機(jī)樞。

從現(xiàn)實(shí)關(guān)懷層面看，船山身處家國(guó)陵夷之際，痛思明亡教訓(xùn)。他將明末學(xué)風(fēng)空疏視為明亡的原因之一?？梢哉f，在學(xué)術(shù)上撥亂反正，是船山內(nèi)圣之學(xué)最重要的問題意識(shí)。在船山看來(lái)，學(xué)風(fēng)空疏這一歷史責(zé)任當(dāng)由陽(yáng)明后學(xué)來(lái)背，而陽(yáng)明學(xué)的過錯(cuò)在于陽(yáng)儒陰釋。故而，熊氏所說依據(jù)大《易》來(lái)反佛教，也無(wú)不可。只不過熊十力本人醉心陽(yáng)明學(xué)，在概述船山思想旨趣時(shí)有意跳過了陽(yáng)明學(xué)而直指佛教。

熊十力是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。他的著作雖然名為詮釋傳統(tǒng)，實(shí)則是講他自己的哲學(xué)。所以，他對(duì)船山哲學(xué)的研究是涵化性的——包含其中，化為己用。

有趣的是，熊十力對(duì)自己一生之學(xué)的概括，也是這八個(gè)字。他說：

吾平生之學(xué)，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動(dòng)而不可頹廢，率性而無(wú)事絕欲，此《新唯識(shí)論》所以有作。而實(shí)根柢大《易》以出也。（上來(lái)所述，尊生、彰有、健動(dòng)、率性，此四義者，于中西哲學(xué)思想，無(wú)不包通，非獨(dú)矯佛氏之偏失而已。王船山《易外傳》頗得此旨。然其言散見，學(xué)者或不知綜其綱要。）[10]916

熊氏與船山同以《易》學(xué)為宗，旨趣相當(dāng)，也可見船山對(duì)熊十力的哲學(xué)影響之深。熊十力重視《易》學(xué)，與他早年熟諳船山《易》學(xué)不無(wú)關(guān)系。這點(diǎn)，劉依平、徐雅蒸在《熊氏家學(xué)與船山易學(xué)：熊十力早期思想來(lái)源新探》一文中有較為詳細(xì)的梳理。【參見劉依平、徐雅蒸：《熊氏家學(xué)與船山易學(xué)：熊十力早期思想來(lái)源新探》，《船山學(xué)刊》2022年第6期，第42—46頁(yè)?！砍酥匾暋兑住穼W(xué)之外，熊氏的“體用不二”“兩端一致”等思想與方法，也多有吸收自船山處，并有所發(fā)揮與創(chuàng)造。關(guān)于熊十力對(duì)王船山思想的吸收與批評(píng)，學(xué)界成果頗多，這里不一一展開。易學(xué)名家唐明邦有專文《熊十力論船山易學(xué)》【參見唐明邦：《熊十力論船山易學(xué)》，《船山學(xué)報(bào)》1988年第1期，第8—15頁(yè)?！?，可供參資。

至于熊十力對(duì)船山學(xué)的定位問題，由于熊氏不從事哲學(xué)史梳理，所以未見大段論述。但從他揚(yáng)宋抑漢的學(xué)術(shù)傾向和對(duì)船山歸宗橫渠的批評(píng)來(lái)看，他無(wú)疑是將船山之學(xué)視作宋學(xué)一脈。對(duì)這一判斷，熊氏的學(xué)生唐君毅則有進(jìn)一步的理解。唐君毅對(duì)船山學(xué)的鉆研很深，也是船山學(xué)研究中取得極高成就者。他對(duì)船山的評(píng)價(jià)頗高，在《文化意識(shí)與道德理性》一書自序中說：

明末顧黃王諸儒，乃直承宋明理學(xué)家之重德性之精神，而加以充實(shí)擴(kuò)展，由“博學(xué)于文”以言史學(xué)，兼論社會(huì)文化之各方面。其中王船山之論禮、樂、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之論性與天道，過于重氣，誠(chéng)不如朱子、陽(yáng)明重心與性理之純。然重氣即重精神之表現(xiàn)，由精神之表現(xiàn)以論文化，又較只本心性以論文化者，更能重文化之多方發(fā)展。而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。[11]自序4-5。

從船山承襲宋明理學(xué)家之精神的說法來(lái)看，唐氏認(rèn)可船山與宋明理學(xué)的繼承關(guān)系；“加以充實(shí)擴(kuò)展”，看到了船山對(duì)于文化論的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)勝前賢，在明清之際發(fā)揮了其獨(dú)有的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。并且，唐君毅將自己也視為船山文化論的繼承者與發(fā)明者，其中“重精神”之說，有他自己哲學(xué)的影子。唐君毅受黑格爾學(xué)派影響很大，在他看來(lái)，整個(gè)客觀社會(huì)都內(nèi)在于人的精神自我之中，那么當(dāng)然，一切人類文化也就是“精神之表現(xiàn)”。從這個(gè)角度來(lái)看，研究理與心，相較于研究氣更直接作用于精神本體。但氣論對(duì)于討論文化的意義卻是獨(dú)到的，一方面，氣中本有精神，氣代表精神的流動(dòng)變化；另一方面，相對(duì)于理與氣在論域上的收攝，氣的流行與展開更能涉及文化的方方面面。

唐君毅無(wú)疑注意到了船山對(duì)氣的具體性的重視，也就是道在器中的思想。對(duì)此，他在《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中系統(tǒng)闡述了這種特殊性。這或許也是對(duì)船山哲學(xué)不同于理學(xué)主流的理論特色的發(fā)現(xiàn)，即“事理”說。宋明理學(xué)，自“理”得名。然而什么是“理”？諸家所言之“理”是在同一層面嗎？這些是非常重要的問題，在唐君毅之前沒有被系統(tǒng)梳理過。他說：

