以鏡喻心視域下的《莊子》心靈境界論探微

摘 要：“用心若鏡”是理解《莊子》心靈境界論的重要語句，為歷代學者所關注。通過回溯注莊史上諸家之說，結合《莊子》全書對心靈境界的相關論述，以“用心若鏡”所建構的喻指關系為切入點，可知“用心若鏡”的目的在于標榜如鏡之心，揭示如鏡之心具有“靜”“明”“虛”的特點。在此基礎上，輔以“靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”的佐證，如鏡之心的三個特點呈現出遞進關系：如鏡之心因“靜”而“明”、因“明”而“虛”。以“用心若鏡”上下文貫通理解為前提，結合“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主”的論述，闡述了障蔽如鏡之心的諸多因素，探究了呈露如鏡之心的工夫，如“坐忘”“心齋”“外天下”“外物”“外生”等。質言之，以“用心若鏡”所建構的喻指關系為研究視角，可管窺《莊子》至人心靈境界的內涵，揭示出“鏡”之喻像在《莊子》乃至道家哲學思想研究中的重要地位。

關鍵詞：《莊子》 心 鏡 工夫

作者黃曉晴，中國人民大學哲學院博士研究生（北京 100872）。

“用心若鏡”出自《莊子·應帝王》，是至人對待萬物的理想心靈境界，也是《莊子》心靈境界論的重要內容。歷代注家從不同的角度和側重點詮釋“用心若鏡”的含義，大體有四種不同的解釋。其一，僅就“亦虛而已”作解，揭示心之“虛”的特點【如褚伯秀以“鏡”釋“虛”，并以“非有心于勝物”概括“虛”的內涵。此雖點出了“虛”的特點，但忽視了下文“不將不迎，應而不藏”的論述，故仍有不足之處。參見褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第263頁。】；其二，勾連“亦虛而已”“不將不迎，應而不藏”作解，明確心之“虛”的特點，即心之無是非【此詮釋理路以郭象之說為個中翹楚，其曰：“鑒物而無情?！飦砟髓b，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累?！保ü鶓c藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第314—315頁）這是以“鏡”釋“虛”，并以“無情”揭示“虛”的內涵，基本確定了心無是非之義。不少注家延續(xù)郭象之說，只突出心“虛”的特點，而沒有進一步闡釋“虛”的內涵，如胡文英僅以“鏡”釋“虛”：“無有得之見橫于胸中，則虛以應之而已?！保ê挠ⅲ骸肚f子獨見》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第56頁）有些注家則前進一步，用不同的概念釋“虛”之義為心無是非，如成玄英以“圣智虛凝”為“虛”的內涵（郭慶藩：《莊子集釋》，第315頁）；林希逸以“自然”為“虛”的內涵（林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第135頁）；釋德清明確將“虛”的內涵界定為“了無是非之心”（釋德清：《莊子內篇注》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第148頁）。這一詮釋理路較之僅就“亦虛而已”作解而言，“虛”的哲學內涵更加明確，同時也揭示了“用心若鏡”前后文的聯系?！白浴疅o為名尸至‘而無見得，以心之虛而致道也。自‘至人之心至‘應而不藏，以道之虛而至用也?！保也悖骸肚f子義海纂微》，第262頁）這是將心“虛”作為應物的前提，將“不將不迎，應而不藏”作為應物的結果，使“用心若鏡”在上下文中得到融貫的闡釋。但是，心“虛”尚不足以全面揭示“用心若鏡”的哲學內涵?！?；其三，在注重心“虛”的基礎上，揭示心如“鏡”真實呈現萬物的特點【如王夫之側重于“不將不迎，應而不藏”兩句，揭示出“鏡”之無所損益而真實呈現萬物的特點：“雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自無影，現可駭之形而固無損。”（王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，北京：中華書局，2009年，第149頁）此說豐富了“用心若鏡”的內涵?！?；其四，以“不將不迎”為“用心若鏡”的核心，點明心不為外物所動的特點【 如羅勉道曰：“如鏡空明，物之來者未嘗迎之，去者未嘗送之。”（羅勉道：《南華真經循本》，北京：中華書局，2016年，第120頁）此說點明了心不受外物所動的特點，與前面三種詮釋路徑的側重點不同。不少學者也持有與羅勉道相近的觀點，如徐復觀認為“知物而不為物所擾動的情形，正如鏡之照物”（徐復觀：《中國藝術精神·石濤之一研究》，北京：九州出版社，2013年，第89頁），羅安憲以“用心若鏡”為“保守內心的虛靜，不為外界的事事物物所干擾”（羅安憲：《敬、靜、凈：儒道佛心性論比較之一》，《探索與爭鳴》2010年第6期，第68頁），皆指出了“用心若鏡”所蘊含的心不為外物所擾動之意?！俊Ｊ聦嵣?，《莊子》中有注重心“虛”的論述，如“虛者，心齋也”[1]152；也有心真實呈現萬物的論述，如“明燭須眉”[1]462；還有心不受外物所動的描述，如“攖寧”[1]258。但這類論述皆不以“鏡”言心，莊子特言“用心若鏡”，勢必有其獨特內涵。前賢的觀點雖在不同面向揭示了“用心若鏡”的含義，但都沒有在以鏡喻心的喻指關系中審視“用心若鏡”的意涵?；诖耍疚臄M對鏡與心之間的喻指關系及其特點進行深辨細究。

