高曉鋒

(中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,長(zhǎng)沙 410083)

提要： “和合”是中國(guó)古代非常重要的概念和理念,塑造了中華文明“尚和合”的精神特質(zhì)及其和平特性,具有鮮活的時(shí)代價(jià)值。將“和合”作為動(dòng)詞理解,是“和合”思想研究的一種新視角,賦予“和合”以濃厚的實(shí)踐意義,在日常事件中做出和合行為,創(chuàng)造一個(gè)“和合起來”的世界。作為動(dòng)詞的“和合”,蘊(yùn)含著三個(gè)層面的哲學(xué)意義：第一,溯源和合行為發(fā)生的基源問題,發(fā)現(xiàn)和合行為的合理性在于對(duì)不和合事態(tài)的反思批判;第二,揭示和合行為的多主體共在場(chǎng)景,提供“和合共生”的最優(yōu)選擇策略;第三,設(shè)立“和合起來”的價(jià)值目標(biāo),構(gòu)建“和合生生道體”的價(jià)值轉(zhuǎn)換樞紐,注入和合行為源源不斷的內(nèi)生動(dòng)力。

“和合”是中國(guó)傳統(tǒng)文化一個(gè)非常重要的概念。甲骨文已有“和”“合”二字,說明先民們?cè)谠熳种蹙陀辛恕昂汀迸c“合”的觀念。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“和合”作為一個(gè)復(fù)合詞頻繁出現(xiàn),主要表達(dá)人與人之間和睦團(tuán)結(jié)或使人和睦團(tuán)結(jié),眾多要素如國(guó)家內(nèi)部不同力量、民族、人民的統(tǒng)一、凝聚,多種事情之間的協(xié)調(diào)配合,具體物品如藥品、食材的混合、調(diào)和,天地、陰陽(yáng)等抽象事物的交會(huì)融合等意涵,并被抽象為天地萬(wàn)物產(chǎn)生、存在和發(fā)展的普遍法則,“無(wú)論是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生,人與自然、社會(huì)、人際關(guān)系,還是道德倫理、價(jià)值觀念、心理結(jié)構(gòu)、審美情感,都貫通著和合”[1]。經(jīng)過兩千多年的思想演進(jìn),和合理念早已成為中國(guó)人的精神基因,“深刻地反映了中國(guó)人關(guān)于世界圖式的理解、價(jià)值理念的型塑、國(guó)計(jì)民生的治理、社會(huì)關(guān)系的解決、超越信仰的建構(gòu)”[2]。20世紀(jì)90年代以來,張立文先生提出了和合學(xué)理論,推動(dòng)和合理念由不自覺走向自覺,掀起了闡釋“和合”的各種理論熱潮。但是,已有研究多忽略了在現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中使用“和合”的詞性問題,如果只將“和合”看作一個(gè)描述多元要素和諧相處的狀態(tài)詞,就無(wú)法真正解決什么事物能夠和合、為什么要和合、怎樣和合等重要問題。因此,引入動(dòng)詞視域,對(duì)“和合”展開動(dòng)詞屬性解讀,是“和合”思想研究的一種新視角。

一、從名詞哲學(xué)向動(dòng)詞哲學(xué)轉(zhuǎn)換：一種哲學(xué)研究的方法論創(chuàng)新

自古希臘以來,傳統(tǒng)西方哲學(xué)的致思方式呈現(xiàn)出兩個(gè)顯著的特征：第一,將現(xiàn)實(shí)世界看作是短暫的、雜亂的、偶然的、不完滿的存在,企圖通過哲學(xué)“尋找”一個(gè)存在于現(xiàn)實(shí)世界之上的可靠的、永恒的、井然有序的、絕對(duì)的、不變的、唯一的本原世界。第二,在哲學(xué)上提出各種表達(dá)這種本原世界的抽象概念,如“存在”“唯一者”“理念”“絕對(duì)精神”“物自體”等,應(yīng)用諸如演繹法等方法進(jìn)行論證,建構(gòu)一個(gè)只存在于思想或意識(shí)中的完整的世界存在圖式[3]。這實(shí)際上是一種下定義的致思方式,即通過語(yǔ)言把握“什么是什么”[4]58,從而獲得關(guān)于陳述對(duì)象一種客觀正確的認(rèn)識(shí),可以稱之為“名詞哲學(xué)”或“名詞思維”。也就是說,為了對(duì)事物進(jìn)行準(zhǔn)確無(wú)誤、無(wú)懈可擊的定義,需要通過語(yǔ)言或邏輯證明表達(dá)事物的概念在語(yǔ)言上的清楚無(wú)誤和邏輯上的自圓其說,走的是“以名定實(shí)”的路線[4]57。但是,這種致思方式至少存在著三個(gè)明顯的缺陷：第一,通過概念對(duì)一個(gè)事物進(jìn)行定義,實(shí)際上是一種不完全定義。因?yàn)槿祟愓J(rèn)識(shí)的有限性,不可能窮盡關(guān)于一個(gè)事物的所有定義。而且,每個(gè)人的認(rèn)識(shí)總有差異,因此無(wú)法獲得關(guān)于此事物能夠被所有人都接受的解釋。第二,既然有所定義,就意味著給事物設(shè)定了一個(gè)封閉的邊界,因此就具有了排他性和排序性,有滑入“話語(yǔ)霸權(quán)”[5]48的風(fēng)險(xiǎn)。第三,這種對(duì)客觀世界的把握,只是一種純粹概念的演繹,即獲得了關(guān)于對(duì)象的知識(shí),卻未觸及對(duì)象本身。這就是為后人所詬病的主客二分的問題。