張橫渠、邵康節(jié)與朱子等，亦皆時(shí)論及物理。有的理學(xué)家，亦時(shí)有禪機(jī)，而發(fā)為近似破執(zhí)去障之言者。名理之論，亦時(shí)見于宋明理學(xué)家之辨名析義之言中。然宋明理學(xué)之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只視為外在之物質(zhì)之天地構(gòu)造之理。如只視為外在之物質(zhì)之天地構(gòu)造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，當(dāng)是由心性之理通上去，而后發(fā)現(xiàn)之貫通內(nèi)外之人我及心理之理。故性理是宋明理學(xué)家之所最重之理。[12]32

在這段材料中，唐君毅對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理”作了分判：名理指的是邏輯；物理即我們今天所說的物理學(xué)意義上的物理；性理則是心性之理，如惻隱、羞惡、辭讓、是非心之四端，可以推出仁、義、禮、智性之四德。從“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的層面，性理又可以上推到天理，比如仁、義、禮、智可以對(duì)應(yīng)天地的元、亨、利、貞，后者就是天理。唐君毅進(jìn)而指出，“性理—天理”是宋明理學(xué)論理的主流，程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)在這點(diǎn)上并無(wú)二致。唐君毅的這些看法無(wú)疑是卓有見地的。他還指出，船山所言之理與理學(xué)主流的性理、天理不同，屬于“事理”：

其所最喜論之無(wú)器則無(wú)道，舍事無(wú)以見理，正是指出事之必承事而生之事理。謂人先無(wú)制車之事，則不能有乘車之事，亦不能有乘車之道。此乃本事理而可說者。以至說如天地?zé)o生人之事，則亦無(wú)人所做之事，因而亦無(wú)人之事之道，亦復(fù)可說。由此而言，則人只當(dāng)即事論道，即事窮理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之為事以論事，如史之為史以論史也。[12]39

“無(wú)其器則無(wú)其道”[13]1028“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”[14]586是船山哲學(xué)中的著名命題，二者的共通點(diǎn)是特殊性優(yōu)先于普遍性，普遍性是從特殊性中總結(jié)得出的。正因?yàn)榇降摹袄怼笔蔷哂刑厥庑缘摹笆吕怼?，“理”才可能具有時(shí)間性，隨著歷史的推進(jìn)而演變，才能夠拿來(lái)與歷史事實(shí)相參照，才可能做到具體問題具體分析。這一點(diǎn)，程朱理學(xué)的性理與天理是做不到的——性理與天理都沒有時(shí)間性，對(duì)于歷史只能居高臨下地裁斷，而不能入乎其內(nèi)，揭示其內(nèi)部機(jī)理。對(duì)“事理”的精研，使船山成為一名杰出的歷史哲學(xué)家和文化學(xué)家。

唐君毅對(duì)于船山之“理”的判斷，無(wú)疑是基于其對(duì)船山整個(gè)哲學(xué)體系的全面把握而得出的，是對(duì)船山學(xué)術(shù)特色的準(zhǔn)確概括。同時(shí)，他也注意到了船山“事理”說在明清之際的群相，發(fā)現(xiàn)重視“事理”是明末遺老的特色?？梢姡凭爿^之馮友蘭、熊十力又近了一步，注意到了明末清初這一特殊時(shí)段的哲學(xué)特色。

唐君毅之后，港臺(tái)新儒家第三代人物中，曾昭旭是船山學(xué)的大專家。他的《王船山哲學(xué)》一書是專門且全面地研究船山哲學(xué)的一部集大成之作。相較于唐君毅，曾昭旭對(duì)船山的定位又向前走了一步，他說：

船山之根本思路，即是適與其前之宋明儒對(duì)反，又與其后之清儒對(duì)反者，故順程朱陸王之方向以了解船山固為一誤導(dǎo)，而下齒船山于顏習(xí)齋、戴東原，則尤屬誣枉。則就此表象而言，船山之地位，殆屬一“孤儒”，孤者，不與他為類之謂也……然船山實(shí)非孤儒也，其學(xué)實(shí)足承先啟后而為明清之際一大關(guān)鍵也。[15]291

曾昭旭強(qiáng)調(diào)了船山哲學(xué)宗旨與思路相較于理學(xué)與清學(xué)的特殊性，乃至以“孤儒”命船山。船山的哲學(xué)當(dāng)然與宋儒、清儒大有不同，然這一論說，正如曾氏自己所說，只是就“表象”而言。繼而，曾氏從“民族慧命”的高度承認(rèn)船山承前啟后的歷史作用。只是這一拔高的視野究竟根據(jù)什么，曾氏未作理論闡釋。其實(shí)，給船山或是任何一位先哲作思想定位，都需要有一以貫之的哲學(xué)史觀，才能指出其特殊性。

從馮友蘭、熊十力到唐君毅、曾昭旭，我們能發(fā)現(xiàn)船山學(xué)的學(xué)術(shù)特色逐漸被發(fā)掘出來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)船山的重視程度也越來(lái)越高，給予的歷史定位也越來(lái)越具有特殊性。船山從一開始名不見于目錄的“小哲學(xué)家”，逐漸“成長(zhǎng)”為一個(gè)時(shí)代的重要哲學(xué)家。可以說，船山學(xué)是隨著中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的成長(zhǎng)而成長(zhǎng)的，是隨著哲學(xué)史的書寫而書寫的。