一、以鏡喻心的喻指關系

“用心若鏡”，以鏡喻心，在鏡與心之間架構起一定的喻指關系，表明鏡與至人之心存在相似之處。

首先，鏡之靜止不動的特點與至人之心“靜”的特征相似。鏡本靜止不動。但人心非鏡，在功名利祿等外物的誘惑下難以保持如鏡一般的靜定狀態(tài)。至人之所以為至人，就在于其面對功名利祿的誘惑仍能保持心如鏡的靜定之狀。如楚王以卿輔之高位請莊子出仕，莊子卻言“吾將曳尾于涂中”[1]604。成玄英疏之曰：“寧全生遠害，曳尾于泥涂之中？……莊子保高尚之遐志……同泥龜之曳尾”[1]603-604。在曳尾于涂以全生遠害與聘為國境之內卿輔的誘惑中進行比較，成說突出莊子不為高位動心的意旨，展現了莊子對心之靜定的倡導。朱文熊也指出，“曳尾于涂中”是莊子“不慕聲名不營榮利”[2]179的選擇。此心與“萬物無足以鐃心”[1]462相近，揭示了心不為功名利祿所動的哲學內涵，彰顯了心之靜定如鏡的喻指關系。但此“靜”并非隔斷心與外物的聯系，“如必絕攖而求寧，則抑恃壑澤以為藏，待沫濕以救涸矣”[3]138。也就是說，若心之靜定以棄絕外在紛擾為前提，就如藏舟于壑澤、魚以沫相濡處于陸一般荒謬。因此，郭嵩燾云：“置身紛紜蕃變交爭互觸之地，而心固寧焉?！盵1]260此解甚為得當，曉示了心之靜定必在紛擾之中才得以彰顯。所謂“攖寧”，是指心在外物攖擾的情況下仍能保持靜定的狀態(tài)。這是至人之所為，也是至人之心靜定如鏡的彰顯。故而，“用心若鏡”是用鏡子靜止不動的特點比喻至人之心的“靜”，強調了至人如鏡之心保持靜定的面向?！办o”作為如鏡之心的特點，有其深厚的思想淵源，來自關尹、老聃“其靜若鏡”[1]1088的思想。王叔岷以“應而不藏”【王叔岷借用《列子》的思想資源，強調心之如鏡而不為外物所動的特點：“案列子張注：‘順水而動，故若水也；應而不藏，故若鏡也；應而不唱，故若響也。所謂‘順水而動，當作‘順勢而動?！保ㄍ跏遽海骸肚f子校詮》，北京：中華書局，2007年，第1338頁）】釋“其靜若鏡”，申說如鏡之心“靜”的特征，與“用心若鏡”以鏡喻心存在莫大關聯。