面對(duì)這些缺陷,現(xiàn)代西方哲學(xué)開始進(jìn)行自我反思,叔本華、尼采的唯意志主義,馬克思、恩格斯的歷史唯物主義,胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué),維特根斯坦的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向,都可以看作是對(duì)這一傳統(tǒng)的反思與超越。胡塞爾通過意向性哲學(xué)的建構(gòu),在意識(shí)內(nèi)部建構(gòu)了一個(gè)包含外在客觀世界的主觀意識(shí)世界,內(nèi)在于意識(shí)并為意識(shí)所定義的意向?qū)ο缶途哂辛丝陀^性、確定性和永恒性,將主體和客體統(tǒng)一起來,世界不再是外在的,而是內(nèi)在于人自身。按照胡塞爾的說法,這是一種本質(zhì)還原的致思路徑,客觀世界的本原正在于人的生活世界,即使這種生活世界更多具有意識(shí)的色彩,但人的主觀意識(shí)畢竟離不開他的具體生活及其所處的生活世界[6]。海德格爾賦予存在以“此在”(dasein)的意義,認(rèn)為作為身體存在的人一開始就被“拋入”世界中,遭遇種種生存的障礙、困難和死亡,而這些問題并不是產(chǎn)生于人內(nèi)在的意識(shí)中或者是人“自尋煩惱”,而是外部世界給人造成的,或者說是外部世界強(qiáng)加給人的,所以外部世界是無(wú)法“懸隔”或“遺忘”的。那么,人通過世界的存在而存在,世界也由于人的存在而存在,人與世界構(gòu)成了一個(gè)“此在”,即在世之在以及與他人共在[7]。

自馬克思以來,西方哲學(xué)家基本放棄了富有名詞哲學(xué)色彩的致思模式,失去了對(duì)客觀世界進(jìn)行哲學(xué)把握的興趣(這個(gè)問題最終交給了科學(xué)),轉(zhuǎn)而關(guān)注事關(guān)人的生存的各類問題,如“為什么、憑什么、怎么辦、接下來干什么”等[4]60。這種轉(zhuǎn)向雖然很難形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí),各個(gè)哲學(xué)流派對(duì)這些問題的關(guān)注重點(diǎn)、詮釋語(yǔ)用、解答方案存在著很大的差異,但關(guān)注人的存在和命運(yùn)構(gòu)成了他們共同的宗旨,可統(tǒng)稱為生存論轉(zhuǎn)向[8]。近年來,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院趙汀陽(yáng)教授提出了“動(dòng)詞形而上學(xué)”或“動(dòng)詞哲學(xué)”理論,闡述了一種全新的哲學(xué)致思方法,認(rèn)為世界呈現(xiàn)為一種歷史的存在(與純粹自然存在的世界不同),是經(jīng)過人類創(chuàng)造活動(dòng)改造之后的屬人世界,人類及其人類所在的世界是由人類自身的創(chuàng)造活動(dòng)塑造而成的,因此哲學(xué)追問的應(yīng)該是人類造世之初發(fā)生了什么樣的思想和實(shí)踐事件,為什么如此創(chuàng)造、最優(yōu)的選擇策略是什么、追求什么樣的未來可能生活等本源問題。在趙汀陽(yáng)教授看來,人類最開始的意識(shí)分叉是產(chǎn)生具有否定性意義的動(dòng)詞,因?yàn)閯?dòng)詞指向做某事或進(jìn)入一種未來的狀態(tài),是人類基于當(dāng)下存在境遇而做出的一種面向未來可能性的行為選擇,“動(dòng)詞意味著變化,意味著發(fā)生了一個(gè)操作而把一個(gè)存在狀態(tài)變成另一個(gè)狀態(tài)”[4]60。經(jīng)由動(dòng)詞的使用而產(chǎn)生的哲學(xué)思考,就是動(dòng)詞哲學(xué)。這可以說接續(xù)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

動(dòng)詞哲學(xué)提供了一個(gè)嶄新的致思方法,即哲學(xué)所追究的構(gòu)成人類認(rèn)識(shí)或解釋世界的概念或知識(shí),反映了人類面對(duì)怎樣的生存基源問題(勞思光語(yǔ))、做出了什么樣的理論反思和行為選擇、追求什么樣的未來可能生活。那么,對(duì)于作為人類思維活動(dòng)結(jié)果的“和合”,在現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)用中可以作為動(dòng)詞來理解,在動(dòng)詞中方能把握“和合”概念蘊(yùn)含的強(qiáng)大力量。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的視域下,“和合”概念的現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)用,不能簡(jiǎn)單地對(duì)其進(jìn)行文本注解,而應(yīng)開發(fā)出當(dāng)代價(jià)值?！昂秃稀备拍钏淼乃枷胍哂挟?dāng)代價(jià)值,必須圍繞著為什么要和合、誰(shuí)與誰(shuí)和合、怎樣和合、和合起來會(huì)怎么樣等問題展開闡釋。對(duì)“和合”做動(dòng)詞理解正與解答這些問題相契合,因?yàn)樗辉賹?duì)世界的存在方式是不是和合的問題進(jìn)行糾纏,而直接涉入實(shí)踐的領(lǐng)地,使“和合”動(dòng)起來,駛向“和平相處、和合共生”的未來境遇。

二、將“和合”作為動(dòng)詞理解

古代漢語(yǔ)沒有詞性劃分、語(yǔ)用結(jié)構(gòu)等語(yǔ)法知識(shí)?？赡苁腔诠?jié)省書寫材料的需要,大量使用省略句式、否定句式,形成了極端簡(jiǎn)單精練的語(yǔ)用習(xí)慣。因此,對(duì)古代漢語(yǔ)的意義表達(dá),很難通過語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來把握,往往由字形切入字義,構(gòu)成了“象—言—意”的認(rèn)知邏輯。所以,學(xué)界對(duì)“和合”概念的研究,往往通過考察“和”“合”原初字形的象征義和具體語(yǔ)境來把握其意義,忽略了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的分析。借助現(xiàn)代語(yǔ)法結(jié)構(gòu),對(duì)“和合”展開動(dòng)詞理解,可以為理解“和合”的現(xiàn)代意義提供方法論指導(dǎo)。從現(xiàn)代語(yǔ)法來分析,不管是“和”“合”各自單獨(dú)使用,還是作為復(fù)合詞使用的“和合”,都呈現(xiàn)出了動(dòng)賓或使動(dòng)的語(yǔ)用結(jié)構(gòu)。可以說,“和合”一詞的豐富思想意涵,正是通過動(dòng)詞屬性表達(dá)出來,郭齊教授對(duì)此已有所揭示：“從語(yǔ)法方面看,‘和合’一語(yǔ)主要是動(dòng)詞性的,可以及物,也可以不及物。……其構(gòu)成方式為并列結(jié)構(gòu),‘和’與‘合’可以互換位置而意義不變。”[9]