其中，歷史定位的特殊性尤值得重視。從船山學(xué)研究的角度，重視船山定位的特殊性，當(dāng)然意味著學(xué)界對(duì)于船山哲學(xué)研究的加深。學(xué)界逐漸注意到了船山哲學(xué)中原創(chuàng)性、特色性的內(nèi)容。從船山學(xué)的影響角度重視其特殊的歷史定位，也意味著一種新的哲學(xué)史觀、哲學(xué)史理論呼之欲出，它將船山學(xué)作為重要的學(xué)術(shù)資源加以利用。

五、船山哲學(xué)與明清啟蒙說

船山歷史定位的特殊性發(fā)掘到一定程度，意味著船山可以為他所在的那個(gè)時(shí)代——明清之際，在哲學(xué)史上開辟出一個(gè)獨(dú)特的歷史階段。談到這一點(diǎn)，很容易讓人想到蕭萐父的早期啟蒙說。蕭萐父是船山學(xué)研究的大家，他自二十世紀(jì)六十年代開始研究船山，其關(guān)于船山哲學(xué)的研究，主要收于1993年出版的《船山哲學(xué)引論》一書中。2002年他與許蘇民合撰的《王夫之評(píng)傳》可視為其一生船山學(xué)研究的總結(jié)。蕭萐父研究船山哲學(xué)，是以馬克思主義哲學(xué)為理論指導(dǎo)，注重邏輯與歷史的統(tǒng)一。他對(duì)船山的研究，不僅在于其哲學(xué)，也包括船山的詩(shī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、史學(xué)思想等方方面面。作為船山學(xué)專家，蕭萐父也是早期啟蒙說的提出者，這二者之間存在關(guān)聯(lián)，可以說，是船山哲學(xué)啟發(fā)、推動(dòng)了他的明清早期啟蒙說。

蕭萐父1982年撰寫的《中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》一文對(duì)中國(guó)的啟蒙哲學(xué)作了詳細(xì)交代。雖然哲學(xué)啟蒙有許多定義，但蕭萐父用的是馬克思主義視域的。他將馬克思的啟蒙觀點(diǎn)總結(jié)為兩個(gè)特征，一是“反映資本主義萌芽發(fā)展”，二是“反對(duì)封建蒙昧主義”。從歷史發(fā)展的階段來(lái)看，它有兩個(gè)區(qū)別性特征，一是“區(qū)別于中世紀(jì)的異端思想”，二是“與西歐以后作為政治革命導(dǎo)言的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)革命的理論”相區(qū)別。將馬克思的啟蒙觀拿到中國(guó)的歷史中對(duì)照，蕭萐父認(rèn)為，中國(guó)的哲學(xué)啟蒙客觀存在，從十七世紀(jì)一直到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歷時(shí)近三百年，共有五代哲學(xué)家。其中明清之際的顧、黃、王諸儒是第一代，龔自珍、魏源為第二代，維新派是第三代，辛亥革命派是第四代，李大釗等馬克思主義者是第五代。[16]12-15其中第一代明清之際諸儒，就是學(xué)界熟知的早期啟蒙說的研究對(duì)象，蕭萐父對(duì)此用力最深。

1995年，蕭萐父與許蘇民合作出版了《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》一書。該書使用了“明清啟蒙”這一概念，取代了“早期啟蒙”的提法，并將時(shí)代前推了一百年，來(lái)到明嘉靖年間。這前推的一百年被蕭萐父視為明清啟蒙的第一階段，以原本作為異端思想代表的王艮、何心隱為代表。王夫之等學(xué)者是第二階段的代表。乾隆到道光年間是第三階段，戴震、惠棟等人是其代表。[17]2-5 該書進(jìn)一步豐富了明清啟蒙這一學(xué)術(shù)史階段的內(nèi)容，不僅擴(kuò)充了年代范圍，同時(shí)也將此前未獲重視的乾嘉考據(jù)學(xué)納入了啟蒙這一體系之中，并對(duì)其知性精神予以高度肯定。

毫無(wú)疑問，蕭萐父對(duì)船山和他所代表的明清啟蒙第二階段用力最深。他稱贊船山為“著作極為宏富、思想博大淵深的一代啟蒙大師”[18]弁言1。稱贊其所在的時(shí)代明清之際為中國(guó)歷史上兩次“大轉(zhuǎn)折時(shí)期”之一、兩個(gè)“黃金時(shí)代”之一。另一個(gè)是“周秦之際”，也就是我們熟悉的諸子百家時(shí)期、軸心時(shí)代。蕭萐父對(duì)“明清之際”作了廣狹兩重定義，廣義的定義即對(duì)應(yīng)整個(gè)“明清啟蒙”，從明嘉靖到清道光；狹義的即為十七世紀(jì)中后期，船山是狹義的明清之際的精神代表。

在蕭萐父看來(lái)，船山在兩個(gè)方面體現(xiàn)并代表了啟蒙精神：其一，對(duì)專制的反抗。船山當(dāng)然有許多對(duì)專制制度的批評(píng)，但蕭萐父更看重的是他對(duì)封建禮教的批評(píng)，特別是對(duì)宋明理學(xué)的批判。這里，宋明理學(xué)被視為封建主義的意識(shí)形態(tài)代表。蕭萐父肯定侯外廬對(duì)船山與道學(xué)關(guān)系的看法：對(duì)程朱理學(xué)的否定式修正與對(duì)陸王心學(xué)的肯定式揚(yáng)棄。他說：“所謂‘否定式的修正，即表面上看是修正，而實(shí)質(zhì)上是否定；所謂‘肯定式的揚(yáng)棄，即表面上看是揚(yáng)棄，而實(shí)質(zhì)上卻是以肯定為主。”[18]606-607侯、蕭二人的看法與此前的學(xué)術(shù)主流相背?！拘苁υ欢日J(rèn)為船山晚年學(xué)術(shù)宗旨近于陽(yáng)明，這是船山肯定陽(yáng)明之說的濫觴。但他的立論旨趣頗類《朱子晚年定論》，目的是調(diào)和二王，將船山拉到心學(xué)立場(chǎng)。熊十力的看法未得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，其后他便放棄了這一說法?！慨吘咕痛阶约旱谋硎龆裕覀冎荒芸吹叫拚讨?，否定陸王。