其次，鏡子的明凈無垢與至人之心“明”的特征存在相似性。“鑒明則塵垢不止，止則不明也”[1]203，意謂鏡子因無塵垢而明凈。以“鑒”喻心【王博指出，“‘鑒當然就是指心。道家是經常用‘鑒來比喻心的”。（王博：《莊子哲學》，北京：北京大學出版社，2020年，第76頁）】，至人之心也具有“明”的特點?！叭四b于流水而鑒于止水，唯止能止眾止?！盵1]199“止水”是對某種心靈狀態(tài)的喻指【林希逸指出：“流水、止水，皆以喻心?！保窒Ｒ荩骸肚f子鬳齋口義校注》，第85頁）】，“止水”之狀與鏡相似，注家多將二者聯系起來考察。成玄英以“止水所以留鑒者，為其澄清故也；王駘所以聚眾者，為其凝寂故也”[1]199作解，指出“止水”因其澄清明澈而具有鑒物功能，喻指王駘因其心虛凝寂靜而能使眾人歸順之。他又言：“唯止是水本凝湛，能止是留停鑒人，眾止是物來臨照。亦猶王駘忘懷虛寂，故能容止群生，由是功能，所以為眾歸聚也?！盵1]200這是將鑒物當作“止水”與鏡的共同功能，類比王駘之心能鑒眾人的能力。但“止水”明澈之“明”與王駘心凝寂之“靜”無法構成對應關系，他又用“凝寂”“忘懷虛寂”等詞解釋“止水”因止而明澈之意，混淆了如鏡之心的不同特點，使水、鏡、心三者之間的關系混亂不清?！爸顾北眷o止，能使塵沙下沉而明澈，故“不雜則清”[1]544，具備鑒物的功能。在“止水”與王駘之心的喻指關系中，王駘之心因“靜”而不為功名利祿所動，與“止水”靜止不動相應；其心因“靜”而保有澄澈清明的心境，與“止水”因“靜”而明澈相應；其心因澄澈清明而能鑒眾人之心，與“止水”能鑒物相應。換言之，因王駘之心如鏡之“明”，才能如“止水”鑒物而“明燭須眉”[1]402一般，真實而無有遺漏地映現外物。由此可見，“止水”之明澈與呈現出“明”特征的至人之心之間具有喻指關系。具備“明”特征的至人之心，在是非斗爭面前能做到“莫若以明”【學界對“莫若以明”有三種不同的解釋。其一，以停止弄清是非之爭釋“莫若以明”。張和平認為：“‘以乃‘已之通假字，當作‘止即‘停止解?！詈玫霓k法就是不要把‘是與‘非搞得太清楚?！保◤埡推剑骸夺尅耙悦鳌薄?，《北京師范大學學報（社會科學版）》2009年第5期，第143—144頁）“明”在《莊子》中有貶義與肯定義兩種，不能以多數為貶義而少數為肯定義來判斷“莫若以明”之“明”為貶義。因為“莫若以明”是對前文是非對立雙方的破斥，認為是非雙方能相互轉化，故固執(zhí)是非之爭無意義。因此，“莫若以明”之“明”應當為肯定義。故而張說不確。其二，以道“明”是非釋“莫若以明”。如陳赟指出，通過“明”可以超越特定時空架構下“彼此”的局限，而轉向對主體之“我”認識視角局限性的自知、自明狀態(tài)。此“明”上升到“道樞”的層次，實現了是與非的綜合。（陳赟：《從“是非之知”到“莫若以明”：認識過程由“知”到“德”的升進——以〈莊子·齊物論〉為中心》，《天津社會科學》2012年第3期）此將“以明”歸結為“道”本身，雖指明了“以道觀之”的核心思想，但只在道論層面作解，尚缺乏心論、人論層面哲學含義的揭示。其三，以澄明之心釋“莫若以明”。如陳鼓應認為：“‘以明不僅是雙向思維，更相當于《大宗師》的‘瞻明、‘朝徹以及《應帝王》的‘心鏡，即意指澄明之心不僅能夠透徹地觀照外在事物的情狀，而且能夠‘徇耳目之內通，燭照內在的心靈活動?！保惞膽骸肚f子論人性的真與美》，《哲學研究》2010年第12期，第39頁）此說在人論、心論的基礎上進行言說，從而將“以明”真正落實到人心之中。陳先生所言的澄明之心，就是“用心若鏡”的如鏡之心，澄澈清明，無是非之偏執(zhí)，宛如明鏡一般無塵垢?！浚猿纬呵迕髦恼鎸嵉赜超F外物，達到無是非好惡藏匿于心的境界。故鏡因無塵垢而明凈、“止水”之明澈與至人之心“明”的特征之間構成緊密的喻指關系。

最后，鏡之虛空無物與至人之心“虛”的特點類似。“不將不迎，應而不藏”，釋德清解之曰：“物來順照，并不將心要應。事之未至，亦不以心先迎?！盵4]148此言明如鏡之心在映現外物時無迎送、無好惡藏匿其中，宛如明鏡一般虛空而無物藏留?！稇弁酢分械摹氨M其所受乎天，而無見得，亦虛而已”[1]313，解釋了何為“虛”的至人之心。郭象曰：“鑒物而無情”[1]314，是以“無情”釋“虛”，突出了心無好惡之情的面向。此說甚為妥帖，奠定了此后注家解讀“虛”之意涵的基調。在此基礎上，釋德清更精當地指出“虛”意為無是非，其曰“了無是非之心。如此虛心應世”[4]148。此說揭示出至人之心的“虛”就是無是非藏匿于心，如明鏡一般無物停留而虛空。對人而言，對生死的執(zhí)著是是非執(zhí)著中最為緊要的。但“虛”的如鏡之心不再有悅生惡死的是非執(zhí)著，而能做到“死生無變于己”[1]102，意即死生順應天時。于是，人心在面對功名利祿等外物的誘惑時，更能做到無是非之執(zhí)著、無利害之計量。正因為對最大的利害即生死也能做到無是非之執(zhí)著、無利害之計量，故至人能保有“空明如鏡的心境”[5]218，在映現外物之時能無擇取的涵容萬物【

錢鍾書指出“心”具有涵容性的特點：“二者涵容：物來斯受，不擇美惡；……后者重其虛，各執(zhí)一邊?！肚f子·應帝王》所謂：‘至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏；……皆云鏡之虛則受而受仍虛也?！保ㄥX鍾書：《管錐編》第1冊，北京：中華書局，1979年，第77頁）】，最終能實現如鏡之心“勝物而不傷”[1]313的最佳效果。所謂“不傷”，一方面體現為人不“喪己于物”，即不受物之役使而碌碌終生，不會淪為“倒置之民”[1]558；另一方面體現為物不受人之是非的干擾而自由發(fā)展，從而達到物我皆不傷的最佳狀態(tài)。