目前文獻(xiàn)所見,“和合”首次合寫出自《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“虞幕能聽協(xié)風(fēng),以成樂物生者也。夏禹能單平水土,以品處庶類者也。商契能和合五教,以保于百姓者也。周棄能播殖百谷蔬,以衣食民人者也。”[10]466本條論述中,須將“和合”與“聽”“單平”“播殖”等詞對(duì)應(yīng)起來理解。以“播殖”百谷蔬菜為例,“播殖”只是播種繁殖百谷蔬菜的行為,其后果呈現(xiàn)為糧食蔬菜的豐收,從而產(chǎn)生了使人民有糧食吃的效果。就商契之“和合五教”,“和合”作為動(dòng)詞,可以理解為做出和合五教的行為,或者將五教和合起來,從而實(shí)現(xiàn)了保養(yǎng)百姓的效果。關(guān)于“五教”,韋昭注曰：“父義,母慈,兄友,弟恭,子孝也?！盵10]466韋昭注釋的理由是《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記載了“契為司徒而民輯”[10]158,作為司徒的契,主要職責(zé)是教化民眾,由此聯(lián)想“五教”當(dāng)為禮義道德的內(nèi)容。但如此理解,與保養(yǎng)百姓的效果并無(wú)直接的關(guān)聯(lián);且五教若為五種禮義道德,則“和合五教”的行為難以進(jìn)行具體化理解①。

契為商之祖先,從殷墟出土的卜辭中,有許多“五X”(如“五方”“五臣”“五火”)的概念,構(gòu)建了一個(gè)以“五方”為基礎(chǔ)的話語(yǔ)演繹體系,如“五臣”是五方之臣,“五火”是五方之火,反映了殷人對(duì)“五”的崇拜[11]。甲骨卜辭尚沒有后來流行的“五行”“五倫”“五教”的說法。假如文獻(xiàn)記載的契做司徒之時(shí)做了“和合五教”(《尚書·堯典》為“敬敷五教”)的事情為真實(shí)的傳說,或者至少反映了殷人的歷史記憶,則“五教”可能與殷人的方位概念和宗教信仰有關(guān)。鄭玄箋《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》“司徒”為“掌徒役之事”,這與《周禮》所載司徒掌邦教不同。掌徒役當(dāng)為起初之職,掌邦教應(yīng)為后起之義[12]。以實(shí)際的社會(huì)發(fā)展情形來說,早期社會(huì)能夠?qū)⒈姸嗟拿癖娊y(tǒng)一起來,凝聚為一個(gè)意志和行動(dòng)協(xié)調(diào)一致的團(tuán)體,當(dāng)為首要之事。在宗教氛圍濃厚的社會(huì),宗教是實(shí)現(xiàn)這一目的的主要手段。殷人宗教為多神教信仰,五教可理解為五方之神或五方宗教,“和合五教”意味著通過祭祀行為實(shí)現(xiàn)了天神系統(tǒng)之間的和諧安寧、人神相互報(bào)答的良好的天人秩序。也就是通過宗教祭祀行為實(shí)現(xiàn)了多神之間和人神之間的和諧安寧,從而保佑了百姓福祉。在這個(gè)意義上,“和合”的行為動(dòng)作就非常清楚具體,即從事宗教活動(dòng)或祭祀神靈。

在《管子·幼官》中也有一個(gè)經(jīng)典的論述：“始乎無(wú)端,卒乎無(wú)窮。始乎無(wú)端,道也。卒乎無(wú)窮,德也。道不可量,德不可數(shù)。不可量則眾強(qiáng)不能圖,不可數(shù)則為詐不敢鄉(xiāng)。兩者備施,動(dòng)靜有功。畜之以道,養(yǎng)之以德。畜之以道則民和,養(yǎng)之以德則民合。和合故能習(xí),習(xí)故能偕,偕習(xí)以悉,莫之能傷也?！盵13]這段論述從上下語(yǔ)境來看,乃為論兵之道。但兵道的關(guān)鍵蓄于道德之中,或者說需要借助道德的力量。這里所論之道德與道家相似,從時(shí)間上說道德無(wú)始無(wú)終,從數(shù)量上說道德數(shù)不勝數(shù)。正因?yàn)槿绱?道德就具有了強(qiáng)大的力量。但是,這樣的道德仍然只是一種精神性的力量,不會(huì)直接發(fā)揮出不被傷害的作用,必須轉(zhuǎn)換為物質(zhì)力量,這就是通過蓄養(yǎng)道德(實(shí)際上就是親民愛民惠民的行為),實(shí)現(xiàn)人的和合,即將人團(tuán)結(jié)凝聚起來。這里的“和合”,指的是做出符合道德要求的行為。 此外,《墨子·尚同上》載：“是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧害,至有余力不能以相勞,腐朽余財(cái)不以相分,隱匿良道不以相教,天下之亂,若禽獸然?！盵14]73-74這從反面論述父子兄弟相互怨惡仇殺,不能實(shí)現(xiàn)和諧相處、愛敬團(tuán)結(jié)。從正面來說,就是希望父子兄弟之間能相親相愛、和睦相處。

戰(zhàn)國(guó)后期“和合”的使用日漸增多,《荀子》《呂氏春秋》《新語(yǔ)》《淮南子》等文獻(xiàn)都從動(dòng)詞的意義上使用“和合”,特別是《呂氏春秋》《淮南子》講天地、陰陽(yáng)等抽象事物和合而生萬(wàn)物,上升到宇宙生成論的高度②。天地、陰陽(yáng)作為自然之物或者抽象的存在,其和合顯然不是主體的行為活動(dòng),而是天地、陰陽(yáng)大化流行過程的體現(xiàn),“和合”由具體的人事行為上升為抽象的運(yùn)動(dòng)過程。