侯、蕭二人的解讀，需要進(jìn)入哲學(xué)精神的高度，才能加以理解。然而一旦跨入這個(gè)高度，就需要高度概括與抽繹一個(gè)著作等身的哲學(xué)家的哲學(xué)精思，并與其他哲學(xué)家的思想作判教式比較，這種情況下所得出的結(jié)論一定是見仁見智的。這就像宋明理學(xué)是否陽(yáng)儒陰釋的問題一樣難以產(chǎn)生定論。所以我們既無(wú)暇，也無(wú)法展開來(lái)辨析。但蕭萐父這一看法的動(dòng)因卻不難道明：宋明道學(xué)的主流是程朱理學(xué)，而心學(xué)本身就是對(duì)理學(xué)的反動(dòng)，特別是王門后學(xué)，對(duì)于封建綱常的沖擊十分直白且銳利。同樣挑戰(zhàn)程朱理學(xué)的王船山，如果認(rèn)定他的學(xué)術(shù)旨趣是批判陸王，那么整個(gè)明清之際啟蒙運(yùn)動(dòng)的主旨便會(huì)顯得復(fù)雜而紛亂。

其二，船山基于對(duì)理學(xué)的批判而又推陳出新。對(duì)此，《王夫之評(píng)傳》有詳論，在此只略作歸納：第一，“究天人之際”，本體論上肯定氣為本體，將氣視為物質(zhì)性的“實(shí)有”。第二，“通古今之變”，從歷史大勢(shì)出發(fā)審視歷史變化，從人本主義原則出發(fā)評(píng)判歷史功過，二者有機(jī)統(tǒng)一不相混淆。第三，“窮性命之源”，探尋道德的形上學(xué)依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人性、人道相對(duì)于天命天道的獨(dú)立性與價(jià)值性；肯定人情人欲是人性的一部分，具有價(jià)值。第四，“明興亡治亂之理”，在政治層面反專制、反復(fù)古；在經(jīng)濟(jì)層面主張民眾自食其力，反對(duì)與民爭(zhēng)利，反對(duì)政府粗暴干涉經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，特別是干預(yù)商業(yè)活動(dòng)。[18]608-627

可以肯定的是，船山在以上方面無(wú)疑都有重大的歷史貢獻(xiàn)，且與程朱理學(xué)的觀點(diǎn)大異其趣。同時(shí)，又與其同時(shí)的顧、黃、方，以及稍晚的李塨、顏元等人在不同方面具有相似性。船山的這些貢獻(xiàn)誠(chéng)然反映出他所處時(shí)代的思想特殊性。

蕭萐父的明清啟蒙說一經(jīng)提出就反響熱烈，得到了以馮契為代表的眾多學(xué)者的高度認(rèn)可。這一說法也影響了中國(guó)哲學(xué)史的書寫。由蕭萐父、李錦全主編的1983年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》將明清之際單獨(dú)作為一編書寫。這一斷代方式，在2004年由馮達(dá)文與郭齊勇主編的《新編中國(guó)哲學(xué)史》中得以延續(xù)。

當(dāng)然，有贊同就有反對(duì)。海外新儒家代表人物杜維明就提出反對(duì)意見，認(rèn)為將顧、黃、王等啟蒙哲學(xué)家看作宋明儒學(xué)的對(duì)立面是沒有道理的，他們當(dāng)然是宋明儒學(xué)的一部分。杜維明的說法，在蕭萐父看來(lái)顯然是對(duì)明清啟蒙說的消解。蕭萐父對(duì)此也有回應(yīng)，意思是不能將儒家一攬子打包，然后貼上若干理想化的標(biāo)簽，而應(yīng)作更細(xì)致的分判。杜的觀點(diǎn)與蕭的回應(yīng)，見于《文化反思答客問》一文。[16]63-66當(dāng)然，就像上文已經(jīng)提到的，如何判教的問題，從來(lái)難有定論。我們?nèi)灾荒芷饰鲋猿霈F(xiàn)觀點(diǎn)沖突的一些原因。

我們認(rèn)為，蕭、杜二人在希望傳統(tǒng)文化能在當(dāng)代貢獻(xiàn)價(jià)值這一點(diǎn)上是一致的，他們都有著民族性的立場(chǎng)。明清啟蒙說的提出無(wú)疑也有著鮮明的時(shí)代印記與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。二者的不同在于：其一，他們對(duì)啟蒙的認(rèn)識(shí)不同。在明清啟蒙說提出的時(shí)代，馬克思主義作為哲學(xué)指導(dǎo)思想，必然在啟蒙說中占據(jù)核心地位，蕭萐父的啟蒙觀是馬克思主義視域的。這與身居海外的杜維明熟諳的，以韋伯為代表的西方啟蒙思想家群體有顯著差異，二人對(duì)于啟蒙的理解不同。其次，二十世紀(jì)八十年代中國(guó)知識(shí)界的核心問題是如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，作為傳統(tǒng)文化的研究者，則思考如何讓中國(guó)的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮作用。然而，對(duì)于八十年代的中國(guó)學(xué)者而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的隔閡是顯著的，傳統(tǒng)中的糟粕是要拋棄的。為此，蕭萐父獨(dú)創(chuàng)了歷史“接合點(diǎn)”的說法，試圖為現(xiàn)代化主動(dòng)從傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分找到一個(gè)接榫點(diǎn)。這個(gè)接榫點(diǎn)就是啟蒙哲學(xué)，我們的現(xiàn)代化是對(duì)啟蒙的接續(xù)。如此一來(lái)，今人對(duì)其他的哲學(xué)傳統(tǒng)智慧的吸收只能是間接的，需要先通過啟蒙這一環(huán)節(jié)的審視。這與身處海外，以儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興為志業(yè)的杜維明大異其趣。后者更愿意站在當(dāng)代的視角直接從傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)，這種營(yíng)養(yǎng)可以是對(duì)現(xiàn)代性的推動(dòng)，也可以是對(duì)現(xiàn)代性的反思，不需要考慮對(duì)象是否符合啟蒙立場(chǎng)。這兩點(diǎn)是蕭、杜二人啟蒙分歧的關(guān)鍵所在。