概言之，“靜”“明”“虛”是至人之心的三個重要特征，與鏡之靜止不動、明凈無垢、虛空無物三個面向構成對應的喻指關系。但現有研究或多或少地忽視了這三個特征的先后次序。如陳立勝指出，“靜”“明”“虛”三者并列、不分先后次序【陳立勝曾言：“止水之清凈、明鏡之虛明，凡此種種意象均指圣人之心因其平靜、虛明而不為物所‘遷、不為事所擾，無情、無累，自由、逍遙的面向。莊子的鏡喻旨在表達圣人、至人之心之‘虛‘靜‘明等性狀，這奠定了后來道家鏡喻使用的基調 ?！贝穗m點明了止水、明鏡等物象與至人之心的勾連關系，但認為“靜”“明”“虛”三者是并列的關系。（陳立勝：《宋明儒學中的“鏡喻”》，《孔子研究》2009年第1期，第63頁）】。此觀點為多數學人所贊同。但參照“靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”[1]804的論述，可知“靜”“明”“虛”三者存在先后次序。如鏡之心因不受功名利祿等外物的干擾而呈現出“靜”的特點；心因“靜”而能保持澄澈清明的狀態(tài)，真實映現外物。因此，心能由“靜”而“明”。心因其澄澈清明而無是非藏匿，于是能由“明”而“虛”，通達于“無為而無不為”的“道”之境界。質言之，如鏡之心因“靜”而“明”、因“明”而“虛”，“靜”“明”“虛”構成先后次第關系。

二、如鏡之心的障蔽

在以鏡喻心的關系中，“鑒明則塵垢不止，止則不明也”，要求心應如鏡一般去除塵垢的障蔽，保持明凈無垢的狀態(tài)。在貫通上下文的理解中，“用心若鏡”是對“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主”[1]313的概括性總結，詳細論述了如鏡之心所需去除的因素，即“名”“謀府”“知”“事任”四者。

第一，至人如鏡之心需去除“名”。“尸，主也?！盵1]313“名尸”意為以名譽為主，“無為名尸”就是“無復為名譽之主”[1]313，要求如鏡之心不受名譽的誘惑。之所以要去除名譽，是因為“名者，實之賓也”[1]27，而非人之主宰。鷦鷯、偃鼠所求不過一枝、滿腹，不再額外索求超越自身所需之物，且不受外物的奴役，因而二者更能不被名譽所拘束。莊子以名為實之賓，目的在于點明心應當安于身而不受外在名譽所動。這就是成玄英疏解所指出的“身尚忘遺，名將安寄”[1]313。同時，去除名譽的緣由還在于避免“德蕩乎名”[1]141的惡果。內在充實之德因人以名譽為主而外蕩，造成人出于好名譽而相互斗爭的局面。更有甚者，“擢德塞性以收名聲”[1]320，即以內在充實之德、本然之性換取名譽之盛，導致“喪己于物”、人心被名譽所拘役的后果，最終淪為“倒置之民”[1]558。因此，心要保持如鏡的狀態(tài)，就需去除名譽，確保心不為名譽所動。否則，心就會因為無法保持“靜”而外蕩。

第二，至人如鏡之心需去除“謀府”之舉。林希逸釋“謀府”為“有意于謀，則是謀聚于此”[6]134，指出了“謀府”蘊含的謀劃、計量義?！盁o為謀府”【“無為謀府”還被理解為不專斷，如陳鼓應以陳啟天之說為己說：“勿為謀之府，猶言計策不可專由一人獨定。”（陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2020年，第234頁）此詮釋側重于從政治領域進行解讀，雖未明確指出“謀”所蘊含的謀劃、計量之義，但較為貼合《莊子》篇章之意。但是，“用心若鏡”一句作為“無為名尸”至“亦虛而已”的總結，“無為名尸”“無為謀府”“無為事任”“無為知主”的主語應當與“用心若鏡”的主語保持一致，即主語都是“至人”?！爸寥恕痹凇肚f子》中不僅是《應帝王》中的統(tǒng)治者，還是《逍遙游》中的理想人格。若直接將“至人”等同于統(tǒng)治者、將“無為謀府”解釋為“計策不可專由一人獨定”，則存在窄化“至人”內涵的風險。】要求人在行為之時，不以利害計量作為謀劃行為的動機。之所以要去除“謀府”這類行為，其一是因為“謀府”之舉與至人相去甚遠：“圣人不謀，惡用知？”[1]222至人是沒有出于利害計量的動機的，“謀府”之舉也無法通達于至人的得道之境。其二是因為“謀府”之舉會造成嚴重的后果：“倏與忽謀報渾沌之德，……日鑿一竅，七日而渾沌死。”[1]315倏與忽出于利害計量而謀劃回報渾沌之舉，最終導致渾沌死的惡果。概而言之，“謀府”之舉與至人之心相沖突。若能去除“謀府”這類出于利害的動機及行為，心就能如“止水”一般保持澄澈清明的狀態(tài)，成為如王駘一般的圣人，進而使出于利害計量之人有所領悟，并停止“謀府”之舉，這就是“唯止能止眾止”[1]199。因此，心若要保持如鏡的狀態(tài)，就需去除出于利害計量的謀劃之舉，以恢復如鏡之心的明澈，發(fā)揮其真實映現外物的功能。