將“和合”作為動(dòng)詞進(jìn)行理解,并不是只把握其語(yǔ)言學(xué)的動(dòng)詞屬性,而是挖掘其作為動(dòng)詞的哲學(xué)意義?！爱?dāng)存在實(shí)現(xiàn)為行動(dòng),就開啟了動(dòng)詞思維,并且在創(chuàng)造者視域里展開為創(chuàng)世存在論?！盵4]67通過作為動(dòng)詞的“和合”,能夠窺見“和合”行動(dòng)產(chǎn)生的基源問題所蘊(yùn)含的人類“求和(合)”精神的躍動(dòng),了解行動(dòng)主體做出和合行動(dòng)的價(jià)值考量和目標(biāo)追求,以及這種行動(dòng)開啟的對(duì)未來可能世界選擇的合理性的思考,為“和合起來”的行動(dòng)藍(lán)圖構(gòu)建共同的心理基礎(chǔ)和最優(yōu)的選擇策略。

三、“同則不繼”與“爭(zhēng)則亂”：“和合”思想發(fā)生的基源問題

與傳統(tǒng)哲學(xué)追問世界是怎么創(chuàng)造且如何存在的問題不同,將動(dòng)詞作為致思方式的哲學(xué)追問的是人類進(jìn)行某種創(chuàng)造活動(dòng)發(fā)生的歷史事件蘊(yùn)含著怎樣的基源問題,如為什么如此創(chuàng)造、如此行動(dòng)產(chǎn)生了什么后果、對(duì)未來可能生活進(jìn)行了怎樣的擘畫等。一種動(dòng)詞代表一種創(chuàng)造行動(dòng),反映了人類在某個(gè)創(chuàng)建歷史的時(shí)刻所遭遇的、需要回應(yīng)的某種基源問題。基源問題就是人類一種存在方式的創(chuàng)建點(diǎn),由此開啟了人類進(jìn)行富有反思性的創(chuàng)造活動(dòng)。

作為動(dòng)詞的“和合”,其發(fā)生的基源問題典型地體現(xiàn)在古籍所記載的“同則不繼”和“爭(zhēng)則亂”兩則事件上。關(guān)于“同則不繼”,發(fā)生在鄭桓公與史伯論興衰的對(duì)話中③。通過對(duì)話可知,“同則不繼”反思的事件是幽王專政,由此引發(fā)了一個(gè)和同之辯的思想議題,引出了此后中國(guó)兩千多年政治統(tǒng)治過程中的君臣、君民關(guān)系的和同糾葛,構(gòu)成了中國(guó)人的生存論難題。

在史伯的論述中,周幽王“去和取同”,采用高壓手段打擊國(guó)人議論國(guó)是,出現(xiàn)了“道路以目”的現(xiàn)象;棄用高明昭顯之臣,重用讒諂巧從之人。在“同則不繼”的語(yǔ)境中,“同”有剸同、齊同等義。剸同可理解為專權(quán),即權(quán)力集中于周王,所有人都必須服從周王的決策號(hào)令,不能表達(dá)任何反對(duì)意見,是一種強(qiáng)制性的同一。齊同可理解為類同,是多種類型的事物、人物經(jīng)過一定的手段、按照一定的順序?qū)崿F(xiàn)的統(tǒng)一,雖然較剸同的色彩弱,但也存在著抹殺差異等問題[15]。所以,針對(duì)這兩種“同”,尤其是第一種剸同,史伯表達(dá)出了強(qiáng)烈的批判立場(chǎng)：“若以同裨同,盡乃棄矣?！盵10]470

“盡乃棄矣”也就是“不繼”,是一種否定性思維的體現(xiàn)。作為史官的史伯,對(duì)歷史興衰成敗的演進(jìn)過程十分熟悉,明白世界(包括人事)存在的常態(tài)是多元要素和諧相處,只有如此才能實(shí)現(xiàn)持續(xù)性的良好發(fā)展。在“同則不繼”的思維反芻中,將作為不自覺而存在的“和”的現(xiàn)象自覺為思想的對(duì)象,引出了“和實(shí)生物”的生存論問題。史伯特別闡述了何謂“和”以及“和”有什么樣的價(jià)值和意義,即“以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng)而物歸之”[10]470,并列舉了五行、五味、六律、七體、八索、九紀(jì)等多要素“和樂如一”的效果?！巴瑒t不繼”構(gòu)成了“和合”發(fā)生的基源問題,正是在“同則不繼”的問題中,“和合”作為一個(gè)復(fù)合概念被提煉了出來。

可惜的是,史伯對(duì)作為幽王司徒的鄭桓公進(jìn)行的反思性理論創(chuàng)發(fā),并沒有挽救幽王乃至周王室的命運(yùn)。隨后周王朝陷入了不可逆的歷史崩解,間接性地開啟了中國(guó)思想史上最為壯觀的諸子蜂起現(xiàn)象。從孔子開始,幾乎每位思想家都控訴了“爭(zhēng)則亂”的事實(shí)?？鬃犹貏e關(guān)注“勇”與“亂”的關(guān)系,說“好勇疾貧,亂也”[16]105。因?yàn)橛杏聞t好爭(zhēng),若不對(duì)勇加以調(diào)制,就容易導(dǎo)致紛爭(zhēng),紛爭(zhēng)則亂。所以孔子經(jīng)常說“勇而無(wú)禮則亂”[16]103、“好勇不好學(xué),其蔽也亂”[16]178、“君子有勇而無(wú)義為亂”[16]182。