最后，需要補(bǔ)充說明的是，將明清之際視為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的歷史階段，將啟蒙視為這一歷史階段的思想主流，這種看法并非始自蕭萐父。關(guān)于明清啟蒙說的淵源與發(fā)展，學(xué)界不乏專文討論，在此不做贅述【對(duì)啟蒙說歷史淵源的梳理以及蕭萐父對(duì)啟蒙說的貢獻(xiàn)，見李維武：《早期啟蒙說的歷史演變與蕭萐父先生的思想貢獻(xiàn)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期。張志強(qiáng)、白坤的《梁?jiǎn)⒊⒑钔鈴]、蕭萐父“啟蒙”論說異同比較》一文，對(duì)蕭萐父與侯外廬啟蒙思想也有比較性研究，載《船山學(xué)刊》2016年第6期?！?。簡(jiǎn)而言之，梁?jiǎn)⒊?、張岱年、范壽康、呂振羽、侯外廬等多位前輩先生都有近似的提法，其中以侯外廬的啟蒙說對(duì)蕭萐父影響最大。有趣的是，這些學(xué)者都是對(duì)船山思想有著深入研究的學(xué)者。蕭萐父是明清啟蒙說的集大成者，他系統(tǒng)整理了明清啟蒙的全部思想材料，為啟蒙說這一哲學(xué)史觀補(bǔ)足了論證。特別是他對(duì)船山的個(gè)案研究，對(duì)船山啟蒙思想的深入發(fā)掘，為這一學(xué)說提供了一個(gè)強(qiáng)有力的支點(diǎn)。

時(shí)至今日，明清啟蒙說似乎已不再是研究中國(guó)哲學(xué)必須要提及的話題了，這是由于時(shí)代進(jìn)步，學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)遷。但這并不意味著明清啟蒙說的消亡，它仍然是研究明末清初這一特殊歷史階段繞不過去的思想立場(chǎng)，是中國(guó)哲學(xué)這門學(xué)科前進(jìn)歷程中的一座豐碑。從這個(gè)意義上看，我們都是明清啟蒙說的繼承者。蕭萐父和眾位前賢，幫助我們透過啟蒙說了解船山哲學(xué)的時(shí)代特質(zhì)與歷史定位；又通過船山豐富了我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色的理解。

六、船山哲學(xué)與馬克思主義

如前所述，蕭萐父用馬克思主義的方法研究船山，也提到了船山作為樸素的唯物主義者與辯證法思想家的身份。其實(shí)，張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》也是自覺運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的研究著作。關(guān)于《中國(guó)哲學(xué)大綱》與馬克思主義之間的關(guān)聯(lián)，李存山有一系列文章詳細(xì)闡釋【見李存山：《張岱年先生與新唯物論》，《哲學(xué)研究》2005年第9期；李存山：《張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史研究》，《哲學(xué)研究》2004年第6期；李存山：《張岱年先生學(xué)術(shù)思想述要》，《高校理論戰(zhàn)線》2001年第6期?！俊？梢?，馬克思主義自二十世紀(jì)早期傳入中國(guó)，很快就在中國(guó)知識(shí)界引起了巨大反響。

的確，船山的思想中有許多可與馬克思主義接榫的內(nèi)容。比如，船山的“能必副所”思想，他的氣本論，特別是他將氣視為實(shí)有，而非具體的自然物，與唯物主義物質(zhì)第一性，物質(zhì)決定意識(shí)的說法相近?！盁o(wú)其器則無(wú)其道”的思想則與馬克思主義關(guān)于矛盾的特殊性與普遍性關(guān)系類似?！皠?dòng)靜皆動(dòng)”的動(dòng)靜觀與馬克思主義關(guān)于物質(zhì)世界不斷運(yùn)動(dòng)變化的認(rèn)識(shí)一致。船山“理成勢(shì)”“勢(shì)成理”的理勢(shì)觀，符合歷史唯物主義社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的辯證關(guān)系。

以上這些可以列入教科書的內(nèi)容，得出并不容易，是伴隨著馬克思主義中國(guó)化與船山學(xué)研究的共同成長(zhǎng)與雙向影響而發(fā)展出來(lái)的。李達(dá)、嵇文甫、范壽康、呂振羽、張岱年、侯外廬、蕭萐父等多位專家?guī)资陙?lái)不懈地堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)開展研究，極大推動(dòng)了船山學(xué)研究的發(fā)展。其中，嵇文甫、侯外廬、蕭萐父尤以船山學(xué)見長(zhǎng)，他們對(duì)馬克思主義的船山學(xué)研究，在學(xué)理上推動(dòng)最大。方紅姣《馬克思主義船山學(xué)研究概述》一文，從理氣觀、性命論、知行觀、歷史哲學(xué)四個(gè)方面，對(duì)幾位學(xué)者的馬克思主義與船山學(xué)相結(jié)合的研究進(jìn)行了細(xì)致總結(jié)。[19]27-30