第三，至人如鏡之心需去除“事任”，做到“無為事任”。釋德清以“強行任事”[4]148釋“事任”，“強行”一詞揭示出其中蘊含的強人從己之義。莊子的這一說法繼承了《老子》第五十五章“心使氣曰強”為“不道”的思想【王弼注“心使氣曰強”曰：“心宜無有，使氣則強”，指明了心使氣的逞強做法是違背“道”的，要求心回歸“無有”的“道”之境界。（王弼：《老子道德經注》，北京：中華書局，2011年，第150頁）】。此外，河上公以“勿以為強兵堅甲以侵凌人也”[7]122釋“果而勿強”（《老子》第三十二章）。此解雖側重于軍事方面的解讀，卻揭示了“強”所包含的侵凌他者之意。合而言之，“事任”內蘊強人從己、侵凌他者之意，“無為事任”則要求去除此類干涉性行為?！熬苏咭约撼鼋浭搅x度”[1]296是“事任”在政治領域的具體體現，君主強烈要求他者服從自身意志的行為，不僅與“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”[1]303的“明王之治”相悖，還違背了“道”之“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第五十一章）的原則。有見于此，莊子將這種治理方式判定為“欺德”[1]297，并點明其“涉海鑿河而使蚊負山”[1]297的微弱治理功效是難以使天下得治的。正因為“事任”有著種種危害，所以至人如鏡之心需摒棄之，使心不受其障蔽，不以己意干涉萬物，真實地映現萬物。

第四，至人如鏡之心需去除“知”，做到“無為知主”。由“圣人不謀，惡用知”[1]222可知，“知”是“謀”的前提，有“知”而后有“謀”，二者不可分割。以“知”之好惡為前提，會催生出謀劃之舉。而好惡來自“成心”[1]61的是非偏執(zhí)，“知主”就是以“成心”的是非偏執(zhí)為主宰?！盁o為知主”則要求人摒棄“成心”的主宰，去除出于“成心”的是非、好惡偏執(zhí)。之所以極力強調去除“知”，是因為“知出乎爭?！舱?，爭之器也”[1]141?！爸笔菍е氯伺c人之間相互爭奪的重要因素，具有極大的危害性。心若受此是非、好惡偏執(zhí)之知的障蔽，就如同眾狙一般，因“朝三而暮四”而怒，因“朝四而暮三”而喜，無法做到“和之以是非而休乎天鈞”[1]76，與“不將不迎，應而不藏”的理想狀態(tài)相去甚遠。因此，只有去除以“知”為主的判斷標準，才能使心恢復如鏡的狀態(tài)。心無所障蔽而喜怒不藏于胸中，隨物之來去，始終保有“虛”的特點。

如鏡之心“虛”的特點，在“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”[1]313中體現得淋漓盡致。成玄英以“所稟天性”[1]314釋“所受乎天”者，予人以極大的啟發(fā)。但此“天性”究竟為何種狀態(tài)，仍需進一步揭示。《馬蹄》借馬之真性言人之真性：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！盵1]338人具有與馬類似的真性，也期望如馬一般在天地之間盡情舒展自身而無所束縛。此“馬”并非馴化之馬，而是“未失去馬之自然本性的‘野馬”[8]38?！肚f子》借野馬的形象喻指人之未經是非、好惡戕害與改造的天性，此天性就是“天放”[1]342。“天為天然、自然；放為自在、自由?！盵9]11人之真性是天然而自由自在的本性，亦即未經是非、好惡戕害的原初本然狀態(tài)。在“至德之世”中，人之真性得到充分彰顯，“同與禽獸居，族與萬物并”[1]344，實現了人與物的和諧共處，達到了物我皆不傷的最佳狀態(tài)。此時的心如同明鏡，處于“同乎無知”[1]344之境，無是非、好惡的障蔽，保有“虛”的特征。因此，只有心如明鏡，才能使人之天然而自由自在的本性得以保有和發(fā)揮。也就是說，如鏡之心是人之本性得以呈露的關鍵。

“用心若鏡”，以鏡喻心，要求心如明鏡，去除名譽、謀劃之舉、強人從己、侵凌他者以及成心的障蔽。人心之為名譽所動，實際上是出于是非、好惡對名譽的偏執(zhí)，受名譽拘束而不知。因此，“無為名尸”就是要去除偏好于名譽的是非、好惡。同樣，人心出于利害計量的謀劃，也是以是非、好惡來衡量外物。因此，“無為謀府”就是要去除是非、好惡對利害的衡量。強人從己、侵凌他者，即是出于自身是非、好惡的一偏之見來區(qū)分他者與自我。因此，“無為事任”就是要去除自身固有之是非、好惡的“成心”。由此推斷，如鏡之心所需去除的四者可簡要概括為具有是非、好惡的“成心”，亦可將“無為名尸”“無為謀府”“無為事任”概括為“無為知主”，保有如鏡之心的核心就在于去除“成心”的障蔽。但無“成心”障蔽的如鏡之心并不是完全虛空寂滅的，而是呈現出“靜”“明”“虛”的特點，通達于“道”的狀態(tài)，亦即“天地與我并生，而萬物與我為一”[1]85的境界。

三、實現如鏡之心的工夫

如前所述，保有如鏡之心，通達于“道”之境界，是以去除是非、好惡的障蔽為前提的。莊子之去除是非、好惡障蔽的工夫，承襲自《老子》“滌除玄鑒”【“滌除玄鑒”在帛書甲本中寫作“脩除玄藍”，在帛書乙本中寫作“脩除玄監(jiān)”，在河上公本中寫作“滌除玄覽”。（高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第265頁） “藍”“監(jiān)”“覽”的本字皆是“鑒”。誠如高亨所言：“‘覽讀為‘鑒，‘覽‘鑒古通用?！b者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒?！保惞膽骸独献咏褡⒔褡g》，北京：中華書局，2020年，第89頁）