繼孔子而起的墨子,從基源意義上談?wù)摿恕盃?zhēng)則亂”的話題：“古者民始生未有刑政之時(shí),蓋其語(yǔ)‘人異義’。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也?！煜轮畞y,若禽獸然?！盵14]73-74之所以說墨子的這段論述具有基源意義,就在于墨子接下來闡述了政治統(tǒng)治的發(fā)生問題。在墨子看來,政治統(tǒng)治沒有產(chǎn)生之前,人們的是非觀念和行為舉措不相統(tǒng)一,由此導(dǎo)致人人相互傷害爭(zhēng)斗,導(dǎo)致天下混亂不堪。這里,可以發(fā)現(xiàn)一種對(duì)反常事態(tài)的否定性反思,即“不能相和合”,是“和合”思想發(fā)生的又一個(gè)基源問題。由“爭(zhēng)則亂”的基源問題反思而開啟和合生活世界的可能性追求,是墨家思想的顯著特征,兼愛、非攻從肯定和否定兩個(gè)層面深刻表達(dá)了人與人之間不是互相傷害而是互相愛利的和合共在的最優(yōu)行為選擇[17]。

與墨子反思“爭(zhēng)則亂”的基源問題相似的,還有荀子。荀子曾兩論“爭(zhēng)則亂”：“人之生,不能無(wú)群,群而無(wú)分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮矣?！盵18]179“禮起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。”[18]346如果說在墨家那里,亂源在于沒有政長(zhǎng)(政治統(tǒng)治),開出的藥方是選舉政長(zhǎng)、實(shí)現(xiàn)政令統(tǒng)一和上下通情。那么,荀子則認(rèn)為亂源在于“無(wú)分”,也就是沒有對(duì)天下各種差別要素進(jìn)行有序的差等化的管理,比如群居的人民沒有確立長(zhǎng)幼、尊卑、男女的位次差別,或者人追求欲望的行為沒有劃分行為的界限等?！盃?zhēng)則亂”正是對(duì)“無(wú)分”的否定性反思,由此開啟了“禮”的建構(gòu)之途。自孔子以來,出現(xiàn)在思想家視野中的“禮”,不是純粹的行為標(biāo)準(zhǔn),而是一個(gè)開放性的議題,其中核心的宗旨在于肯定各種人事要素的差異(“禮別異”),按照一定的標(biāo)準(zhǔn)將其安排在各自相應(yīng)的位次上,建構(gòu)一個(gè)“各安其位、各司其職”的差等秩序(“各是其所是”),如荀子所說的“貴賤有等、長(zhǎng)幼有差、貧富輕重皆有稱者也”[18]347,這無(wú)疑具有和合的意義[19]。荀子思想中的“爭(zhēng)則亂”問題意識(shí),開啟了儒家對(duì)和合目標(biāo)追求的造作行為(“禮制建構(gòu)”),構(gòu)成了“和合”思想發(fā)生的基源問題。

此后中國(guó)歷代思想家都沒有放棄由“同則不繼”和“爭(zhēng)則亂”的基源問題開啟的和合價(jià)值追求,各類典籍記載的“和為貴”“和而不同”“和睦相處”“團(tuán)結(jié)統(tǒng)一”乃至于“和平發(fā)展”,反映了中國(guó)人堅(jiān)定的“求和(合)”心態(tài)和信念[20]。張立文先生從他所處的時(shí)代出發(fā),敏銳地發(fā)現(xiàn)后冷戰(zhàn)時(shí)代人類將共同面臨五種顯著的沖突危機(jī),即人與自然的沖突及其生態(tài)危機(jī)、人(個(gè)體)與社會(huì)的沖突及其自由危機(jī)、人與人的沖突及其信任危機(jī)、人自身的身心沖突及其健康危機(jī)、國(guó)家之間的沖突及其文明危機(jī)[21]358-393,將其作為和合學(xué)理論的基源問題,賦予“和合”以新的意涵,開出和生、和處、和立、和達(dá)、和愛五大價(jià)值原則,體現(xiàn)了后冷戰(zhàn)時(shí)代人們?cè)谖宕鬀_突危機(jī)的基源問題中的行為選擇和價(jià)值追求不在于大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)、文明沖突、零和博弈,而在于和平發(fā)展、合作共贏的共同價(jià)值凝練和實(shí)踐[21]394-397。

四、“和合共生”：人類生存的共在策略

哲學(xué)是人類對(duì)自己的行為和思想進(jìn)行自我反思的結(jié)晶,在這個(gè)意義上,哲學(xué)就是主體自我在意識(shí)中的投射,體現(xiàn)的是人類自身的所思所行。世界的存在樣態(tài)是人類活動(dòng)的結(jié)果,人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底是在認(rèn)識(shí)自己。但傳統(tǒng)哲學(xué),至少在笛卡爾哲學(xué)之前,如同將外在世界看作暫時(shí)的、紛亂的、不可靠的一樣,人也被認(rèn)為是不能作為真理被認(rèn)識(shí)的,因?yàn)槿俗陨淼睦碇鞘怯邢薜?容易被感性激情控制,從而充滿偏見,容易欺騙,人的主體性湮沒在認(rèn)識(shí)外在世界背后真正知識(shí)的活動(dòng)中。隨著人類活動(dòng)范圍的擴(kuò)大、社會(huì)實(shí)踐能力的提升,人作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)議題凸顯出來,文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)通過直面人自身的特點(diǎn),開啟了人的理性能力,人的主體意識(shí)不斷覺醒,并通過笛卡爾“我思”被確定為第一存在原則,個(gè)體自由、個(gè)性獨(dú)立、個(gè)人權(quán)利成為現(xiàn)代人的精神標(biāo)簽。與此不同的是,古代中國(guó)很早就對(duì)人進(jìn)行了關(guān)注,討論人性善惡、成長(zhǎng)成才成德、人己關(guān)系、物我關(guān)系等是其核心議題,開啟了一條獨(dú)特的人論思途。