當(dāng)然，馬克思主義的船山學(xué)研究如果細(xì)分的話，也可以作出時(shí)期劃分。第一個(gè)時(shí)期是從二十世紀(jì)二三十年代到五十年代，這一時(shí)期學(xué)者自覺吸收馬克思主義思想用于船山學(xué)的研究，代表人物是嵇文甫、張岱年、早期的侯外廬。第二個(gè)時(shí)期是從二十世紀(jì)六十年代到八十年代，這一時(shí)期受“日丹諾夫體系”影響較大，表現(xiàn)為“把一部中國(guó)哲學(xué)史視為唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)兩軍對(duì)壘史，并把每一位哲學(xué)家的思想體系，不加區(qū)別地分為宇宙觀、認(rèn)識(shí)論、方法論和社會(huì)歷史觀四大塊”[20]13。這一時(shí)期的船山學(xué)研究一方面較之前一階段繼續(xù)深入，另一方面也存在照搬“體系”，難于兼顧船山學(xué)自身范疇、問題圓融性的問題。這一時(shí)期的代表人物有李達(dá)、后期的侯外廬，以及二十世紀(jì)八十年代之前的蕭萐父。

一個(gè)代表性事件可以作為第二個(gè)時(shí)期的開端，即1962年在長(zhǎng)沙召開的紀(jì)念王船山逝世270周年學(xué)術(shù)研討會(huì)。大會(huì)由李達(dá)致開幕詞。開幕詞除了對(duì)船山思想學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的肯定，以及對(duì)明清之際這一重要?dú)v史時(shí)期的重視外，還特別強(qiáng)調(diào)了船山是愛國(guó)主義者、唯物主義者，同時(shí)也批評(píng)船山站在農(nóng)民階級(jí)的對(duì)立面，無(wú)法擺脫階級(jí)局限性的問題。最后指出要用馬克思主義和毛澤東思想來(lái)指導(dǎo)中國(guó)哲學(xué)的研究。蕭萐父在會(huì)上提交了兩篇學(xué)術(shù)論文，分別是《船山哲學(xué)思想初探》與《淺論船山歷史哲學(xué)》?！局档靡惶岬氖?，這兩篇文章被收入蕭萐父的《船山哲學(xué)引論》一書，與另外兩篇關(guān)于辯證法的文章《船山辯證法論綱》《王夫之矛盾觀中的“分一為二”與“合二為一”》共同構(gòu)成該書的主體部分。四篇文章剛好涵蓋了本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法與歷史哲學(xué)四個(gè)方面。參見蕭萐父：《船山哲學(xué)引論》，南昌：江西人民出版社，1993年?！?/p>

在《船山哲學(xué)思想初探》一文中，蕭萐父給出了船山“地主階級(jí)反對(duì)派”（地主階級(jí)當(dāng)中當(dāng)權(quán)派的反對(duì)者）的階級(jí)定位；并將船山定位為整個(gè)宋明理學(xué)的批判者，是哲學(xué)斗爭(zhēng)“圓圈”的最高點(diǎn)，同時(shí)也是封建時(shí)代唯物主義氣一元論的最高水平。該文從本體論、認(rèn)識(shí)論兩個(gè)方面系統(tǒng)而豐富地展示了船山哲學(xué)研究的馬克思主義面貌。[21]1-56《淺論船山歷史哲學(xué)》一文，則從歷史唯物主義的理論高度，從歷史進(jìn)化論、歷史發(fā)展規(guī)律和人民史觀等三個(gè)方面，搭建了船山的歷史哲學(xué)框架。[21]115-139可以說，蕭萐父的這兩篇文章是對(duì)李達(dá)開幕詞的充實(shí)與補(bǔ)充。1962年的這次大會(huì)，也可以視為以馬克思主義為指導(dǎo)全面研究船山學(xué)的代表性事件。

在介紹了以馬克思主義為指導(dǎo)的船山學(xué)研究的基本情況后，我們很容易想到，馬克思主義的中國(guó)化中也應(yīng)有船山思想的作用。正如之前提到的，馬克思主義中國(guó)化與船山學(xué)研究是共同成長(zhǎng)與雙向影響的。對(duì)這一歷史現(xiàn)象的研究，學(xué)界目前的開展還不夠。不過近年來(lái)已有一些可喜的研究成果出現(xiàn)【王興國(guó)：《毛澤東與船山學(xué)社和船山學(xué)》，《船山學(xué)刊》2021年第4期；劉華明：《〈實(shí)踐論〉與船山哲學(xué)》，《江蘇科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第2期；吳保傳：《論船山思想對(duì)李達(dá)開拓馬克思主義中國(guó)化的深刻影響》，《中學(xué)政治教學(xué)參考》2023年第24期；彭大成：《中國(guó)最終選擇馬克思主義的內(nèi)部文化基因》，《湖湘論壇》2014年第2期。】。通過這些研究成果，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)共產(chǎn)黨的早期領(lǐng)導(dǎo)人，如陳獨(dú)秀、李達(dá)、毛澤東，都對(duì)船山學(xué)有所涉獵，且十分推崇。金羽、石仲泉和楊耕主編的《毛澤東〈實(shí)踐論〉〈矛盾論〉新探》一書指出，毛澤東1937年為延安抗大授課的備課期間，曾致信在長(zhǎng)沙的老師徐特立，請(qǐng)他代為購(gòu)買手中《船山遺書》缺失的幾冊(cè)【金羽、石仲泉、楊耕主編：《毛澤東〈實(shí)踐論〉〈矛盾論〉新探》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年，第81頁(yè)。該書沒有交代這封信的來(lái)源，我們也沒有找到毛澤東的這封信，以及徐特立的回信?！?。毛澤東著名的《矛盾論》《實(shí)踐論》就是在抗大授課內(nèi)容上發(fā)展出來(lái)的。近年來(lái)已有一些文章研究船山思想在《矛盾論》《實(shí)踐論》中的定位與價(jià)值。研究船山思想與中國(guó)化馬克思主義興起的關(guān)系，思考中國(guó)化馬克思主義中的傳統(tǒng)文化因素，也已成為近年來(lái)的一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。