“鑒”意為鏡子，是“滌除”之后達到的清明無垢狀態(tài)。但“覽”意為觀，并無“滌除”之后的清明透徹之意。由此可見，相較于“覽”，“鑒”更貼合《老子》原文語境，體現出了滌除雜念之后所達到的如鏡狀態(tài)。誠如徐梵澄所言：“當勤加修治之，如鏡，使之‘無疵瑕，則能明照?！保ㄐ扈蟪危骸独献右芙狻罚錆h：崇文書局，2018年，第28頁）

也有不少學者認同“玄鑒”與“玄覽”同義，如葉樹勛認為：“‘覽（來母談部）、‘鑒（見母談部）音近可通，本字是‘鑒，意指鏡子?！保ㄈ~樹勛：《老子“玄德”思想及其所蘊形而上下的通貫性——基于通行本與簡帛本〈老子〉的綜合考察》，《文史哲》2014年第5期，第26頁）

另外，“滌除玄鑒”之“玄鑒”不是“滌除”的賓語、對象，而是對“滌除”所達到狀態(tài)的描述。和“專氣致柔”一樣，是以“專氣”的方式達到“致柔”的狀態(tài)，即接近于“嬰兒”的狀態(tài)。由此，朱謙之的“‘玄覽猶云妄見。滌除妄見，欲使心無目也”的說法不確。（朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，2000年，第41頁）】的思想?！拌b”在《宋本廣韻》中訓為“鏡”，“鑒”與“鏡”同義?！皽斐b”，就是以滌除的工夫實現心如明鏡的玄照狀態(tài)。去除是非、好惡障蔽的工夫，可謂之“滌除”，是實現心如明鏡的重要一環(huán)。在《莊子》中，最為重要的滌除工夫是“坐忘”[1]290與“心齋”[1]152。

“坐忘”是滌除是非、好惡的工夫，也是實現心如明鏡的途徑。在意而子與許由的對話中，許由揭示了意而子被仁義黥劓而無法回歸未被黥劓的原初狀態(tài)。在孔、顏的對話中，顏淵提供了恢復原初狀態(tài)的可能性途徑——“坐忘”。禮樂仁義是“道”“德”下衰的產物，使人囿于禮樂仁義的弊端而不自知。誠如王叔岷所言，“為禮樂仁義所囿，囿則弊生”[10]269。于是，顏淵提出在先“忘禮樂”后“忘仁義”【

關于“忘仁義”“忘禮樂”的先后次序，有兩種不同的看法：第一種看法認為先“忘仁義”后“忘禮樂”，這是根據仁義出于心而易忘、禮樂出于習而難忘所作出的判斷。如褚伯秀認為：“仁義本乎心，心致虛則忘之易。禮樂由乎習，習既久則忘之難。”（褚伯秀：《莊子義海纂微》，第233頁）

根據學界對仁義、禮樂關系的主流認識，仁義是禮樂的內在根據，禮樂是仁義在后天社會實踐中得以落實的倫理規(guī)范。誠如蒙培元所言：“仁與禮是內在情感與外在形式的關系，二者是統(tǒng)一的。內在情感之實現（移情），必待禮而完成?！保膳嘣骸犊鬃印叭省钡闹匾饬x》，《北京行政學院學報》2006年第1期，第67頁）

由此可知，褚伯秀之說與仁義、禮樂之間的關系不合，對先“忘仁義”后“忘禮樂”的觀點也不具有足夠的說服力。第二種看法認為先“忘禮樂”后 “忘仁義”，如劉文典參考《淮南子·道應》對仁義、禮樂先后次序的說法，指出：“禮樂有形，固當先忘；仁義無形，次之，坐忘最上。今‘仁義‘禮樂互倒，非道家之指矣?！保▌⑽牡洌骸肚f子補正》，北京：中華書局，2015年，第228頁）