實(shí)際上,每個(gè)人都是感性、具體、現(xiàn)實(shí)、有限的存在,有著自己所處的時(shí)空維度。人種、民族、地域、時(shí)代、語(yǔ)言、文明等各種要素刻畫著一個(gè)人的狀貌,使他成為如此這般的具體存在。但這絕不意味著人是先驗(yàn)地被塑造成如此這般的,不管這些時(shí)空維度在多大程度上體現(xiàn)為先驗(yàn)的要素,但都離不開人的具體歷史實(shí)踐,即人就是在這個(gè)時(shí)空維度里創(chuàng)造著自己的歷史,改變那些先驗(yàn)維度對(duì)人的限制,創(chuàng)造新的秩序和條件延續(xù)人類繁衍和存在。人的意識(shí)程度、活動(dòng)能力、生活水平、道德境界等都在他處所的時(shí)空維度里通過自己的實(shí)踐活動(dòng)塑造出來,沒有抽象的普遍人性,也不存在絕對(duì)的個(gè)體自由。正如張立文先生指出的,“人在定位天地中定位自身,在為天地立心中立己之心,也在創(chuàng)造天地的價(jià)值意義中,獲得自身的價(jià)值和意義”[5]65。

在人創(chuàng)造歷史的活動(dòng)中,最根本的也是最為核心的任務(wù)是進(jìn)行滿足自我生存需要的物質(zhì)資料的生產(chǎn),它塑造了人的具體存在狀態(tài),即制造和使用什么工具、用什么方法、作用于什么對(duì)象、生產(chǎn)什么產(chǎn)品、滿足什么需求、形成了怎樣的社會(huì)關(guān)系,這個(gè)觀點(diǎn)已被馬克思揭示：“一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵22]物質(zhì)資料的生產(chǎn)作為人類自覺的創(chuàng)造歷史的活動(dòng),直接延續(xù)著人類的生命、塑造了人類的存在方式,并且隨著歷史而不斷演進(jìn)。但是,如果沒有良好的社會(huì)關(guān)系或社會(huì)秩序,這種創(chuàng)造歷史的活動(dòng)必然會(huì)受到嚴(yán)重的干擾或破壞。也就是說,人類即使進(jìn)行原始人最簡(jiǎn)單的物質(zhì)資料采集活動(dòng),也能長(zhǎng)期延續(xù)下去?，F(xiàn)代高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式及其建立其上的生活狀況,只是反映了物質(zhì)資料生產(chǎn)所決定的人類存在的高低之分,如果沒有良好的社會(huì)關(guān)系,再高級(jí)的人類文明也將面臨失去的風(fēng)險(xiǎn)。所以,馬克思將社會(huì)關(guān)系作為衡量社會(huì)形態(tài)的決定性因素,并從社會(huì)關(guān)系中抽繹出生產(chǎn)關(guān)系,將社會(huì)歷史的進(jìn)步歸因于生產(chǎn)關(guān)系的變革。生產(chǎn)關(guān)系的核心是財(cái)產(chǎn)關(guān)系,不和諧的財(cái)產(chǎn)關(guān)系則會(huì)導(dǎo)致某個(gè)社會(huì)形態(tài)的不可持續(xù)。因此,自人類誕生以來,找到或生產(chǎn)吃的東西讓自己活著、構(gòu)建和諧的社會(huì)關(guān)系使大家一起活著,是困擾人類生存繁衍的兩大問題。其中,后者更具有哲學(xué)意義,體現(xiàn)了“和合”動(dòng)詞的主語(yǔ)是誰(shuí)及其如何行動(dòng)的問題。

實(shí)際上,處理關(guān)系是人類除了吃飯之外最重要的事情。不管是簡(jiǎn)單的人際關(guān)系,還是國(guó)別、民族、宗教、人與自然的關(guān)系,深刻地影響著人的命運(yùn)前途和歷史活動(dòng),而良好的關(guān)系能給人類帶來實(shí)實(shí)在在的好處。但這樣簡(jiǎn)單的道理,從古至今,人因處于某種迷局之中,無(wú)法積極地理解并接受。在動(dòng)詞哲學(xué)思維里,人類意識(shí)的分叉發(fā)生在否定詞的使用時(shí)刻。當(dāng)人類在正常的信號(hào)交流中開始使用否定詞表達(dá)信息時(shí),就意味著人類在信息交流過程中發(fā)生了爭(zhēng)議,構(gòu)造了一個(gè)“我—他”的視域分離。這種分離開始制造了各種分歧、沖突和斗爭(zhēng),其中利益之爭(zhēng)成為最核心的內(nèi)容,而吃飯問題是人類的首要利益。早期由于食物的匱乏,個(gè)體、族群、部落之間經(jīng)常為爭(zhēng)奪食物發(fā)生戰(zhàn)斗,荀子曾描繪了一個(gè)不足則爭(zhēng)、爭(zhēng)則亂、亂則窮、窮則不足的惡性循環(huán)的現(xiàn)象。但人類始終是一個(gè)群體存在,不管是男女之間的結(jié)合生育子女,還是群落共同勞動(dòng)、抵御外敵,都是對(duì)遺世孤立的原子式的個(gè)體存在方式的否定。個(gè)體無(wú)法創(chuàng)造歷史,無(wú)法構(gòu)成事件的發(fā)生,歷史事件的出現(xiàn)或者延續(xù)人類存在的創(chuàng)造活動(dòng),都是群體共同作用的結(jié)果,“任何一件事情都先驗(yàn)地證明了我和他人的共同存在,任何事情的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是行為者之間的互動(dòng)關(guān)系,于是任何事情都先驗(yàn)地承諾了我與他人的事中存在”[4]104。

由此而言,每個(gè)人的存在都處于和他人的關(guān)系中,因他人的存在而存在,構(gòu)成了一個(gè)共在或共生共同體。這也意味著,人類不可能獨(dú)占利益,任何以個(gè)體為中心追求利益的最大化都是對(duì)他人利益的侵害,必然導(dǎo)致沖突。所以,化解沖突最好的方式就是構(gòu)建一個(gè)讓所有人都獲得利益或至少有人的利益不被侵害的關(guān)系原則或關(guān)系理性。這個(gè)原則不能保證部分人的利益最大化,但保證了普遍受惠,有風(fēng)險(xiǎn)最小的效果才能實(shí)現(xiàn)群體的共生共在。所以,“和合共生”就是最好的生存論策略,將普遍受惠原則落在了實(shí)處。因?yàn)闆_突的化解是一個(gè)動(dòng)態(tài)的協(xié)調(diào)過程,體現(xiàn)為事情不斷得到圓滿的解決。因此,人類的“和合共生”就不是一個(gè)靜態(tài)的“相安無(wú)事”,這樣就意味著沒有活動(dòng)、沒有交集,沒有創(chuàng)造歷史,而必須是一個(gè)動(dòng)態(tài)的協(xié)調(diào)過程,也就是生生的過程。人在這個(gè)過程中不斷地協(xié)調(diào)、優(yōu)化、創(chuàng)新自己的活動(dòng)或行為,使自己成為他人存在的條件。那么,人的存在既不能是生物學(xué)意義上的肉體存在,也不能是原子或單子式的個(gè)體存在,而是一個(gè)將自己和他人聯(lián)合起來共同進(jìn)步的和合存在。