總結(jié)與展望

以上我們概述了船山的學(xué)術(shù)、思想在其歿后三百多年來(lái)的反響與影響。其間，船山學(xué)經(jīng)歷了被發(fā)現(xiàn)（乾隆年間）、被重視（咸豐年間）、被視作政治口號(hào)與理論武器（咸豐年間至辛亥革命）、被研究與定位（辛亥革命至今）的過程。對(duì)船山的研究有涵化式的（譚嗣同、熊十力、唐君毅），有哲學(xué)史式的（馮友蘭、張岱年、蕭萐父）；研究船山的立場(chǎng)有馬克思主義的（嵇文甫、侯外廬、蕭萐父），有儒學(xué)的（馮友蘭、熊十力、唐君毅、杜維明、曾昭旭），有啟蒙的（梁?jiǎn)⒊?、侯外廬、蕭萐父）。以時(shí)代演進(jìn)為線索，船山的影響雖然經(jīng)歷了由政治（晚清）到學(xué)術(shù)（辛亥革命以后）的過程，但從影響面的廣狹上看，仍是隨著船山研究不斷深入而擴(kuò)張的。對(duì)船山學(xué)的特殊性的認(rèn)識(shí)則經(jīng)歷了類似于螺旋式上升的軌跡，如從一開始對(duì)其區(qū)別于舊學(xué)問的特殊性的強(qiáng)調(diào)（晚清），到視其為儒學(xué)、宋學(xué)之一部分加以研究，再到將船山看作一個(gè)獨(dú)特的歷史階段的代表性人物（啟蒙說），這是一個(gè)由特殊到一般，再到特殊的遞進(jìn)過程。

近年來(lái)，船山學(xué)研究呈現(xiàn)出多元化的樣態(tài)。不同的研究方法、研究徑路在船山學(xué)研究上百花齊放。例如，前文提及陳來(lái)《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》一書，就將近年來(lái)在國(guó)內(nèi)儼然為顯學(xué)的解釋學(xué)作為研究方法之一。除解釋學(xué)外，以現(xiàn)象學(xué)為方法的研究成果近二十年來(lái)也十分豐富，展現(xiàn)出較高的思想深度，代表作如陳赟《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》。

可以說，船山的學(xué)術(shù)是豐富多彩的，從不同側(cè)面、以不同面貌貢獻(xiàn)了他的影響。但同時(shí)這也提醒我們，今天我們從任何一個(gè)單一視域開展研究，可能都難以窮盡船山學(xué)的全部?jī)?nèi)容，也難以精確定位船山的學(xué)術(shù)宗旨。畢竟，船山的學(xué)術(shù)就其本來(lái)面貌來(lái)說，不是現(xiàn)代學(xué)術(shù)式的，當(dāng)然也不是純哲學(xué)的。使用任何理論方法，都必然要為船山的思想資源搭建一個(gè)現(xiàn)代的框架，而這個(gè)框架與船山學(xué)作為前現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自然形態(tài)，多少會(huì)存在不適配的情況，這是無(wú)可避免的。但如果我們能做到史論結(jié)合，即理論與史料的統(tǒng)一，則研究成果將會(huì)是可信的、有益的。以下我們就當(dāng)下船山學(xué)研究可能進(jìn)一步深化的方面略作展望，以期拋磚引玉。

其一，從楚學(xué)、湘學(xué)等地方學(xué)術(shù)的視角研究船山及船山學(xué)史。有三個(gè)方面：一是船山思想的來(lái)源。我們今天討論該話題，往往說橫渠、說湖湘學(xué)派、說宋明理學(xué)，其中質(zhì)測(cè)方面的內(nèi)容，也許會(huì)提及方以智。但對(duì)于船山的學(xué)術(shù)交游、師承、家學(xué)等方面的線索掌握得并不多。換言之，我們還不清楚他的所思所想在歷史場(chǎng)景中的具體來(lái)源。這是由于我們對(duì)明末湘楚地區(qū)的學(xué)術(shù)史關(guān)注得還不夠。哲學(xué)史的研究是鳥瞰式的，青睞有思想高度、有創(chuàng)造力的思想家。但如果希望真正做到對(duì)一個(gè)學(xué)者知人論世，還需要補(bǔ)足哲學(xué)家與哲學(xué)家之間的思想橋梁。這些橋梁可能是在哲學(xué)史敘事中不值一提的地方性學(xué)人。這些人物的材料有待發(fā)掘與整理，他們的思想需要研究，學(xué)源需要梳理。二是船山思想的傳播途徑。這也是本文的宗旨，但還很不夠，值得繼續(xù)拓展。從譚嗣同到楊昌濟(jì)再到毛澤東，我們可以找到一條可信的線索將船山和這些鄉(xiāng)賢串聯(lián)起來(lái)；從熊十力到唐君毅、牟宗三再到杜維明、曾昭旭等新儒家也可以找到一條線索。但對(duì)其他傳播途徑則缺乏研究，這類研究仍有繼續(xù)下去的價(jià)值。三是楚學(xué)與湘學(xué)基本精神的探索。對(duì)于楚學(xué)，我們往往追溯到《莊子》與《楚辭》，地下文物則是曾侯乙墓、郭店楚簡(jiǎn)、馬王堆漢墓等，從中總結(jié)出一套重生死、重鬼神的文化傳統(tǒng)，瑰麗多彩的藝術(shù)形式，以及不同于中原文化的神話譜系等。往下近兩千年則乏善可陳，只能下接乾嘉考據(jù)學(xué)和近現(xiàn)代學(xué)人（熊十力、徐復(fù)觀、聞一多）。談到湘學(xué)，則是湖湘學(xué)派，胡寅、胡宏、張栻等宋代學(xué)者，再往下來(lái)到王夫之、魏源、譚嗣同、楊昌濟(jì)、毛澤東等。楚學(xué)的精神傳承完全談不上，湘學(xué)自宋以后到船山，這段線索也有待進(jìn)一步厘清。近三四百年來(lái)兩湖地區(qū)的文化傳統(tǒng)更是值得總結(jié)與反思。王船山作為一座思想高峰，通過研究他來(lái)連接兩湖學(xué)術(shù)，延續(xù)并塑造地域性的文化特征，是一個(gè)值得思考的學(xué)術(shù)話題。