在此還需補充《莊子》中有關仁義、禮樂次序的說法?！短斓馈菲小巴ê醯?，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”的說法，言明了道—德—仁義—禮樂逐步衰敗的次序，禮樂較之于仁義距離道、德更遠，故禮樂次于仁義。并且，《莊子》承襲《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的說法，也認為禮樂次于仁義。因此，在文本互參上，應當先“忘禮樂”后“忘仁義”。在義理貫通上，禮樂是外在的、有形的存在，仁義則是內在的、無形的存在，先“忘禮樂”后“忘仁義”符合道家以禮樂次于仁義的說法，也使上下文邏輯更為流暢。故此處采用先“忘禮樂”后“忘仁義”之說?！康幕A上，以“坐忘”工夫滌除“肢體”“聰明”，實現“同于大通”[1]290的境界?！巴Y樂”，就是使形體不受禮樂規(guī)范的外在約束；“忘仁義”，就是使“知”不囿于內在的仁義之見而不自知。但此時仍有所未忘，即“肢體”“聰明”本身，因其未曾“離形去知”，仍未達到“忘忘”[11]111之境。“外則離析于形體”[1]290，如申徒嘉不知自己為兀者而“游于形骸之內”[1]204，意即不索求形骸的完整才能滌除形骸之束縛?！皟葎t除去心識”[1]290，即滌除智巧對心靈的束縛，使心無出于智巧而外逐己、功、名等行為，于是能“無己”“無功”“無名”[1]20，達到“乘物以游心”[1]166的境界。既無形骸的束縛，又無智巧對心靈的障蔽，心靈就能達到“同于大通”之境，如鏡之心也得以顯露。成玄英認為，以“坐忘”工夫呈露的如鏡之心是“枯木死灰”[1]290。羅安憲則指出，“形如槁木、心如死灰，只是不解道家人物眼里所看到的表面現象”[12]61，以枯木死灰為《莊子》最高的心靈境界，是對《莊子》的嚴重誤讀。若如鏡之心是枯木死灰，則無法發(fā)揮“不將不迎，應而不藏”[1]313的映物功能。故而，成玄英以枯木死灰釋如鏡之心，不僅是對《莊子》思想的誤讀，更與《應帝王》原文沖突。通過“坐忘”工夫所呈現的如鏡之心，應是陳鼓應所言的“安適而不執(zhí)滯的心境”[13]56，是一種輕松、安適、悠閑的狀態(tài)。綜上所述，“坐忘”是滌除形體、智巧的障蔽從而呈露如鏡之心的工夫。

除了“坐忘”，“心齋”也是呈露如鏡之心的工夫。在孔、顏的對話中，顏淵提出“治國去之，亂國就之”[1]138“端而虛，勉而一”[1]147“內直而外曲，成而上比”[1]148三種應對衛(wèi)君的舉措，卻被孔子一一駁回?？鬃诱J為顏淵之舉是“求名實者”[1]145，屬于好名利的行為，必然會如關龍逢、王子比干等人一樣遭受刑罰之災。在駁斥顏回之說的基礎上，孔子提出了滌除好名利的工夫——“心齋”?！靶凝S”不是一蹴而就的，而是需要一定的階次作為鋪墊：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”[1]152“無聽之以耳”的原因在于“耳止于聽”【此處存在“聽止于耳”是否作“耳止于聽”的爭論。俞樾認為，“此文聽止于耳，當作耳止于聽，傳寫誤倒也，乃申說無聽之以耳之義?！保ü鶓c藩：《莊子集釋》，第153頁）

但劉武持相反觀點：“如俞說作‘耳止于聽，謂申說無聽之以耳之義，須知二句義同，徒滋重復……聲浪觸耳，耳亦不能止，能止者心也。上既言‘無聽之以心，即心寂然不動?！保▌⑽洌骸肚f子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第94頁）

劉武以能止者為心，相當于將“無聽之以耳”“無聽之以心”歸結為心之寂然不動而無聽。此說消弭了“耳”與“心”之間的區(qū)別，沖擊了“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”的次序。反之，俞樾根據上下文句法結構作“耳止于聽”的理解，與下文“心止于符”相符，不存在劉武所謂重復之說。因為“耳止于聽”是對“無聽之以耳”的原因說明，文義上并不重復。由此可見，俞樾之說不僅更符合句法結構，還在文義上更加通貫，故其說更優(yōu)。此處采用俞樾之說，作“耳止于聽”?！?，即耳之功用止于聽聞。這固然有耳自身的局限性，但耳作為感覺器官，具備接觸外在對象的能力，屬于已開之竅，易逐外物而不返。因此莊子提倡“無聽之以耳”，即“不著聲塵”[1]153而反視內聽，并以此作為呈露如鏡之心的前提，從“聽之以耳”提升至“聽之以心”。但“聽之以心”也有其局限性，即“心止于符”?！靶挠兄X，猶起攀緣”[1]153，意謂心易受知覺影響而與外境相合，導致心逐于外物而不返的后果。此外，“心本無知”，但“聽之以心”時已“參之以心知”[3]112。換言之，“聽之以心”是從心本無知之狀態(tài)向受心知障蔽之狀態(tài)的轉變，心靈無法恢復原本如鏡而無障蔽的狀態(tài)。基于此，勢必要從“聽之以心”提升至“聽之以氣”，以滌除心知的障蔽，恢復心如明鏡之狀。于是，氣便成為理解“心齋”的關鍵。何謂氣？褚伯秀認為，氣是“混合太虛?！献铀^‘浩然充塞者也”[14]116。這是將氣等同于太虛之氣，雖明確了氣的內涵，但導向了“虛”與“氣”一體的結論——“唯虛與氣，非即非離，互顯體用”[14]116。根據“夫氣也者，虛而待物者也”的補充說明，可知“虛”是氣的特點，“待物”是氣的功效。誠如成玄英所言：“如氣柔弱虛空，其心寂泊忘懷，方能應物?！盵1]153若認為“虛”與“氣”一體，則與《莊子》原文沖突。為解決這一沖突，陳鼓應認為，“心齋”是以“氣”言“心”，“‘氣即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心”[5]125。此說深刻揭示了“氣”的哲學意涵?！皻狻敝阅堋疤摗?，就在于其無心知的障蔽，故“聽之以氣”體現了對心中是非、好惡思量的滌除【