張立文先生的和合學(xué)將人界定為“會(huì)自我創(chuàng)造的和合存在”[23],深刻地揭示了人的存在本質(zhì),即人不是抽象的整體,也不是具體的個(gè)體,而是始終處于“和合共生”的關(guān)系中的活動(dòng)者。人不能被“遺忘”,也不能被“丟棄”,而是在場(chǎng)的歷史創(chuàng)造主體,一切意義和價(jià)值因人而有了意義和價(jià)值。人始終嘗試掌控自己的命運(yùn),在天人分途的旅程上,人的生物本能被剝奪了大多數(shù),不得不走向自我創(chuàng)造才能生存的道路。但恰好是這個(gè)自我創(chuàng)造,從而創(chuàng)造了自己的歷史,“人道從天地之道中的意義分岔則是和合生生的起始”[5]3。因?yàn)槿说摹昂秃瞎采钡年P(guān)系,一開始就被置于和合活動(dòng)的場(chǎng)所中,即使人表現(xiàn)出了怎樣的戰(zhàn)斗本性或排他立場(chǎng),都無(wú)法改變和合共生的本真存在方式。也就是說,不管承不承認(rèn),人類一直都是在追求創(chuàng)造一個(gè)屬人的和合世界?！叭耸菚?huì)自我創(chuàng)造的和合存在”,就是從行動(dòng)者視域,將“和合共生”建立在主體自覺、自愿和自由的創(chuàng)造性的活動(dòng)中,“和合”必須是人類自覺追求的一種行為選擇和實(shí)踐活動(dòng),必須在人的共生關(guān)系中呈現(xiàn)出來,即人類在無(wú)法改變共生存在方式的情況下,為了更好地獲得自己的利益,就不得侵害他人利益,并盡可能地創(chuàng)造更大的利益。故此,正是“和合”的動(dòng)詞屬性或者作為動(dòng)詞的“和合”,為“和合共在”的世界藍(lán)圖提供了強(qiáng)大的內(nèi)生動(dòng)力。

五、“和合生生道體”：作為價(jià)值樞紐的“和合”本體

本體(noumenon)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界根本存在或終極存在的抽象表達(dá),即通過語(yǔ)言分析和邏輯演繹追究到的一個(gè)至高至上的自己使自己存在的“一”,作為現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生的根源和存在的根據(jù),具有客觀實(shí)在性、絕對(duì)唯一性、永恒不變性、抽象統(tǒng)一性等特性。本體沒有現(xiàn)實(shí)意義,不能進(jìn)行開啟新的事物或關(guān)系的活動(dòng),也不具備創(chuàng)造可能世界的能力和擔(dān)綱人類實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)的。從動(dòng)詞哲學(xué)的視域看,世界的終極存在乃是人類有目的的創(chuàng)造活動(dòng)。因此,作為世界終極存在和本原的本體,就不能是一個(gè)先驗(yàn)唯一、永恒不變和抽象的客觀實(shí)在,而是人類基于自身所處的世界進(jìn)行不滿足于現(xiàn)狀的實(shí)踐或創(chuàng)造活動(dòng)的理性根據(jù)和價(jià)值目標(biāo),是為什么要如此創(chuàng)造/實(shí)踐、如此創(chuàng)造/實(shí)踐會(huì)造成什么后果、創(chuàng)造什么樣的未來世界等問題的最優(yōu)答案。比如儒家的“仁”,其實(shí)就是一種本體,但“仁”不是儒家通過理性思辨發(fā)現(xiàn)的絕對(duì)客觀的實(shí)存,而是一種最優(yōu)的價(jià)值選擇和設(shè)定。本體作為對(duì)未來不確定的、潛在的目標(biāo)進(jìn)行追求的價(jià)值設(shè)定,是一個(gè)可以由此開出無(wú)限可能性的價(jià)值樞紐。

按照海德格爾的說法,人是被“拋入”世界的,在這個(gè)世界中,自然萬(wàn)物“是什么”是一個(gè)已經(jīng)安排好的、早已給定答案的知識(shí)論的問題。但人類的存在沒有既成的答案,人類生存的世界秩序應(yīng)該被創(chuàng)造成什么樣子不是知識(shí)論的問題,而是必須進(jìn)行自我創(chuàng)造的創(chuàng)造論問題,沒有真理可以參考,必須在不斷地試錯(cuò)行為中找到最優(yōu)的策略選擇,以此開啟最好的未來可能世界。所以,本體就不能只有一個(gè),而是各種事態(tài)發(fā)展的不同價(jià)值選擇及其行為的集合或場(chǎng)域,雖有沖突,但必定在沖突中趨于最優(yōu)化的價(jià)值整合和升級(jí),形成最具有普遍性的價(jià)值場(chǎng)。這意味著本體是一個(gè)具有最大包容性的價(jià)值集合,而非排他性的“上帝”。