其二，船山學(xué)與馬克思主義中國(guó)化的研究。有兩個(gè)方面：一是堅(jiān)持以馬克思主義，特別是中國(guó)化馬克思主義為指導(dǎo)研究船山學(xué)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展離不開馬克思主義的指導(dǎo)。我們今天在總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，仍然大有可為。二是船山學(xué)對(duì)馬克思主義中國(guó)化的推進(jìn)值得重視。馬克思主義傳入中國(guó)時(shí)，船山學(xué)正逐漸成為顯學(xué)，兩者有共同的成長(zhǎng)階段，時(shí)人對(duì)馬克思主義的研究難免不通過中國(guó)傳統(tǒng)思想來(lái)“格義”；或者說，船山學(xué)是第一代馬克思主義者親近與接受馬克思主義學(xué)說的內(nèi)在動(dòng)力與思想橋梁。船山學(xué)對(duì)馬克思主義中國(guó)化有多少影響，對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨人的思想有多大貢獻(xiàn)，這些都值得繼續(xù)探討。

其三，比較哲學(xué)視域下的船山學(xué)研究。改革開放以來(lái)，尤其是近二三十年來(lái)，各種理論方法被廣泛引入，學(xué)者們用它們來(lái)“反向格義”，使其成為研究中國(guó)哲學(xué)的有效工具。這些研究方法的借鑒，對(duì)于深度發(fā)掘船山思想，揭示船山思想的不同側(cè)面，讓船山的思想展現(xiàn)豐富多彩的當(dāng)代學(xué)術(shù)面貌有很大幫助。如前所述，一些理論工具，如現(xiàn)象學(xué)，用以研究船山哲學(xué)已取得了不錯(cuò)的成果。不同的思想傳統(tǒng)，都可以作為他山之石來(lái)幫助我們做研究，如道德情感主義、社群主義、生命哲學(xué)等。同時(shí)，海外的船山學(xué)研究，特別是東亞的研究成果，也值得重視。

船山的歷史影響是個(gè)很大的話題，以上我們的梳理與列舉，只是試圖找到一些線索，不免掛一漏萬(wàn)。我們對(duì)船山研究未來(lái)的展望，也難免帶有“先見”，期待方家的批評(píng)。但船山的影響，究竟不同于程朱陸王等更早的或是顏元、戴震等稍晚的思想家，船山學(xué)在近代的傳播與復(fù)興，持續(xù)發(fā)揮著思想與實(shí)踐的影響力，有翔實(shí)的歷史線索可循。這些線索的發(fā)現(xiàn)與梳理，同樣是十分重要的研究面向。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王夫之.船山全書：第16冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[2]錢寅.乾隆時(shí)期官方學(xué)界對(duì)王夫之的認(rèn)識(shí)：以《四庫(kù)》館臣的評(píng)介為例.船山學(xué)刊，2017（1）.

[3]陳焱.發(fā)現(xiàn)王夫之：晚清以來(lái)的船山升格運(yùn)動(dòng)（1864—1982）.上海：上海人民出版社，2022.

[4]朱迪光.王夫之思想現(xiàn)代價(jià)值之發(fā)現(xiàn)與確定：兼論譚嗣同、梁?jiǎn)⒊裨巴醮窖芯恐饬x.船山學(xué)刊，2013（2）.

[5]王夫之.船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[6]王興國(guó).王船山與近現(xiàn)代中國(guó).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2019.

[7]景海峰.學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭：兼論“中國(guó)哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境.開放時(shí)代，2001（7）.

[8]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編：下卷.北京：人民出版社，1999.

[9]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱.南京：江蘇教育出版社，2005.

[10]讀經(jīng)示要∥熊十力.熊十力全集：第3卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[11]唐君毅.文化意識(shí)與道德理性.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[12]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[13]王夫之.船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[14]王夫之.船山全書：第5冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[15]曾昭旭.王船山哲學(xué).臺(tái)北：遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，1996.

[16]蕭萐父.吹沙集.成都：巴蜀書社，1991.

[17]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變.北京：人民出版社，2013.

[18]蕭萐父，許蘇民.王夫之評(píng)傳.南京：南京大學(xué)出版社，2002.

[19]方紅姣.馬克思主義船山學(xué)研究概述.船山學(xué)刊，2007（1）.

[20]彭傳華.四種范式、三大困境：王船山政治思想研究綜述.船山學(xué)刊，2008（1）.

[21]蕭萐父.船山哲學(xué)引論.南昌：江西人民出版社，1993.

（編校：祝美玉）