羅安憲明確指出，“聽之以心”“聽之以氣”的最大不同在于有無心知，此心知是由于心有種種好惡、利害之思量而形成的。其言曰：“然而心有好惡、利害的思量，聽時要去除這種種思量。保守心性之虛靜空靈，就是所謂的‘心齋?！保_安憲：《儒道心性論的追究》，北京：人民出版社，2018年，第35頁）】?！拔ǖ兰摗北砻鳌暗馈币簿哂小疤摗钡奶攸c，故“道”能與“氣”互通。換言之，“心齋”就是“即氣以言道”[15]126，即通過“氣”之“虛”通達于“道”之境。由“氣”“虛”“道”三者的關系可知，“心齋”的關鍵是“虛”，“心齋”以滌除心知為前提，呈露出空明的“道”境。一言以蔽之，“心齋”是通過滌除心知呈露如鏡之心的工夫。

除“坐忘”“心齋”外，還有“人相忘乎道術”[1]277的“忘”，“忘吾有四枝形體”[1]657的滌除形骸束縛工夫，“掊擊而知”[1]737的滌除心之智巧工夫等，都是呈露如鏡之心的工夫。在南伯子葵與女偊的對話中，女偊提出以“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”[1]258為次序的滌除工夫。此滌除工夫是循序漸進、逐步提升的，正如林希逸所言：“三日、七日、九日，不必強分解，不過謂一節(jié)高一節(jié)耳?！盵6]111“外”，“忘”“遺”[1]259者也。“外天下”“外物”是把“天下萬境”“資身之物”[1]259置之度外，不以是非、好惡的思量謀求天下、身外之物。對于“外生”，陳祥道言：“生者道之累，故外生而后能朝徹”[14]204，認為“生”是求道的累贅。此說與莊子通過“緣督以為經”實現“全生”[1]121的思想不合。反之，郭象以“遺生則不惡死”[1]259釋“外生”，申明“外生”是將生死置之度外、不執(zhí)著生死之別，此說甚佳。通過前面的滌除工夫，心便不受天下、外物、生的束縛而能“朝徹”?！八郎挥^，物我兼忘”[1]259，即為“朝徹”。換言之，“朝徹”是物我兼忘后呈現的清明澄澈的心靈境界，亦即心如明鏡的狀態(tài)。因“獨”即“道”，故“見獨”就是體悟絕待、獨一之“道”的境界。由此可見，女偊提出的“外天下”“外物”“外生”皆是滌除障蔽呈現“道”境的工夫，可使如鏡之心無有障蔽地呈露。

綜上所述，如鏡之心的呈露、保有，離不開滌除是非、好惡的工夫。但心不能通過滌除是非、好惡而一勞永逸地保有如鏡之心，還需做持守如鏡之心的工夫，如“我守其一以處其和”[1]390?！耙弧笔恰疤斓靡灰郧濉保ā独献印返谌耪拢┲耙弧保础暗馈??！笆仄湟弧本褪鞘亍暗馈?，就是始終保有“道”之境界而無是非、好惡之障蔽。與此守“道”工夫相似的，還有“守其宗”[1]195、守“環(huán)中”[1]71、“莫若以明”[1]71等。這些持守如鏡之心的工夫皆淵源有自，承襲了《老子》“抱一”的修養(yǎng)方法。由此可見，莊子持守如鏡之心的工夫是對老子哲學思想的發(fā)揮。

結 語

莊子言“用心若鏡”，以鏡之靜止不動、明凈、虛空無物三個特征，類比心之“靜”“明”“虛”三個特性，并以此為至人之心的重要特點。根據“靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”的論述，可知“靜”“明”“虛”三者是遞進的關系，即心因“靜”而“明”、因“明”而“虛”，由此通達“道”境。為保有如鏡之心，需滌除是非、好惡的偏執(zhí)，去除對如鏡之心的障蔽，做到“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主”。滌除是非、好惡偏執(zhí)的如鏡之心，并非空虛寂滅，而是“不將不迎”的應物狀態(tài)。呈露、保有如鏡之心的工夫，不僅有“坐忘”“心齋”“外天下”“外物”“外生”，還有“守其一”“守其宗”等。禮樂衰敗、烽火頻起的戰(zhàn)國時期，不僅是莊子及其時人身處的惡劣環(huán)境，也是莊子哲學思想產生的重要背景。莊子不僅對人在戰(zhàn)亂環(huán)境下如何生存給出了回答，還回應了人在思想學派爭鳴的時代中如何面對是非爭論、保有如鏡之心的問題。這啟發(fā)著我們在多元文化并存、中西文化激烈碰撞的環(huán)境下，要思考中國傳統(tǒng)哲學領域中的心靈境界命題、心性論命題，甚至涉及人性修養(yǎng)論。誠如柯小剛所言：“莊子的當代性正在于，我們與他面臨相似的人類生活困境，分享共同的問題意識?！盵16]20在這種問題域中，《莊子》以鏡喻心，要求滌除是非、好惡之偏執(zhí)，恢復如鏡之心“靜”“明”“虛”的狀態(tài)，就具有重要的當代性和指導性。

【 參 考 文 獻 】

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（編校：龔江蘭）