在中國(guó)古人的哲學(xué)運(yùn)思中,“道”是最高的本體。宋儒以“道體”指稱最高本體,擔(dān)綱的是人事活動(dòng)的價(jià)值基準(zhǔn),而不是世界產(chǎn)生和存在的最高本原。道體蘊(yùn)含著生生意蘊(yùn),在《周易》中,生生不是自身或他生,而是萬(wàn)物的互生與和生。因此,道體呈現(xiàn)出了和合生生的功能形態(tài)。道體即道之體或道之道,其具體內(nèi)容就是和合,和合就是道體的存有方式。這包含兩方面的涵義：第一,和合是新事物、新結(jié)構(gòu)為什么在諸多差分元素的沖突融合中產(chǎn)生的原因,是生命生生不息的源泉;第二,和合是宇宙大化流行、氤氳摩蕩的背后動(dòng)因。生生就是道體或和合的功能或表現(xiàn)出來的形態(tài),即和合道體本身蘊(yùn)含著生生不息的創(chuàng)生或創(chuàng)新功能,是價(jià)值創(chuàng)造和意義衍生的源泉,統(tǒng)稱為“和合生生道體”。

但是,和合生生道體不是在傳統(tǒng)本體論或存在論的意義上將世界產(chǎn)生的本原和萬(wàn)物存在的根據(jù)說成是先驗(yàn)的和合體,也不把和合作為人們對(duì)世界存有的差分沖突進(jìn)行反思性活動(dòng)的必然結(jié)果。一方面,人類未誕生以前的自然物理世界,雖然也存在著各種各樣的和合形態(tài),但它只是和合的樣本存在,不構(gòu)成為普遍形態(tài),而且沒有經(jīng)過人類的和合創(chuàng)造,并不具有歷史意義和人文價(jià)值,如張立文先生所說：“有鑒于和合賦有意義、標(biāo)志價(jià)值、彰顯可能,在這個(gè)意義上說,自然物理所言說的宇宙萬(wàn)物,和合不在場(chǎng)。換言之,和合不是自然而然的宇宙實(shí)在?！盵5]346另一方面,在人類活動(dòng)的維度上,差分并不必然導(dǎo)致沖突,沖突也并不必然地導(dǎo)致和合,還有可能導(dǎo)致“一家獨(dú)大”或“兩者俱滅”。這說明和合不是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的東西,在所有人沒有意識(shí)到和合并做和合行為時(shí),“本真的和合尚未出場(chǎng),尚未變成人文世界的主旋律”[5]345。因此,和合生生道體不是一個(gè)依賴?yán)硇运季S可以進(jìn)行推理論證的具體知識(shí),而是最值得向往的意愿境界、即超越即流行的自由創(chuàng)新之路和價(jià)值創(chuàng)造樞紐,“是永遠(yuǎn)‘在途中’的超越之道。因其自身不斷超越,與時(shí)偕行,故和合生生道體不是僵化的、固定的實(shí)體,而是唯變所適的生命智慧及其化育流行的智能創(chuàng)生虛體”[5]92。生生作為和合道體的功能,就典型地體現(xiàn)在人類的創(chuàng)生活動(dòng)中。所以,和合不在于差分的形相或無(wú)形相之間的“相安無(wú)事”或簡(jiǎn)單的聚合,而是新形相的創(chuàng)造、新價(jià)值的創(chuàng)新和新關(guān)系的構(gòu)造。也就是說,“和合生生道體既不是一種在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)性,也不是一種不在場(chǎng)的可能性,而是一種不斷越出人文地平線的價(jià)值創(chuàng)造性”[5]57,這種創(chuàng)造性主旨和形態(tài)就是生生。

生生是人類在一定條件和基礎(chǔ)的保障下,應(yīng)用某些手段、工具、方式、資源、行為,為實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)而進(jìn)行新生命、新事物、新價(jià)值的創(chuàng)造活動(dòng),且這些活動(dòng)及其結(jié)果保持了各種存在要素的系統(tǒng)平衡、和諧相處和可持續(xù)發(fā)展。這種生生功能賦予和合生生道體以“價(jià)值之母”“價(jià)值之宗”“價(jià)值之矢”“價(jià)值之衡”的意義。首先,和合生生道體是各種價(jià)值現(xiàn)象“資始”與“資生”的無(wú)盡淵源,具有“虛而不屈,動(dòng)而愈出”[24]14的無(wú)限的價(jià)值原創(chuàng)能力,是元始維度上的“價(jià)值之母”;其次,和合生生道體是各種價(jià)值觀念溝通與交匯的轉(zhuǎn)換樞紐,具有“挫氣銳,解其紛,和其光,同其塵”[24]10的巨大的價(jià)值化解功能,是亨通維度上的“價(jià)值之宗”;再次,和合生生道體是各種價(jià)值行為期盼與追求的永久目標(biāo),具有“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰”[24]24的自然的價(jià)值統(tǒng)攝權(quán)威,是利益維度上的“價(jià)值之矢”;最后,和合生生道體是各種價(jià)值尺度權(quán)變和轉(zhuǎn)換的最高根據(jù),具有“方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀”[24]152的奇異的價(jià)值測(cè)定標(biāo)準(zhǔn),是貞固維度上的“價(jià)值之衡”[5]96-97。由此可以看出,“和合”思想沒有蘊(yùn)含傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的排他性,為人類各種行為選擇和創(chuàng)生創(chuàng)造構(gòu)造了一個(gè)價(jià)值樞紐,通過這個(gè)樞紐開啟“和合起來”的南來北往之旅。

注 釋：

①《孟子·滕文公上》記載舜使契為司徒,“教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信”。參見焦循：《孟子正義》,中華書局1987年版,第386頁(yè)。韋昭注當(dāng)以此為據(jù)。

②《呂氏春秋·有始》載：“天地有始,無(wú)微以成,地塞以形。天地合和,生之大經(jīng)也。”參見陸玖：《呂氏春秋譯注》,中華書局2011年版,第366頁(yè)?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》載：“天地之合和,陰陽(yáng)之陶化萬(wàn)物,皆乘人氣者也?！眳⒁姾螌帲骸痘茨献蛹尅?中華書局1998年版,第565頁(yè)。又《天文訓(xùn)》載：“道曰規(guī)始于一,一而不生,故分而為陰陽(yáng),陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生?！眳⒁姟痘茨献蛹尅?第244頁(yè)。

③參見徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》,中華書局2002年版,第470-473頁(yè)。也正是在這次對(duì)話中,“和合”一詞首次被合用。